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Marx e a financiarização bbb

https://aterraeredonda.com.br/karl-marx-e-a-financeirizacao-a-categoria-juros-como-fenomeno-geral/ Por RENILDO SOUZA* Em sua época, Marx constatava que a totalidade do capital existia sob a forma de meios de produção, “com exceção de uma porção relativamente pequena existente em dinheiro” Neste segundo artigo da série, voltamos a discutir as possíveis pistas, os começos de elaboração, acerca da finança da lavra de Karl Marx na Seção V do livro III de O capital. Capitalistas monetários e produtivos A separação de capitalistas monetários e capitalistas industriais deu materialidade à criação da categoria dos juros, observava Karl Marx. O capitalista monetário e o capitalista produtivo “representam papéis diferentes no processo de reprodução”,[i] argumentava Marx. Essa separação entre os capitalistas não era um entendimento subjetivo desses personagens do capital. Havia o fato objetivo da destinação dos juros para o capitalista monetário e do ganho empresarial para o capitalista ativo. Tratava-se de uma divisão quantitativa e qualitativa, ao mesmo tempo. A separação qualitativa consistia na autonomia dos juros em face do ganho empresarial. Isso era percebido por toda a classe capitalista, como um fenômeno geral, independentemente de o lucro ter decorrido da operação real com capital próprio ou emprestado. Dessa explicação de Marx, o mais importante para o capitalismo financeirizado do século XXI é a normalização do caráter qualitativo da autonomização da parcela dos juros, como se fosse fruto exclusivo da mera propriedade do capital, fora do processo de produção. Desde a época de Marx, “a maioria dos capitalistas industriais, ainda que em proporções distintas, trabalha com capital próprio e emprestado”, com um e outro, gêmeos. [ii] Isso mantém-se, mas aprofundou-se no capitalismo financeirizado do século XXI, com a escalada das dívidas das corporações. Houve uma mudança profunda, qualitativa: a corporação industrial tornou-se em parte uma instituição financeira. Ela opera na produção de mercadorias e no mercado financeiro, mesmo que sua atividade principal seja na esfera produtiva. Seus resultados financeiros, não-operacionais, tornaram-se uma necessidade normal para sua existência como capital. No século XIX, na Inglaterra, havia clara demarcação entre os capitalistas industriais, comerciais e monetários. Era o tempo de Marx. Desde o início do século XX, os bancos se imiscuíram organicamente na vida da indústria, sobretudo na Alemanha, dando lugar à categoria do capital financeiro. Era o tempo de Rudolf Hilferding, Nikolai Bukharin, Vladímir Lênin.[iii] E agora? Agora, desde as duas últimas décadas do século XX, impõe-se, globalmente, o capitalismo financeirizado, com a interpenetração entre bancos comerciais, bancos de investimentos, fundos de pensão e de aplicação mútua, fundo de hedge e de private equity, seguradoras e corporações produtivas e comerciais. Entre todos eles há convergência no sentido da financeirização estrutural, sem perda das características e funções principais de cada um e sem supressão das suas contradições recíprocas. Algumas supostas vantagens e desvantagens do lado produtivo (financeiro) foram internalizadas pelo lado financeiro (produtivo). Nesse sentido, não há só liquidez nem só imobilização de capital. Juros e ganho empresarial precisam ser unidos e separados ao mesmo tempo. Neste âmbito, José Carlos Souza Braga afirma que já não faz sentido distinguir empresa financeira e empresa não-financeira, considerando-se a qualidade da interpenetração da finança e da produção na nova forma de configuração e gestão da riqueza em geral. Não há mais o “corte capital produtivo versus capital bancário”, afirma Braga.