Wendy Brown bbb

capitalismo tardio A filósofa que desconstruiu o neoliberalismo sustenta, em entrevista: ao romper as ideias de solidariedade e do Comum, o capital reabriu o mundo ao inferno do fascismo. Mas o declínio de Trump mostra: não vale a pena desertar da política OutrasPalavras Pós-Capitalismo Por Thiago Gama Publicado 24/09/2026 às 19:33 - Atualizado 24/09/2026 às 19:37 Boletim Outras Palavras Receba por email, Wendy Brown, em entrevista a Thiago Gama E se a extrema direita não fosse o contrário do neoliberalismo, e sim o seu produto mais acabado? A pergunta atravessa a obra de Wendy Brown, para quem o neoliberalismo nunca foi apenas um receituário econômico: é uma razão de governo social que conduz condutas, refaz instituições e fabrica um sujeito à imagem do homo oeconomicus, alguém que já não sente falta daquilo que perdeu. Sua obra está traduzida em mais de vinte idiomas. “Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (Nova York: Zone Books, 2015) passa de onze mil citações no Google Acadêmico; In the Ruins of Neoliberalism” (Nova York: Columbia University Press, 2019) chegou ao Brasil como “Nas ruínas do neoliberalismo” (São Paulo: Politeia, 2019); e “Nihilistic Times: Thinking with Max Weber” (Cambridge: Harvard University Press, 2023) nasceu das Tanner Lectures que ela deu em Yale. Entrou nos programas de disciplina da USP e da UFRJ, e o capítulo de “Undoing the Demos” que circula em português, numa revista da UFPR, é justamente aquele em que ela cobra do filósofo francês que leu o neoliberalismo como arte de governar o termo que faltava: o homem político. Nesta entrevista exclusiva a Outras Palavras, concedida por vídeo, Brown examina o que a razão neoliberal fez com a ideia de liberdade, por que a adulação de figuras como Pinochet e Trump floresce onde os seres humanos sentem ter perdido a própria força, e a que distância os Estados Unidos estão hoje de um golpe. Diante do caso brasileiro, revê a própria formulação e reconhece que a sequência descrita para o Norte não era necessária nem universal. E, às vésperas do primeiro turno das eleições brasileiras, avalia o que estaria em jogo na volta da extrema direita ao poder, sem confundir derrota com fim de jogo. Professora emérita do Institute for Advanced Study, na Universidade de Princeton, Wendy Brown ensinou por mais de vinte anos em Berkeley, California. Doutorou-se em filosofia política por Princeton em 1983. É doutora honoris causa pela Universidade Södertörn, na Suécia, e membro da American Academy of Arts and Sciences. Sua entrevista vem a seguir. Em Undoing the Demos, a senhora propõe que a conversão do homo politicus em homo oeconomicus se completa quando os cidadãos não percebem privação alguma, não registram déficit algum e não sentem separação alguma em relação à sua condição política. Quando o objeto da análise é precisamente a condição de quem analisa, o texto permanece teoria ou se torna testemunho pessoal? Nos termos das suas Tanner Lectures sobre Weber, a senhora consideraria isso um fracasso da vocação ou o seu exercício mais preciso? Eu me pergunto se a teoria não é sempre uma forma de testemunho, muitas vezes de modo encoberto, ocasionalmente de modo mais explícito. Isto é: eu me pergunto se o bom trabalho teórico não é, inevitavelmente, uma mistura entre o modo como quem teoriza experimenta o mundo, por vezes até traumatizado por ele, e o esforço de interpretar essa experiência num quadro mais amplo e mais longo do que a imediatez da experiência permite. Em outras palavras, o que sugiro é que o nosso trabalho como teóricos é sempre, em alguma medida, uma expressão dos nossos interesses, do nosso sofrimento, das nossas perdas, das nossas aspirações, dos nossos anseios, mesmo quando os teóricos aspiram a uma espécie de distância ou de objetividade em relação a tudo isso. Deixe-me dizer isso de outro modo. Eu me inquieto com todo trabalho acadêmico, inclusive o teórico, que flerta com a ideia de desinteresse, de neutralidade, de objetividade. Donna Haraway chamou esse esforço de objetividade ou de neutralidade de visão do olho de Deus, isto é, uma visão de lugar nenhum, o que é impossível para os humanos. Como seres que interpretam, como seres que veem, que pensam e que escutam, estamos sempre envolvidos numa atividade em que a nossa localização, a nossa experiência e as nossas paixões fazem parte do quadro interpretativo pelo qual compreendemos o mundo. Nietzsche via nesse esforço de banir do pensamento a vontade de poder e as faculdades interpretativas de quem pensa a forma final de um ascetismo que tentava aniquilar o próprio humano. Nietzsche também identificou a nossa situacionalidade naquilo que chamou de perspectivismo: vemos sempre a partir de uma perspectiva; teorizamos e pensamos a partir de uma perspectiva. Ele insistia, como insiste Haraway, que vemos sempre de algum lugar, e com isso ele queria dizer uma localização social e, penso eu, uma localização histórica, talvez até uma localização psíquica. Portanto, a minha resposta teórica e prolixa à sua pergunta é esta. Claro que fui formada por uma educação que hoje percebo ter desaparecido, uma educação que permitia a americanos comuns, das classes trabalhadora e média, no nosso caso em sua maioria brancos, obter um ensino superior de boa qualidade, e obtê-lo não com o propósito de desenvolver habilidades para o mercado de trabalho, mas para se tornarem cidadãos pensantes. Ver essa educação se desintegrar é, certamente, uma experiência muito pessoal para mim, mas eu também tentei elaborar as perdas que isso acarreta para algo maior do que eu. Não se trata de mim, ainda que, claro, esteja animado pelas minhas preocupações, pela minha formação, pelos meus cuidados. Uma última observação. Weber, evidentemente, discorda de que o trabalho acadêmico desinteressado e a teorização desinteressada sejam impossíveis, e aqui eu discordo de Weber. Ele achava que poderíamos alcançar a objetividade científica no pensamento social, e que a maior tarefa do cientista social era o desinteresse, a neutralidade, o movimento