[iv] A corporação “produtiva”, de grande porte, tem um comportamento ativo, agressivo e permanente nos mais diversos tipos de atividade monetária e financeira. A corporação busca ganhos financeiros e, ao mesmo tempo, aprofunda estratégias de marketing de marcas e produtos. Promove inovações tecnológicas. Disputa posicionamento na cadeia global de valor contando com outsourcing e subcontratações de produção, além do financiamento de seus fornecedores. Marx falava que o capitalista industrial tinha que “enfrentar a classe dos capitalistas monetários como uma categoria particular de capitalistas”. [v] Na estrutura da sociedade do capitalismo financeirizado, persistem, em certo sentido, as identidades das distintas frações sociais de capitalistas ao lado de embaralhamento de interesses. Aliás, hoje, as contradições entre os grupos de capitalistas tornaram-se mais agudas, como demonstram as falências, reestruturações e os episódios de take-over. As fusões e aquisições, cada vez mais amplas, em movimento permanente, constituem oportunidades para a centralização da riqueza financeira. Um exemplo no Brasil das consequências dessas novas relações foi a utilização de crédito como adiantamento para contratos de exportação por grandes empresas, como a Sadia, para a especulação com derivativos. Contudo, o grupo Sadia foi golpeado pela frustração de suas apostas especulativas no mercado de derivativos de câmbio, com a desvalorização da moeda brasileira, por conta da crise global de 2008. Em determinado momento, na crise, a Sadia foi “engolida” pelo concorrente grupo Perdigão, constituindo a Brasil Foods S.A. (BRF). Em 2018 a gigante BRF foi abalada pela escalada de conflitos no interior da sua pluralidade de poderosos sócios, oriundos de diversas esferas, inclusive fundos de pensão. Vale notar que a BRF é a maior empresa de alimentos do Brasil, tem 50 fábricas em 50 países e vendas em 127 nações. De um lado, há algumas interpretações sobre a financeirização que resvalam para ignorar completamente essas importantes contradições sociais intercapitalistas, subestimando o desenvolvimento produtivo, no afã de enfatizar a dominância financeira no século XXI. E, de outro lado, há abordagens, com idealização produtiva, que também não compreendem o significado dessas contradições. Além disso, subestima-se na prática a luta de classes entre a burguesia e a classe trabalhadora, enfraquecendo o combate à exploração do trabalho, em crescente agravamento, nas mãos do capital ativo na produção. Wall Street e Main Street ou Febraban e Fiesp estão unidos quando se trata de promover o ataque e a precarização do trabalho, que é um aspecto crucial do capitalismo contemporâneo. Como disse Marx, “os juros e o ganho empresarial só existem em antítese mútua. Nenhuma das duas se refere, portanto, ao mais-valor, do qual elas não são mais partes fixadas em categorias, rubricas ou nomes distintos”[vi]. Ademais, “o trabalhador, é absolutamente indiferente se o capitalista procede desse modo [com capital próprio, embolsando todo o lucro] ou se é obrigado a ceder uma parte a um terceiro como proprietário legal do capital”. [vii] Ganho empresarial e juros no comportamento de países e empresas Os capitalistas produtivos se dispõem a pagar juros mais elevados “em proporção direta ao nível da taxa de lucro”. Entretanto, no longo prazo, surge uma tendência à queda da taxa de lucro, em razão do aumento da composição orgânica do capital. Tende a se manifestar uma relação inversa entre a taxa de lucro e a produção capitalista desenvolvida e madura. Considerando essa tendência em termos comparativos entre países, haverá taxas de juros distintas ao se contrastar formações relativamente atrasadas e avançadas, do ponto de vista econômico. A condição para esse resultado, inalterados os demais fatores hipoteticamente, é que a diferença entre os juros represente os graus distintos da lucratividade entre os países comparados, avaliava Marx. A financeirização, porém, alterou qualitativamente as relações entre produção e finança no mundo. Esse tipo de comparação entre países, a partir diversidade e interação entre lucros, o todo, e os juros, a parte, tornou-se muito mais complexa. Constituíram-se novas formas de assimetria entre o centro e a periferia. Os diferentes mercados financeiros tornaram-se, em maior ou menor grau, integrados no interior dos países. Essa integração também ocorreu globalmente, a despeito das particularidades produtivas e financeiras nacionais e da acentuação da hierarquia de riqueza entre os países. As políticas dos principais bancos centrais e, sobretudo, as estratégias dos fundos de centralização e gestão de massas gigantescas de riqueza financeira determinam a dinâmica dos mercados, com arbitragem entre os mais diversos instrumentos, a exemplo dos swaps de juros e os derivativos de câmbio. De qualquer modo, conforme as variações das circunstâncias monetárias e financeiras no curso da produção capitalista, como ficou provado na crise de 2008, continua válida a conclusão de Marx de que as empresas, pelo capital industrial ou comercial, demandam dinheiro como meio de pagamento, em um cenário de expectativa de disparada das taxas de juros. Para confirmar isso, basta mencionar o caso das grandes empresas automobilísticas dos Estados Unidos, salvas da falência pelo dinheiro público. Foi preciso reduzir as rupturas das cadeias de pagamentos e abortar a esperada alta dos juros. Por isso, os bancos centrais dos países desenvolvidos, liderados pelo Federal Reserve System (FED, banco central dos Estados Unidos), tiveram de intervir com massiva liquidez de dinheiro de crédito e forçaram as taxas de juros, pela negociação dos títulos, à quase nulidade. Cabe ressalvar que se a taxa de juros é muito baixa, então a empresa devedora atua quase como se fosse dependente apenas de capital próprio, o que não tem cabimento na governança das instituições financeiras sobre a corporação produtiva, hoje. Mesmo em sua época, Marx observava que o capitalista que utiliza apenas capital próprio já fazia a contabilidade separada dos juros, como parte do lucro. Assim, Marx concluía que a repartição do lucro, com o cálculo separado dos juros, nem sempre convertia essa divisão quantitativa numa divisão qualitativa. Obviamente, não era sempre forçosamente necessária aquela separação entre os capitalistas monetários e industriais. A flutuação dos juros Marx se refere ao ciclo industrial, identificando as fases de estabilidade, animação crescente, prosperidade, superprodução, crash, estagnação e retomada do movimento cíclico. Assim, o movimento da indústria moderna percorria a fase de prosperidade a juros baixos e, depois de dificuldades da produção, era acompanhada por elevação dos juros. “Mas um aumento dos juros até o ponto de extrema usura corresponde ao período da crise”. Marx, porém, também reconhece a possibilidade ainda de em algumas circunstâncias ocorrer a coincidência de juros baixos com estagnação produtiva e juros moderadamente elevados com uma retomada expressiva dos negócios. [viii] O patamar das taxas de juros era também influenciado tanto pelo surgimento de numeroso grupo social de rentistas, a partir do aumento da riqueza do país, quanto pelo desenvolvimento do sistema de crédito, com a concentração das poupanças nos bancos. No Brasil, o descenso da produção industrial, a hiperconcentração bancária e o gigantesco rentismo sobre a dívida pública combinaram-se para gerar taxas absurdamente elevadas, fora de qualquer comparação internacional. Tal estado de coisas em termos da taxa de juros tem sido um atributo central, duradouro, da financeirização no Brasil. Ademais, há uma conexão internacional, porque a finança desde a origem contou com a arbitragem de taxas de juros entre países. Neste sentido, Marx menciona a nota do Rio de Janeiro Prices Current, publicada em 10 de maio de 1847, mostrando que ingleses venderam no Brasil títulos públicos em massa, que tinham sido comprados quando a taxa de juros era baixa na Inglaterra.[ix] Quando os juros ingleses subiram, foi feito o caminho de volta, com remessas incrementadas pelos rendimentos. Os juros estratosféricos no Brasil, persistentemente desde a década de 1980, são do interesse direto da finança internacional, como já foi no passado.

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https://www.scielo.br/j/kr/a/XjTrB66wvsrMgSD8RN4kXVD/ Aristóteles e o sentido político da comunidade ante o liberalismo AutoriaSCIMAGO INSTITUTIONS RANKINGS Resumos O caráter comunitário da filosofia de Aristóteles resulta das diversas formas de análise da política que o filósofo apresenta na articulação dos seguintes aspectos: a tese de que o ser humano é um animal político; o modo como esta é realizada na comunidade política, na qual o logos se manifesta como atividade discursiva compartilhada; o cultivo de determinadas virtudes ético-políticas presentes na convivência humana, sobretudo, a amizade; a autossuficiência do cidadão e o seu vínculo com a autarquia da comunidade política. A retomada de um moderno conceito de comunidade, na tentativa de reatualizar os princípios gerais do comunitarismo aristotélico, pode ser compatível com determinadas teses liberais, sobretudo a questão da liberdade (autonomia) individual e o fato do pluralismo ético e político nas sociedades modernas. Aristotelismo; comunitarismo; liberalismo