contra qualquer investimento no objeto ou na análise dele. E, no entanto, Weber, o conservador político, nos deu uma ciência social excepcionalmente conservadora, o que não me parece uma coincidência. Ele falhou no próprio teste. Em 1998, no Le Monde Diplomatique, Bourdieu apresentou o neoliberalismo como um programa de destruição metódica dos coletivos, uma eliminação sistemática das estruturas de solidariedade social. Dezessete anos depois, a senhora o apresentou como uma racionalidade produtiva, que fabrica uma subjetividade, produz uma forma de vida e gera uma nova humanidade. Um dos relatos perde um mundo; o outro ganha uma forma de vida. Qual dos dois tem mais alcance sobre a década que se seguiu a 2015? E a direita antidemocrática que a senhora descreve em In the Ruins of Neoliberalism é produto da destruição ou da produção, resultado da ruína ou da fabricação? Vou responder às duas perguntas juntas e, nos dois casos, vou dizer que a resposta é ambas. Penso que o neoliberalismo é, ao mesmo tempo, um mundo perdido e um mundo que produziu novos sujeitos capazes de todo tipo de coisa nova; mas esses novos sujeitos são eles próprios quem anima a perda, e também não a sentem como perda. Então, quanto à sua primeira pergunta: um dos relatos perde um mundo, o outro ganha uma forma de vida. Sim, penso que ganhamos uma forma de vida que não experimenta um mundo perdido. Ela não é capaz disso. Em contrapartida, penso que essa produção de novos sujeitos veio acompanhada da perda de um mundo: um mundo de solidariedade social, de contrato social, de equidade democrática, de provisão modesta e de cuidado de uns com os outros. Não quero exagerar. Não estou sugerindo que tenha havido uma era dourada perdida para a neoliberalização da democracia. Mas perdemos esses princípios de um pacto ou de um contrato de uns com os outros e com o Estado, e perdemos um mundo fundado nos princípios básicos da igualdade política e de uma liberdade política modesta, isto é, sob a forma da democracia. É justo dizer que essa perda é precisamente o que, por sua vez, anima uma extrema direita, ou aquilo que alguns chamam de ascensão do autoritarismo ou do fascismo. A extrema direita nasce do neoliberalismo: dos seus efeitos econômicos e da desintegração do contrato social que ele promoveu. Isto é: o sujeito que não valoriza aspecto algum nem mesmo da democracia liberal, nem os seus princípios nem a modesta solidariedade social prometida mesmo na sua forma liberal, é recrutado com muita facilidade para um programa político de extrema direita, um programa que desmonta por completo o constitucionalismo, a democracia liberal e os princípios básicos de sobrevivência das classes mais pobres e do planeta. Esse novo sujeito é motivado inteiramente pela expansão do próprio domínio, inclusive pela sujeição dos outros. A sua liberdade, agora, é simplesmente a liberdade de expandir o próprio reino de propriedade, de pilhagem, de acesso, e isso inclui sujeitar, subordinar ou mesmo violar os outros. Vemos isso hoje sob a forma de um hiperpatriarcado e de um hiperracismo, em que há uma pretensão masculina e branca cada vez mais desassombrada a qualquer coisa e a tudo, inclusive em formas muito violentas. Não estou sugerindo que esse fosse o sentido da liberdade sob o neoliberalismo, mas foi o sentido de liberdade que o neoliberalismo desencadeou ao desmontar o contrato social e o valor da democracia. O Brasil executou o seu argumento de 2019 em forma comprimida e tropical. Entre 2019 e 2022, um ministro da economia formado em Chicago governou em paralelo com uma moralidade evangélica da família tradicional, exatamente a combinação que a senhora identificou como a aliança antidemocrática do neoliberalismo. A diferença é que aqui não havia Estado social a eliminar antes: o mercado nunca precisou destruir o social, porque o social nunca havia sido construído. A periferia confirma a sua sequência ou demonstra que a sequência nunca foi necessária, e que a família moralizada e o mercado podem convergir sem ruína alguma entre eles, sem destruição e sem autópsia a escrever? Suspeito que a resposta seja a segunda: aquilo que você descreve como experiência da periferia mostra que a sequência nunca foi necessária, e isso, por sua vez, sugere certo provincianismo na minha formulação. Isto é: eu contava a história do Norte euro-atlântico, a história contada a partir da potência hegemônica. E, no entanto, esse desmonte do social, do Estado social e da solidariedade social também ocorreu em algumas partes do Sul Global. Da Índia ao Chile, o projeto neoliberalizante consistiu em desmontar o Estado social e desintegrar a solidariedade social e até nacional. Isso também pode ser visto no Iraque do pós-guerra e na África do Sul, onde o projeto de neoliberalização e a ascensão da direita foram construídos, ao menos em parte, a partir de um desmonte ou de uma privatização do Estado social, transformando o cidadão em capital humano, assim como a partir da preparação do terreno para formações sociais etnonacionalistas, como ocorre com a direita hindu na Índia. Então talvez a melhor resposta seja que a lógica que eu pressupunha não se limita às potências hegemônicas, mas de fato pressupõe um curso histórico universal de desenvolvimento, um curso natural de desenvolvimento, o que é simplesmente falso. A China seria outro bom exemplo de como a neoliberalização pode ocorrer sem cada um dos elementos sequenciais que eu articulava em In the Ruins of Neoliberalism. Ali, alguma solidariedade social permanece, e o processo não desmancha o social: ele neoliberaliza dentro dele, e a partir do poder de um Estado autoritário. Então penso que a grande resposta à sua pergunta é que eu contava uma história a partir de um lugar da Terra como se ela fosse a história natural e inevitável de uma passagem do Estado keynesiano ao Estado neoliberal e deste ao Estado neofascista, e essa não é a história no plano global. Ela é muito mais contingente, muito mais complexa historicamente, e a sua pergunta é um lembrete de quão frequentemente o impulso teórico