The communal nature of Aristotle's philosophy results from the various forms of analysis of the politics the philosopher shows in the articulation of the following features: the thesis that man is a political animal; the way the political community is accomplished through this thesis, in which the logos itself manifests as a shared discoursive activity; the cultivation of certain ethical and political virtues present in the human companionship, above all, friendship; citizen self-sufficiency and its relationship with the autarchy of the political community. In an attempt to bring up to date the general principles of Aristotelian communitarianism, the resumption of a modern concept of community can be compatible with certain liberal theses, especially the issue of individual freedom (autonomy) and the fact of the ethical and political pluralism in the modern societies. Aristotelianism; communitarianism; liberalism ARTIGOS Aristóteles e o sentido político da comunidade ante o liberalismo Cesar Augusto Ramos Professor titular do Departamento de Filosofia da PUC-PR, cauramos@uol.com.br RESUMO O caráter comunitário da filosofia de Aristóteles resulta das diversas formas de análise da política que o filósofo apresenta na articulação dos seguintes aspectos: a tese de que o ser humano é um animal político; o modo como esta é realizada na comunidade política, na qual o logos se manifesta como atividade discursiva compartilhada; o cultivo de determinadas virtudes ético-políticas presentes na convivência humana, sobretudo, a amizade; a autossuficiência do cidadão e o seu vínculo com a autarquia da comunidade política. A retomada de um moderno conceito de comunidade, na tentativa de reatualizar os princípios gerais do comunitarismo aristotélico, pode ser compatível com determinadas teses liberais, sobretudo a questão da liberdade (autonomia) individual e o fato do pluralismo ético e político nas sociedades modernas. Palavras-chaveAristotelismo, comunitarismo, liberalismo. ABSTRACT The communal nature of Aristotle's philosophy results from the various forms of analysis of the politics the philosopher shows in the articulation of the following features: the thesis that man is a political animal; the way the political community is accomplished through this thesis, in which the logos itself manifests as a shared discoursive activity; the cultivation of certain ethical and political virtues present in the human companionship, above all, friendship; citizen self-sufficiency and its relationship with the autarchy of the political community. In an attempt to bring up to date the general principles of Aristotelian communitarianism, the resumption of a modern concept of community can be compatible with certain liberal theses, especially the issue of individual freedom (autonomy) and the fact of the ethical and political pluralism in the modern societies. KeywordsAristotelianism, communitarianism, liberalism. 1 Introdução O pensamento de Aristóteles representa uma notável contribuição à filosofia política no que diz respeito à qualificação do homem como um ser que realiza os seus mais altos fins na relação indissociável com a comunidade (polis) na efetivação de um bem comum. Tal perspectiva orientou um modo quase programático de pensar a ação humana na matriz comunitária, repercutindo no chamado comunitarismo contemporâneo em contraste com o individualismo liberal.1 Este último concebe a comunidade como uma associação composta por indivíduos que possuem suas próprias e independentes concepções em relação a um bem comum que, eventualmente, a comunidade poderia professar como essencial para o viver humano. Em oposição a este modo de ver a sociedade, e nela os valores ético-políticos que orientam a ação dos indivíduos, o comunitarismo propõe uma filosofia baseada no pertencimento social. Ao ressaltar valores comunais próximos ao ideal da virtude cívica, sob o lema de que o bem deve ser correlato ao justo, pretende destacar a conformação social do sujeito engajado e imerso nas diversas configurações do viver comum. O comunitarismo aspira, assim, não só a corrigir os desvios da filosofia liberal na obliteração dos valores sociais, como também reavaliar a acusação antimodernista do comunitarismo de Aristóteles. Alguns comunitaristas - como M. Walzer e, sobretudo, C. Taylor - recusam os pressupostos epistemológicos