de generalizar se converte em erro no plano histórico e no plano geopolítico. Já que a senhora mencionou o Chile, permita-me uma pergunta que não estava no meu roteiro. O que me deixa perplexo é a figura de Augusto Pinochet, uma figura repugnante à frente de uma ditadura horrenda, como a senhora sabe. Por que parte do Chile, talvez quarenta ou cinquenta por cento do país, volta a exaltá-lo, e por que elegeu um presidente que o admira? Como a memória de um povo pode esquecer uma figura dessas? É uma pergunta perfeitamente razoável. Por que a exaltação e, ao mesmo tempo, o esquecimento histórico, quando as próprias pessoas que exaltam são, muitas vezes, aquelas que teriam sido objeto de tortura, de crueldade, de dizimação, ou que simplesmente teriam sido usadas e instrumentalizadas por esses líderes nos seus empreendimentos militares ou de outra ordem? Eu não tenho uma resposta. Direi apenas que estamos vendo isso pelo mundo afora, e penso que essa exaltação do poder autoritário, arbitrário e masculino (são sempre homens; já tivemos líderes mulheres, mas são todos homens) é, de algum modo importante, a expressão de uma aniquilação sentida do próprio poder, de uma derrota sentida das capacidades mais simples de cuidar de uma família, de obter uma renda decente, de sentir a própria força e de ter o respeito dos outros. Certamente está deslocada. É, poderíamos dizer, uma expressão hiperbólica desse poder masculino e econômico perdido. Mas penso que parte do que vemos na adulação de um Pinochet ou de um Hitler, ou mesmo no retorno de sul-africanos aos seus líderes do apartheid, é um anseio declarado por um tempo em que os homens podiam ser homens e os brancos podiam ser brancos, no topo, exercendo o seu poder e manifestando a sua vontade sem pedir desculpas e, em larga medida, sem temer que a sua violência, a sua brutalidade, tivesse ido longe demais. Estamos tentando não mencioná-lo, mas não há expressão melhor disso do que a adulação de Trump, que a esta altura é pura belicosidade imperial, desde o desenho dos mapas dos lugares que deseja conquistar e incorporar aos Estados Unidos até a encenação de uma luta de boxe sangrenta no gramado da Casa Branca. Ele celebrou os 250 anos de existência dos Estados Unidos com uma exibição grotesca de homens se espancando até sangrar. Esse espetáculo merece uma leitura atenta. E penso que há uma linha contínua entre a exaltação da crueldade de Pinochet, da sua brutalidade, do encarceramento e da tortura de milhares, e a exaltação de Trump, que é uma versão teatral de tudo isso. O que quero dizer com teatral? Quero dizer que ele o faz encenando lutas ou declarando intenções de conquista, e não pela via da versão Pinochet, que foi o encarceramento direto, a tortura, a brutalidade e assim por diante. A senhora teme que o governo Trump possa desfechar um golpe de Estado nos Estados Unidos? Eu temia mais um ano atrás, porque a coalizão dele se sustentava muito bem, e ele precisava dessa coalizão para fazer avançar a agenda MAGA. Ele precisava dos magnatas da tecnologia. Ele precisava do Partido Republicano. Ele precisava dos financistas. Ele precisava da base cristã. E essa coalizão está se desfazendo. Não estou dizendo que acabou, e não estou dizendo que o perigo passou. Ele certamente está fazendo tudo o que é possível para corromper, se não simplesmente destruir, as eleições e os processos eleitorais básicos, e os seus muitos e variados ataques ao direito de voto fazem parte desse esforço. Mas penso que a coalizão dele está rompida agora. A maioria dessas pessoas poderosas, os financistas, os magnatas da tecnologia e os chefes das corporações, está esperando que ele morra. Não estão rompendo com ele de modo ostensivo, mas estão se afastando e esperando que ele termine. Estou menos temerosa agora do que estava quando a coalizão era muito forte e quando ele permitia que outros executassem o programa do Project 2025 para desmontar a democracia nos Estados Unidos. Ele também afastou de si os generais, e a Suprema Corte não está fazendo a vontade dele como ele havia planejado. Um golpe de Estado, portanto, não está à espreita. E, ainda assim, mais uma coisa: eu não penso que o perigo tenha passado, porque há muitos antidemocratas, de JD Vance, o seu vice-presidente, a uma série de intelectuais em lugares de poder, que seguem construindo um projeto antidemocrático para o centro-direita e também para a extrema direita. O Vale do Silício é parte importante disso, e alguns financistas decisivos também. Um regime de direita mais inteligente do que aquele encarnado por Trump não está, de modo algum, para trás. Penso que o perigo específico representado pelo próprio Trump está mais fraco. O seu trabalho atual pergunta se a liberdade política pode ser resgatada da sua imbricação com a sujeição de classe, de raça e de gênero e tornada responsiva à crise climática, à emergência planetária. Dois dos seus livros anteriores sugerem um obstáculo. Se a liberdade euro-atlântica foi construída sobre a livre disposição de outros corpos humanos e da natureza, e se Regulating Aversion mostrou que os conceitos liberais sobrevivem despolitizando tudo aquilo que absorvem, o que impede que uma liberdade responsiva ao clima repita a operação e despolitize o planeta exatamente como a tolerância despolitizou a diferença? O conceito é resgatável, ou o seu resgate pertence à tradição da qual a senhora tenta sair? É uma pergunta muito boa. Não tenho certeza de que algum dia deixemos de fato as tradições. É a piada sobre o católico não praticante ou o judeu secular não praticante: você pode deixar de crer, pode até se voltar contra Deus, mas continua enredado nos modos de pensar e de ser que essas tradições formaram. Então eu tenho certa cautela diante da ideia de simplesmente partir, de modo radical, das tradições de pensamento que fizeram da liberdade uma preocupação central dos seres humanos no Ocidente. Dito isso, claro que podemos desafiar e reelaborar radicalmente essas tradições. Mas veja: essa mesma tradição ensina que os seres humanos são, na verdade, muito ambivalentes em relação à liberdade. Ninguém faz isso melhor do que Dostoiévski, que em “O Grande Inquisidor” formula a pergunta sobre se nós, seres humanos, queremos realmente a liberdade, ou se damos conta dela. Ele sugere que talvez prefiramos o pão, isto é, simplesmente sobreviver e ser providos. Ele sugere que talvez prefiramos que nos digam o que fazer a descobrir como nos governar, individualmente e em conjunto. Ele sugere que os seres humanos talvez prefiram amontoar-se, como ele diz, feito um grande formigueiro, a ser existencialmente livres. E Dostoiévski é apenas uma entre muitas vozes que formularam a pergunta sobre se os humanos não fetichizaram sempre a liberdade sem serem de fato capazes de lidar com ela, ou mesmo sem desejá-la plenamente. Nietzsche, Freud, Foucault: há muitos outros. Essa ambivalência precisa fazer parte daquilo que entendemos por tradição do pensamento político que colocou a liberdade no centro. Mas eu também quero perguntar aqui: o que acontece se abandonarmos por completo a liberdade política? E se simplesmente aceitarmos que talvez tenhamos feito mundos complexos demais para comportá-la, que não a queremos de verdade, que não damos conta dela, que precisamos de outra coisa ou de outra pessoa para conduzir as nossas vidas e orquestrar a nossa existência coletiva, e não de seres humanos livres que se reúnem, naquilo que chamamos de democracia, para governar a si mesmos em conjunto? Claramente, a liberdade individual, aquilo que poderíamos chamar de liberdade pessoal ou de liberdade privada, precisa ser significativamente atenuada como valor e como prática se quisermos ter um futuro ecológico e um futuro coletivo em que a justiça e a sustentabilidade sejam as coordenadas principais. Mas a liberdade política, que eu entendo como o direito e a capacidade dos seres humanos de governarem a si mesmos em conjunto, precisa ser fortalecida. Digo isso porque a alternativa é ser governado por um só ou por poucos, por um tirano ou por uma oligarquia; ser governado por senhores da tecnologia, por tecnocratas ou por aqueles que acreditam que os princípios da tecnocracia são capazes de nos ordenar; ou, como o neoliberalismo advogava, ser simplesmente governado pelos mercados. Tudo isso é um desastre, não apenas para a alma humana, com a qual eu me importo e que, penso, se expressa pela liberdade, mas para um planeta justo e ecologicamente regenerativo. Nenhuma dessas alternativas possíveis à liberdade humana, à democracia como forma na qual os humanos governam a si mesmos (e isso é liberdade), oferece um futuro que não seja sombrio. Então penso que desistir da liberdade política simplesmente não é uma opção, porque as alternativas são péssimas. O fato de ser difícil, o fato de ser desafiador, não pode nos deter se a alternativa é, no fim, desistir de um planeta habitável e de uma ordem justa das coisas. É aí que estamos agora, e é aí que a direita claramente está. Eles desistiram. Acham que cada um deve acumular o que puder, chutar todos os demais para o mar, e para fora do planeta, e tomar o que puder até que o planeta esteja exaurido. E esse ponto está muito próximo. O desafio da esquerda, penso eu, é formular uma versão pós-liberal da liberdade e da igualdade que reconheça, na mesma medida em que a direita reconhece, a crise em que o liberalismo está e na qual ele nos meteu, e que esteja disposta a abandonar o liberalismo levando a democracia adiante. Para concluir, voltemo-nos para a América Latina, onde a direita antidemocrática avança e amplia o seu alcance. O Brasil terá eleições em breve, e o presidente Lula buscará um quarto mandato. Se ele vencer, o que isso representaria para a democracia brasileira e para a América Latina? E se for derrotado, e a família Bolsonaro voltar ao poder, o que isso representaria para o Brasil? Muita gente debate se a vitória dele é uma necessidade democrática, um imperativo, até mesmo uma obrigação. Eu pergunto não como militante, mas como estudioso da sua teoria: como a senhora interpreta essa necessidade? Trata-se de um imperativo democrático ou de um sintoma do esgotamento do horizonte democrático? Eu não sou especialista, e você está me pedindo que comente um contexto que não conheço bem, mas vou começar pela história. Da última vez que estive no Brasil, Lula estava na prisão, e a pergunta era qual seria o futuro do Brasil; desde então, Lula voltou ao poder. Temos, assim, esse retorno contínuo de uma figura que encarna alguma esperança modesta de futuro democrático e, de outro lado, temos essa outra figura, que entra e sai do poder e da prisão, e que representa, penso eu, o futuro antidemocrático do Brasil. Isso é evidente. E, no entanto, há algo na corrupção persistente, e na dificuldade persistente de governar, que atravessa os dois extremos. Alguém poderia dizer: muito bem, o que estamos vendo é o colapso da possibilidade democrática, aconteça o que acontecer. Mas talvez estejamos vendo também a insistência continuada numa democracia esperada, para além da corrupção, para além da quase impossibilidade de governar para o povo, para além, quero dizer, do apelo teatral de um Bolsonaro e do apelo histórico e sentimental de um Lula. Talvez o que estejamos vendo não seja um colapso, mas a persistência do anseio democrático, aquilo que podemos chamar de sua “perdurância”, uma palavra que reúne a resistência e a persistência. Afinal, as pessoas continuam comparecendo às eleições e às mobilizações. Não há a passividade, a indiferença, a apatia que tanto preocupavam os cientistas políticos e outros nos anos 1980 e 1990. Há cidadanias altamente mobilizadas pelo mundo afora. Então, claro, se o regime bolsonarista retornasse, seria um grande retrocesso para o Brasil, para a América Latina e para o planeta, mas eu não penso que seria o fim do jogo. Penso que continuamos a ver, no Brasil e em toda a América Latina, o colapso completo da promessa da democracia liberal e do neoliberalismo, ou daquilo que poderíamos chamar simplesmente de democracia de mercado, e a luta por construir um outro tipo de futuro.