liberais ancorados no individualismo e defendem uma política do bem comum no âmbito dos direitos como forma de melhor resguardar o pluralismo. Na análise de C. Taylor, por exemplo, o comunitarismo, mesmo recusando determinadas noções vinculadas à epistemologia do individualismo liberal, não implica necessariamente a negação de certas conquistas da modernidade. O que os comunitaristas reclamam é que determinados valores sociais, incluindo a própria noção de justiça, pressupõem uma sociabilidade cooperativa do homem a partir de uma antropologia informada por razões morais, constituídas segundo uma determinada concepção de bem comunitário. Além disso, algo só pode ser repartido e distribuído, mediante princípios neutros de justiça, se tiver um significado geral, um valor de uso comum que se articula com as valorizações intersubjetivas, marcadas pela dinâmica social do mútuo reconhecimento. Com base no caráter dialógico da ação humana que se configura na perspectiva de uma comunidade de discursos expressivos, Taylor reivindica o sentido comunitário de um espaço público, no qual os direitos e os interesses individuais adquirem consistência e base para a sua defesa. Uma linha de interpretação mais aderente ao pensamento de Aristóteles dentro do comunitarismo provém de MacIntyre, que se declara um aristotélico-tomista. Criticando as tendências das filosofias morais contemporâneas que vinculam o agir moral às emoções e ao caráter do agente, ou à maximização da utilidade ou das consequências da ação, ou ao formalismo do imperativo do dever - todas essas tendências são sintomas do fracasso do relativismo utilitarista ou do universalismo do projeto iluminista -, MacIntyre procura reabilitar o conceito aristotélico de virtude como uma fonte capaz de dar conta dos desafios morais de nossa época. Este conceito, estabelecido no contexto histórico do agir humano, caracteriza-se pela indispensável dimensão comunitária, a qual se orienta por uma determinada concepção forte do bem comum, constituído pela via de uma racionalidade prática, mediante a qual todos são capazes de ordenar valores, seja na vida individual, seja na coletividade. "De acordo com essa concepção do bem comum, a identificação do meu bem, de como é melhor eu dirigir minha vida, é inseparável da identificação do bem comum da comunidade, de como é melhor para essa comunidade dirigir a sua vida" (Macintyre, 1981, p. 241). Apesar da diversidade de suas fontes na elaboração da crítica ao atomismo liberal, os comunitaristas são simpáticos à perspectiva "neoaristotélica" na partilha de uma herança que defende o valor prioritário da comunidade. Em contraste com uma defesa restritiva do justo, segundo o valor universal de princípios éticos e políticos dos direitos subjetivos do liberalismo - propiciando, inclusive, resistências ideológicas a uma análise alternativa mais abrangente destes direitos e da liberdade dos indivíduos -, o comunitarismo propõe a importância do bem que ele veicula na interação comunitária dos indivíduos. A questão a ser discutida intenciona ir além da mera influência ou mesmo da presença do pensamento aristotélico - e que se mostra de modo não uniforme - na filosofia política contemporânea do comunitarismo.2 Pretende-se, antes, destacar que determinados aspectos na filosofia prática de Aristóteles, e que configuram uma matriz comunitarista, podem ser reatualizados sem ferir os ganhos da modernidade, sobretudo, porque eles, na medida em que não representam a negação ou a antítese dos valores positivos do individualismo, permitem um diálogo com as conquistas hodiernas, notadamente, a liberdade individual, o pluralismo e os direitos humanos, as quais foram considerados apanágios do liberalismo. Estes aspectos são: a) o homem como animal político por natureza diante das diferentes formas da convivência comunitária e a superioridade da comunidade política; b) o logos compartilhado e as virtudes ético-políticas; c) a autossuficiência dos indivíduos e a autarquia da polis. 