Cronicas de Nivaldo

A necessidade do supérfluo, ou a ilusão da escassez* Por mais que se privilegie a reprodução das condições materiais da existência social como motor explicativo da História, o fato é que ninguém sai de casa em busca de comida antes de se dar as razões do que pretende fazer tão logo esteja de barriga cheia. O desejo fundamental do ser humano está para além da mera sobrevivência — ainda que dela não prescinda —, tanto assim que se deixa exaurir no sacrifício em nome de um ideal, de um sonho, de um novo amor. E não só o ser humano: o albatroz também falece de exaustão ao voar para longas, longuíssimas distâncias, em busca de comida para alimentar a prole, como evoca Niestzsche no último aforisma de seu livro “Aurora”. “Teríamos encalhado no infinito?", conclui ele. Diante dessa evidência, assume-se que a busca da reprodução material da existência social é indissociável do desejo de se comprazer na existência. Se assim for, será preciso reconhecer que é a necessidade orgânica que põe o mundo em movimento, tanto quanto os sonhos que os seres humanos alimentam (e que, reciprocamente, os alimentam). A necessidade orgânica não se faz presente em nós mecanicamente, e sim como interpretação cujo sentido inscreve-se no âmbito da cultura. Ao contrário da satisfação das necessidades básicas, que se mede em calorias, os sonhos não têm limites, o que talvez explique por que o ser humano arrisca a pele lançando-se à conquista do infinito e do ilimitado. Partindo-se desse axioma, é plausível vislumbrar a expansão ultramarina dos povos europeus, os portugueses à frente, como fruto de uma aventura árdua e arriscada, que, além de prazerosa, era devotada ao excesso, ao supérfluo, ao gasto perdulário, ao prazer da mesa e da cama, ao luxo, à dilapidação suntuária, à afirmação, à ostentação e à exaltação do poder, da vaidade e da glória, valores mundanos, à época veladamente indissociáveis da propagação da fé cristã. E embora não tenham sido os marujos e grumetes os eleitos para desfrutar da empreitada, é certo que foram eles também que se lançaram por mares nunca dantes navegados, ao lado de mercenários, numa aventura temerária, que os desafiava a irem além de si mesmos, temática de Ernest Hemingway, em sua novela “O velho e o mar”, e de outros ficcionistas. A evocação de tais suposições, e dos valores a elas associados, num livro sobre a pedagogia da incompletude, parece tanto mais necessária quanto mais a utilidade racional tem sido exaltada como um valor natural e como única alavanca da existência, em desfavor dos demais valores, considerados ilusórios, porque inúteis, tais como a poesia e o galanteio. Que utilidade efetiva poderia ter o vermelho, a cor do luxo e da luxúria? Que utilidade poderiam ter as peças de tecido púrpura comercializadas pelos navegadores fenícios nas costas do Mediterrâneo, por cuja conquista se expunham a riscos e privações e a eventuais refregas sangrentas? O caráter excludente do valor atribuído à utilidade cumpre uma dupla função ideológica: suprime o lugar de direito ocupado na História pelo devaneio e escamoteia a sua compreensão, ao fazer supor que todo o espaço da existência esteja adequadamente preenchido pela figura caricata do Prometeu capitalista e daquele que o sustenta o homo faber. Invenção antropológica, contemporânea da Revolução Industrial, o homo faber é o sujeito impessoal que se caracteriza por agir supostamente de modo racional, subordinando o tempo presente a um futuro que nunca chega, em nome do qual sacrifica o gozo imediato. Ao proceder dessa maneira, a racionalidade do homo faber destitui de seu valor intrínseco o presente, momento da fruição, para convertê-lo numa ponte abstrata a ligar o antes, que já não existe, e o depois, que não virá, como adverte Raoul Vaneigem, parceiro de Guy Débord na convocação para o levante estudantil na França de maio de 1968. Terá sido assim alguma vez? Será verdade que a Europa, ao se enriquecer com o botim obtido na conquista do Novo Mundo, buscava reunir condições para inaugurar uma nova era, a da acumulação e reprodução do capital, votada à produção e ao suor no trabalho, desdenhosa do prazer? É somente no contexto da unidade indissociável dos móveis da ação humana que se pode enxergar e compreender o sentido da exploração do pau-brasil — o primeiro e o mais longo ciclo econômico da história do Brasil. Entender a sanha e a intensidade predatórias a que se entregaram os exploradores das maiores potências comerciais de então — portugueses, franceses, holandeses e ingleses, entre outros — exige, como sugere o historiador alemão Werner Sombart (1863 - 1941), em seu livro "Luxo e Capitalismo", a propósito do advento do capitalismo, que se reconstitua metodologicamente o seu ambiente cultural. É preciso explicar no botim a presença seletiva dos panos, das sedas, das especiarias, das tinturas, dos perfumes, da roupa branca, das vasilhas de prata, do vinho, dos destilados, do tabaco, dos objetos do mobiliário, dos candelabros — quase nada do que é indispensável ou necessário à subsistência física. Se, vez por outra, armas e mulheres também podiam ser encontradas no cesto do comércio, da pilhagem e da conquista, é porque elas infundiam segurança ou prazer na aventura de se perseguir e justificar o consumo do supérfluo — e a conquista do infinito. Tais objetos, considerados em si mesmos e fora de qualquer contexto, são meros suportes materiais sem sentido, despidos de qualquer valor cultural; incapazes, portanto de inspirar um desejo ou estimular uma ação. É somente depois de inscritos na fantasia e no imaginário que se pode divisar neles os coeficientes de valor cultural, graças aos quais se hierarquizam, de acordo com a variação do tempo e do lugar. É preciso, pois, começar por investigar que elementos teriam constituído o imaginário daqueles “descobridores” e exploradores europeus que, com suas caravelas e naus, vieram dar no Novo Mundo, desembarcando na “terra do brasil”. Embora tal hipótese seja repelida pela historiografia de viés utilitarista e funcionalista, trata-se de um procedimento recomendado por todos aqueles que não confundem a História com o deslocamento de um pistão no cilindro de um motor a combustão. Ao contrário do que nos quer impingir a ideologia liberal, nada na História é resultado de uma necessidade inelutável — e tudo poderia ter sido diferente do que foi, ainda que os mesmos elementos dela tenham participado. Na diversidade dos produtos que são objeto do saque colonial pode observar-se que o pau-brasil — como matéria-prima para a indústria do mobiliário e, principalmente, como tintura na indústria têxtil — insere-se na ampla gama das cadeias de comércio orientadas para o consumo suntuário, origem e razão de ser das rotas comerciais que ligavam os portos da Europa aos portos da Ásia Menor, da África e do Extremo Oriente. Rotas cujo bloqueio por terra haveria de estimular a expansão ultramarina dos portugueses. A cadeia comercial do pau-brasil é, pois, uma entre muitas — todas entrelaçadas num contexto unitário que lhes dá direção e significado. É preciso investigar que significado é esse. Em 1501, quando D. Manuel, na plenitude de seus 30 anos de idade, declara o pau-brasil monopólio da Coroa portuguesa, o jovem Francisco I, de apenas sete, preparava-se para, dali a quatorze, assumir o reino da França e consagrar definitivamente um novo estilo de vida pública, que iria se irradiar por toda a Europa: a sociedade cortesã, fenômeno cultural que havia sido estimulado pelo papado em Avignon, 200 anos antes e que, logo a seguir, ainda no início do século XIV, seria copiado pelo Grão-Duque de Borgonha. Localizada ao lado do porto de Marselha, Avignon foi berço da primeira corte moderna, ao congregar, pela primeira vez na história europeia, de modo estável, nobres sem outra missão que não a de servir, em benefício próprio, os interesses da corte e beldades cobiçadas por amores ilícitos, que se encarregaram de imprimir sua marca peculiar à vida e ao trato social — eis a courtoisie. Reúnem-se em Avignon os mais altos senhores da ordem eclesiástica, dispostos a celebrar e enaltecer um modelo inaugural de livre trato, de magnificência, de fausto e de brilho cortesão. Lembra-se que, dentre os dignatários ali reunidos, todos tinham o costume de se vestir de vermelho. Clemente V, o primeiro papa a se instalar em Avignon, soube fazer uso de seu pendor hedonista para externar de forma hiperbólica o sentido do usufruto privado e doentio do poder: durante os nove anos que pontificou, de 1305 a 1314, fez cardeais cinco membros de sua família. Justificou o nepotismo, argumentando que não era culpa sua que seus “predecessores não tenham sabido ser papas”, pois “um papa devia fazer felizes os seus súditos”. Embora criticada por cristãos de mente franciscana, votados à imitação da pobreza de Cristo, a largueza complacente do estilo de vida de Avignon seria ainda mais amplificada anos mais tarde pelos grandes Luíses da França, na esteira do que havia ocorrido anteriormente nas cortes de Milão, Ferrara e Nápoles (continua). *Este artigo( reelaborado) é parte do capítulo sobre a economia do pau-brasil, de minha autoria, extraído do livro Pau-Brasil - História do Brasil, organizado, enriquecido e editado pelo jornalista Eduardo Bueno. ROBOTIZAÇÃO E RENÚNCIA À CRIATIVIDADE A robotização, que é o processo de substituir o trabalho manual ou tarefas repetitivas executadas por humanos por robôs físicos ou softwares automatizados - traz com ela o risco implícito de robotizar por osmose ideológica o exercício criativo da própria mente. A robotização tem como instrumento mental construtivo a lógica formal, dual, ou digital ( 0 x 1, sim x não, certo x errado, p. ex.), a mesma linguagem utilizada pela matemátca, de que se serve a engenharia de hardware e de software. A sua generalização indiscriminada nos afazeres humanos caracteriza o que veio a se chamar indevidamente RACIONALIZAÇÃO, cacoete ideológico herdado do ILUMINISMO (Pense-se nos escritos de Voltaire e Kant, por exemplo). Tem-se, pois, na visão de mundo hegemônica na atualidade acadêmica a ideologia do PANLOGISMO, que, associado à matemática, se identifica comumente com o próprio munus científico. O panlogismo é uma doutrina filosófica que defende que tudo o que é real é racional, e tudo o que é racional é real, numa interpretação equivocada do pensamento de Hegel. Panlogista, por exemplo, é a sociobiologia do estadunidense Edward O. Wilson, biólogo especialista em formigas e insetos sociais, segundo a qual o amor e qualquer emoção humana seriam tão predeterminados e preditíveis, como é o resultado da soma aritmética de dois mais dois ("Sociobiology: The New Synthesis", Harward University Press, 1975)). Estaria aí, creio eu, o sucesso alçançado por Edward O. Wilson junto aos adivinhos e cartomantes, que nesse aspecto em nada diferem dos intérpretes mecanicistas da neurociência, afinados com o suposto determinismo biológico inscrito do gene. Da identificação do real com racional derivou a chamada ciência cognitiva - estudo da mente e de seus processos - a ponto de nos grandes debates científicos dessa disciplina na atualidade se ter eliminado a evocação do termo MENTE, para caracterizar os fenômenos a ela tradicionalmente atribuidos. Em lugar da mente, assumiu-se o CÉREBRO como atividade neurológica de caráter NATURALMENTE lógico-dicotômico (sim x não), ou seja, panlogistico. CERTO seria somente o que é lógico, afirmação que desencadeia um rol infindo de inadequações semânticas quando aplicadas à MORAL, à ESTÉTICA ou a AÇÃO, ou COMPORTAMENTO. Por exemplo, como caracterizar cientificamente o resultado de uma partida de futebrol? Ou, como caracterizar o caminhar, cujos passos não são idênticos entre si, ou seja, passos que fogem à logica (certeza absoluta)? Aristóteles, que criou a LÓGICA FORMAL, do principio de identidade e não contradição, já o advertira da enrascada, ao criar a sua filosofia da PRAXIS, ou Pragmática. Esse foi o tema que defendi (05.12.2026) em apresentação em seminário multidisciplinar no Centro de Estudos de lógica, Epistemologia e História das Ciências, da Unicamp, com rarefeita aprovação dos ouvintes. Minha impressão é que a epidemia acadêmica do panlogismo ameaça lançar a inteligência (criatividade) para o museu da estupidez humana - e "inclua-se" Aristóteles "fora disso". Nivaldo Manzano Ver menos

CHINA PROJETO PAÍS BBB

https://www.youtube.com/watch?v=TI42Z9xmk38

PARTIDO DOS TRABALHADORES CRITICA EDUARDO ZEN BBB