2 A dimensão comunitarista da filosofia política de Aristóteles No que diz respeito ao primeiro aspecto, a tese aristotélica da radical sociabilidade do ser humano atesta a insuficiência de uma vida isolada: aquele que vive sem cidade ou é um ser degradado (um animal) ou está acima da humanidade (um deus), "comparável ao homem ignominiosamente tratado por Homero como 'sem família, sem lei sem lar" (Aristote, 1982, I, 2, 1253 a, 5, grifos do original). No Livro IX da "Ética a Nicômaco", o filósofo, ao analisar a virtude ética da amizade, observa que a felicidade está atrelada à convivência humana, ao fato do viver junto com os outros em relações de compartilhamento social, uma vez que "não menos estranho seria fazer do homem feliz um solitário, pois ninguém escolheria a posse do mundo inteiro sob a condição de viver só, já que o homem é um ser político e está em sua natureza o viver em sociedade" (Aristóteles, 1973, IX, 9, 1169 b 18/20). A polis é uma criação da natureza e que "o homem é por natureza um animal político (zoon politikon)" (Aristote, 1982, I, 2, 1253 a 2 e III, 6, 1278 b, 20). Se o bios politikós constitui uma finalidade essencial para o homem, esta característica deve ser concebida como uma inclinação que, muito embora não seja um destino inelutável, representa um telos que porfia pela sua realização. Isto é, a tendência social (e política) da natureza humana se realiza quando o homem alcança o estatuto ontológico de um ser que vive na comunidade política (polis). Porém, esta tendência pressupõe, de algum modo, o concurso do fazer artificial (o nomos) - o campo da ação humana na criação de leis e instituições políticas que levam o homem à sua plena realização - que completa o fazer natural da physis. Por obra e arte dos homens é possível dar continuidade ao processo de realização do fim, isto é, da natureza política como destinação da vida humana. A natureza se manifesta, assim, coroada pelo concurso da ação artificial da atividade humana, não só pelo concurso da formação (paideia) para a cidadania, como também pela interveniência do legislador, cuja atuação no conhecimento do fim da polis (a felicidade de uma vida boa e virtuosa) concorre para efetivar o bios politikós. O homem é um zoon politikon por natureza, isso significa afirmar que há apenas uma pressuposição virtual da vida política. Se a consecução do fim não é arbitrária (já está dada potencialmente na origem), o seu termo final é a cidade, de tal modo que a tendência natural do homem para ser um animal comunitário deve ser atualizada, mediante o concurso da ação humana (cultura) norteada pelo logos.3 Se Aristóteles destaca o significado do processo teleológico na constituição do homem como zoon politikon, e que culmina no seu vínculo com a comunidade, qual o papel dos indivíduos na formação, organização e funcionamento desta comunidade? A posição aristotélica é a de que o Estado, embora sendo uno, não deve almejar o ideal da unidade platônica exposta na "República", a despeito da tese aristotélica - de resto nitidamente platônica - sobre a importância da totalidade. A crítica a Platão no Livro II da "Política" tem por base a tese de que a felicidade da polis vincula-se à felicidade individual dos cidadãos que a compõem, denunciando a desconsideração do indivíduo em prol do ideal platônico da unidade. Na medida em que as diferenças individuais são eliminadas, a comunidade política inclina-se à aspiração de uniformidade apropriada à família, tornando a vida política um ente que se assemelha a um ser individual exclusive e excludente. Obter tal identidade significa destruir o Estado, pois "é evidente que se o processo de unificação for perseguido com muito rigor não haverá mais o Estado" (Aristote, 1982, II, 1261 a, 20). A comunidade política não é apenas formada por muitos homens, mas também pela diversidade que eles apresentam, de modo a evitar a homogeneidade familiar que os semelhantes produzem. A família apresenta uma maior unidade porque nela - e muito mais no indivíduo - a tendência à identificação repele as diferenças. Uma vez que a cidade é por natureza uma pluralidade, e se sua unificação for excessivamente compelida, de cidade ela torna-se família, e de família indivíduo: com efeito, podemos afirmar que a família é mais una que a cidade, e o indivíduo mais uno que a família. Por conseguinte, mesmo supondo que alguém tem condições de realizar esta unificação, deve-se resguardar de fazê-lo, pois isto conduziria a cidade à ruína. A cidade é composta não apenas de uma pluralidade de indivíduos, mas ainda de elementos especificamente distintos (Aristote, 1982, II, 2, 1261 a, 15-25). Entretanto, esta análise não autoriza pensar a polis segundo o modelo do arranjo atomístico de indivíduos dispersos. Os membros da polis devem constituir uma organização política de cidadãos livres e iguais que guardam um sentido de pertencimento comunitário. Se a polis não constitui uma unidade indistinta, e nem é um agregado social que reúne indivíduos sob a forma de uma simples aglomeração, ela deve retratar o ideal político de uma comunidade que possui o caráter da identidade de uma formação comunitária plena, e que tem prioridade em relação às partes que compõem o todo social. Porém, este ideal não deve, de forma alguma, estimular a nulidade do indivíduo, absorvendo-o na unidade indiferenciada da comunidade política. Mesmo como partes do todo, os indivíduos devem diferir, pois a identidade da polis permite e até exige indivíduos diferenciados, só possível pela diversidade.4 Ao recomendar o caráter plural da cidade, Aristóteles entende que a existência de cidadãos que diferem em suas distintas capacidades na execução de tarefas, mediante a cooperação, torna-se indispensável para o cumprimento da diversidade de fins que são próprios à comunidade política. Num Estado onde a multiplicidade está garantida, a igualdade não possui o sentido de uma uniformidade irrestrita. Sendo iguais em parte e desiguais em outros aspectos, o princípio que rege as relações interindividuais é o da reciprocidade proporcional. Em relação ao segundo aspecto comunitarista da filosofia política de Aristóteles, ou seja, o logos compartilhado e as virtudes ético-políticas, é preciso ressaltar que o homem não é um simples animal gregário, portador de uma espécie de "sociabilidade" que ele partilha com outras espécies, também solidárias, como as abelhas e as formigas. A afirmação de que o homem é por natureza um animal político retrata a ideia de que ele é o único ser que possui a capacidade discursiva, e que é capaz de fazer da linguagem um uso compartilhado com outros homens para estabelecer fins comuns. Que o homem seja um animal político no mais alto grau do que uma abelha ou qualquer outro animal vivendo num estado gregário, isso é evidente. A natureza, conforme dizemos, não faz nada em vão, e só o homem dentre todos os animais possui a palavra. Assim, enquanto a voz serve apenas para indicar prazer ou sofrimento, e nesse sentido pertence igualmente aos outros animais [...] o discurso serve para exprimir o útil e o prejudicial e, por conseguinte, também o justo e o injusto; pois é próprio do homem perante os outros animais possuir o caráter de ser o único a ter o sentimento do bem e do mal, do justo e o injusto e de outras noções morais, e é a comunidade destes sentimentos que produz a família e a cidade (Aristote, 1982, I, 2, 1253 a, 7-12). O discurso só é possível pela mediação do homem como ser político, e a maneira mais adequada para analisar a dimensão do logos discursivo é, propriamente, uma forma específica de conhecimento político, o qual é definido como a ciência suprema ou arquitetônica por excelência, pois ela "utiliza as demais ciências e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e o que não devemos fazer" (Aristóteles, 1973, I, 1, 1094 b, 5). O estudo da política não possui um fim em si mesmo, não tem por objeto as coisas necessárias e eternas, e nem visa apresentar um conhecimento axiomático e metafisicamente normativo. Destarte, o estagirita concede à política um estatuto epistemológico peculiar - aquele que tem por objeto a praxis na classificação proposta por Aristóteles sobre as ciências. Esta forma de saber não visa à posse de um conhecimento ideal submetido ao rigor de um saber contemplativo, mas aquele que concerne à contingência das ações humanas enraizadas na vida da comunidade. A política (bem como o seu conhecimento) tem por finalidade esclarecer o sentido destas ações, segundo o critério da boa razoabilidade fornecida pela sabedoria prática (phronesis) e pela experiência da repetição dos casos e das situações particulares. Na medida em que a política é um conhecimento deste tipo, ela se distancia do modelo abstrato das essências universais. Ao retratar a atividade adequada ao modo próprio de atuação (praxis) que se dá na polis e pela polis, a política se constitui em instrumento essencial para se alcançar a eudaimonia, possível apenas no seio da comunidade. As atividades humanas constitutivas do bios politikós eram a ação (praxis) e o discurso (logos). Quem vive na polis deve possuir a