https://aterraeredonda.com.br/as-raizes-vermelhas-do-neoliberalismo-brasileiro/?utm_id=97758_v0_s00_e0_tv2_a1den1nj2zd5vi&fbclid=IwY2xjawTdnf1leHRuA2FlbQIxMABicmlkETFXUlZhcVBzaHM3TVV3QnNyc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHlzVutho55mtj1LRI2X5iGfVxJrudGqwXe_kInyuRpuTYXGK0hDBhTf2R321_aem_cDon3L46iDz74j6FVIKEmA As raízes vermelhas do neoliberalismo brasileiro Por EDUARDO LUIZ ZEN* Longe de ser uma traição a um passado radical, a adesão petista à ordem neoliberal é o resultado direto de suas matrizes fundadoras, que substituíram a transformação estrutural pela gestão de vulnerabilidades sociais 1. A história do PT costuma ser contada a partir de uma ruptura com suas origens. Para seus críticos à esquerda, essa ruptura teria sido uma traição; para seu campo majoritário, um amadurecimento imposto pela democracia, pela correlação de forças e pelas responsabilidades de governo. Em ambas as versões, o partido teria nascido socialista, operário e radical e se transformado à medida que se aproximava do poder. A Carta ao Povo Brasileiro seria o momento simbólico dessa passagem: conversão, para uns; realismo, para outros. As duas explicações preservam a pureza do passado, traída em uma, superada na outra. Mas talvez seja mais correto inverter a pergunta. Em vez de procurar o momento em que o PT abandonou suas origens, é preciso identificar o que havia nessas origens que já anunciava sua transformação no braço esquerdo do neoliberalismo brasileiro. O papel do lulismo esteve longe de ser secundário. Afinal, ao longo de três décadas dessa ordem, ocupou a Presidência por mais da metade do tempo. A literatura costuma apontar três matrizes principais na formação do partido: o novo sindicalismo do ABC, a esquerda católica ligada à Teologia da Libertação e a intelectualidade paulista. A elas se somaram estudantes radicalizados, egressos da luta armada, organizações trotskistas, novos movimentos sociais e a corrente pragmática reunida em torno de Lula. A partir dos aportes dessas matrizes e dos demais componentes da formação petista, é possível identificar seis raízes que ajudam a explicar sua práxis posterior. O neoliberalismo não foi posteriormente enxertado nessa árvore. Seus germes já estavam nessa combinação. A primeira raiz foi o “operário da multinacional”. O novo sindicalismo rompeu com a tutela estatal, enfrentou o patronato e recolocou o trabalhador industrial no centro da política. Mas sua combatividade se formou no interior das grandes montadoras estrangeiras do ABC, num ambiente em que a internacionalização da produção já aparecia como horizonte natural da economia. Lutava-se contra o patrão dentro da multinacional; foi essa experiência do conflito, e não uma crítica à inserção dependente do país, que o novo sindicalismo levou ao PT. A dimensão internacional ocupava o lugar da questão nacional. A solidariedade entre trabalhadores, a circulação das empresas e a integração produtiva eram percebidas em escala mundial, enquanto propriedade estrangeira, remessa de lucros, controle tecnológico, balanço de pagamentos e soberania econômica permaneciam marginais. O capital podia ser combatido como relação entre patrão e empregado sem ser enfrentado como poder internacional organizado sobre uma economia dependente. 2. Essa separação seria decisiva. O novo sindicalismo ensinou o PT a disputar salários, direitos e participação nos resultados sem necessariamente disputar o controle nacional da produção. A mesa de negociação da fábrica foi ampliada até se tornar uma teoria geral da política: Lula conversa com trabalhadores, banqueiros, multinacionais e investidores estrangeiros, oferece garantias e procura distribuir parte dos ganhos sem alterar a estrutura que organiza o poder. Essa disposição aproximava o partido de um dos fundamentos do neoliberalismo que se afirmaria nas décadas seguintes: a economia mundial tratada como campo inevitável, marcado pela livre circulação do capital, pelas cadeias internacionais e pela primazia dos fluxos financeiros, enquanto o Estado nacional perdia legitimidade como instrumento de direção econômica. A integração internacional era aceita como realidade; a dependência deixava de ser formulada como problema político central. A identidade atribuída ao operariado do ABC foi, assim, mais radical do que sua práxis. Por ocupar o coração industrial do país, ele foi elevado a sujeito histórico e vanguarda revolucionária, embora sua ação permanecesse concentrada na negociação dentro de uma estrutura produtiva estrangeirizada. Quando a desindustrialização dissolveu essa base social, o lulismo preservou sua fotografia. O operário desapareceu como força pública organizada e retornou como memória do partido e biografia de Lula. A classe deixou de organizar a política; sua identidade passou a legitimar o líder. A segunda raiz foi “o pobrismo”. As comunidades eclesiais de base contribuíram para organizar os setores populares e resistir à ditadura. Mas também ajudaram a transformar o pobre em fundamento moral da política. A pobreza deixou de ser apenas uma condição a superar e passou a conferir autenticidade, autoridade e pureza. O trabalhador remete à produção, ao conflito entre capital e trabalho, à organização coletiva e aos direitos universais. O pobre remete à carência, ao cadastro, ao benefício e à proteção focalizada. A passagem de um sujeito ao outro antecipou a política social do lulismo: financismo no comando da economia e pobrismo na administração de suas consequências. O pobrismo, como Mangabeira Unger denomina o complemento social do financismo brasileiro, não significa preocupar-se demais com os pobres, mas ambicionar pouco demais para eles e para o país. Em vez de reorganizar a produção, universalizar o trabalho protegido e construir autonomia material, protege-se o pobre em sua condição e formaliza-se a precariedade como empreendedorismo. O Microempreendedor Individual, criado em 2008, sintetiza essa racionalidade: em vez de reconhecer plenamente o trabalhador autônomo como trabalhador, constrói juridicamente uma empresa ao redor dele. 3. O pobrismo também organiza um Estado de baixa ambição. Diante de problemas estruturais, o governo cria um programa, uma linha de crédito, um edital, uma parceria. Financia sem comandar, fomenta sem organizar e contrata sem construir capacidade própria. É o Estado do puxadinho, cuja mediocridade não consiste em nada fazer, mas em fazer milhares de pequenas coisas sem produzir transformação histórica. Na política de cultura, a pulverização dos recursos é chamada de capilaridade. Cada território recebe um pouco, cada grupo executa um projeto, cada organização disputa seu edital. Universaliza-se o pequeno