disposição discursiva do logos, do homem (cidadão) que fala e discorre pela palavra como instrumento de persuasão que se dirige a outrem em pé de igualdade, com o objetivo de buscar um entendimento geral no espaço público da ágora e da ekklesía. Entre iguais, a disputa (polemos) ocorre pelo diálogo, pelo convencimento por meio do discurso como forma superior do relacionamento entre os cidadãos. O modo político de decidir exclui a violência, pois o convencimento pela palavra é feito por argumentos produzidos por uma razão dialógica. Para os gregos [observa Arendt] forçar alguém mediante violência, ordenar ao invés de persuadir, eram modos pré-políticos de lidar com as pessoas, típicos da vida fora da polis característicos do lar e da vida em família, na qual o chefe da casa imperava com poderes incontestes e despóticos, ou da vida nos impérios bárbaros da Ásia, cujo despotismo era frequentemente comparado à organização familiar (Arendt, 1981, pp. 35-36). Em sintonia com esse logos compartilhado, os homens atualizam a dimensão do viver junto numa forma de sociabilidade comunitária, mediante um relacionamento conveniente a esse viver com base na justiça e na amizade, as quais, por isso mesmo, constituem virtudes ético-políticas.5 Por fim, no que diz respeito ao terceiro aspecto, a saber, a autossuficiência dos indivíduos e autarquia da polis, o filósofo, no livro VII da "Política", discute a questão se o bem supremo que a cidade deve realizar é o mesmo para o indivíduo, observando que "temos que nos pôr de acordo sobre o modo de vida o mais digno de ser escolhido para todos por assim dizer e, depois, ver se este modo de vida é o mesmo para a comunidade e para o indivíduo tomado isoladamente, ou se ele é diferente" (Aristote, 1982, VII, 1, 1323 a, 17-20). Ou seja, trata-se de saber em que consiste para todos uma vida que se apresenta como a mais predileta, para avaliar se aquela que o indivíduo escolhe para si coincide ou não com a vida que ele leva na comunidade. Aristóteles não titubeia em afirmar que é possível realizar uma vida mais perfeita, que vale tanto para o indivíduo como para a comunidade. "Vê-se, assim, claramente que a vida mais perfeita deve necessariamente ser a mesma, tanto para cada indivíduo em particular como para os Estados e os homens tomados coletivamente" (Aristote, 1982, VII, 3, 1325 b, 30). Se é plausível sustentar a tese de que a felicidade do indivíduo e da cidade não se opõem, é porque para ambos a autossuficiência (autarquia de bens e de caráter) é fundamental, tanto para a consecução do fim comunitário como dos fins individuais. A convergência ou o paralelismo entre ser livre e ser cidadão é evidente para Aristóteles, pois, a polis é uma "comunidade de homens livres" (Aristote, 1982, III, 6, 1279 a, 21). Isso porque, o homem não só tem em si mesmo a finalidade do seu agir, como também, na condição de cidadão, não está submetido ao domínio de outrem, nem a constrangimentos ou impedimentos externos que impendem o exercício de uma vida feliz e virtuosa. Se a felicidade do homem inclui a noção de realização de fins no cumprimento de sua natureza, então, esse fim inclui a dimensão da autossuficiência, e o seu pleno desenvolvimento requer bens comunitariamente compartilhados em consonância com a autarquia da comunidade. Nessa medida, não constitui uma exorbitância ética e política afirmar que a felicidade da cidade e a do indivíduo podem coincidir, e que a melhor constituição é aquela que assegura aos cidadãos a melhor vida com base no critério da autossuficiência para os indivíduos e da medida maior da autarquia para a comunidade. É bem verdade que, no contexto cultural e ideológico da antiga Grécia, a autossuficiência exigia o afastamento de entraves ou de dependências que impediam a sua consecução. Apenas os cidadãos livres das ocupações servis não estavam compelidos a proverem suas necessidades cotidianas, permitindo que se dedicassem à política.6 Os membros da polis são os cidadãos (politai) livres, desobrigados da servidão do trabalho da vida, da necessidade, e esta condição não pode ser atribuída aos escravos e aos trabalhadores, cuja ocupação laboral lhes retira toda possibilidade da cidadania e, até mesmo, do exercício de uma vida virtuosa com base no ócio e na contemplação. O conceito de virtude não se aplica a qualquer homem livre, mas apenas àqueles que "não estão ... ...