projeto precário, não o acesso às grandes instituições. O pobre recebe uma sala multifuncional, algumas oficinas e o dever de representar sua origem, não o melhor museu, a melhor biblioteca ou a melhor escola de artes que o país poderia construir. A instituição permanente que o Estado não constrói produziria história; o projeto que financia produz um evento. O mesmo pobrismo aparece na conversão da favela em identidade cultural. A favela não é uma cultura, mas uma forma urbana da desigualdade. Seus moradores podem produzir obras extraordinárias, que valem por aquilo que são, não pelo rótulo “favelado” ou “periférico”. Transformar a privação territorial em autenticidade, marca e nicho de financiamento não emancipa seus habitantes. “A favela venceu” é a fórmula perfeita de uma ordem que desistiu de fazer a favela acabar. Aquilo que uma reforma estrutural deveria superar, o pobrismo administra e o identitarismo celebra. A terceira raiz foi “a nova locomotiva paulista”. A intelectualidade ligada à USP forneceu ao PT boa parte de seu vocabulário sobre autoritarismo, populismo, patrimonialismo, corporativismo e sociedade civil. Críticas dirigidas a problemas reais acabaram compondo uma interpretação na qual o Estado concentrava todas as patologias. O grande capital aparecia como poder concentrado, mas o mercado desaparecia como relação social de poder. O Estado tinha interesses; o mercado parecia ter apenas mecanismos. O trabalhismo foi reduzido a populismo, tutela e conciliação de classes, enquanto o planejamento estatal e o nacional-desenvolvimentismo eram desqualificados como formas estatizantes, centralizadoras e autoritárias de modernização pelo alto. O PT não apenas deixou de fazer da construção de um projeto nacional o princípio organizador de sua estratégia; constituiu-se em ruptura com as tradições trabalhista e nacional-desenvolvimentista que haviam transformado a questão nacional em industrialização, construção do Estado e incorporação social dos trabalhadores. 4. Há nisso uma homologia com 1932. Na antiga ideologia paulista, São Paulo era a locomotiva moderna diante de um Brasil atrasado, e o Estado nacional limitava seu dinamismo. Na tradução petista, o sujeito portador da modernidade deixou de ser o barão do café ou o industrial tradicional e passou a ser o operário do ABC, acompanhado pelo intelectual da USP. São Paulo continuava a ser o centro dinâmico do país e o palco decisivo da luta de classes: concentrava o grande capital, a vanguarda operária e a interpretação autorizada do conflito. Lula completa essa narrativa: o retirante nordestino torna-se sujeito político quando ingressa no mundo industrial paulista. O Nordeste fornece o pobre; São Paulo o transforma em trabalhador moderno. A velha locomotiva ganhou uma tripulação vermelha. Essa intelectualidade também legou uma relação profundamente negativa com a história brasileira. O passado nacional foi reduzido a uma sucessão de escravidão, oligarquia, racismo, autoritarismo, patrimonialismo e barbárie. Quem não encontra na história nenhuma herança utilizável dificilmente imagina algo grandioso para construir em nome do país. A crítica necessária ao passado converteu-se em desprezo pela história comum e incapacidade de projetar o futuro. A quarta raiz foi “a revolução contra as reformas”. Estudantes, antigos militantes da luta armada, marxistas revolucionários e correntes trotskistas trouxeram ao PT a cultura da ruptura e a rejeição do reformismo. As reivindicações imediatas podiam ser apoiadas, mas as transformações estruturais verdadeiras eram remetidas à superação do capitalismo. O PT não foi uma social-democracia que posteriormente abandonou as reformas. Nasceu denunciando o reformismo e colocando-se à esquerda dele. O problema apareceu quando a revolução deixou de existir como estratégia concreta. As reformas haviam sido concebidas sobretudo como acúmulo para a ruptura, não como um projeto histórico autônomo capaz de ocupar seu lugar. Quem considera as reformas impossíveis sem a revolução acaba, enquanto a revolução não chega, administrando aquilo que existe. O socialismo permaneceu no horizonte e nos símbolos. No presente, restaram a administração das vulnerabilidades e a aceitação da estrutura econômica: radicalismo no discurso, melhorismo na política social e neoliberalismo na organização da economia. 5. O radicalismo não contradiz materialmente essa práxis. Ele a legitima. Preserva a identidade da esquerda, mantém a militância vinculada e apresenta cada concessão como tática temporária de uma transformação sempre futura. O socialismo inalcançável permite ao partido ser absolutamente realista no presente. A quinta raiz foi “a autonomia contra o Estado”. Autonomia sindical, autonomia das bases, autonomia dos movimentos, descentralização, sociedade civil e órgãos independentes respondiam inicialmente à ditadura, à tutela e ao centralismo burocrático. Transformadas em princípio geral, porém, fragmentaram a soberania e corroeram a capacidade de direção nacional. Uma das vertentes dessa cultura autonomista já apontava diretamente para a futura ordem neoliberal. Na Constituinte de 1988, petistas propuseram um Banco Central autônomo e mandatos fixos para seus dirigentes. O PT nasceu desconfiando do Estado como centro de direção e celebrando a autonomia das partes. O neoliberalismo fez dessa desconfiança uma arquitetura de governo. Surge daí um estatismo teleológico e um antiestatismo prático. O Estado forte está reservado ao socialismo futuro; o Estado realmente existente é considerado patrimonial, burocrático, cooptador e suspeito. Ele pode gastar muito sem construir capacidade pública, limitando-se a financiar, regular, contratar e repassar recursos para empresas, associações, fundações e organizações sociais. O privado empresarial aparece como interesse; o privado associativo, como participação. A sociedade civil petista não superou a privatização. Ofereceu-lhe uma linguagem moralmente aceitável para a esquerda. O edital tornou-se a unidade administrativa desse antiestatismo: o Estado pulveriza recursos, terceiriza a execução e dispersa a responsabilidade. Na participação social, a lógica é semelhante. Conselhos e conferências discutem políticas setoriais, enquanto juros, moeda, propriedade e estrutura produtiva permanecem protegidos no topo. A participação desce aos conselhos enquanto o poder sobe para a macroeconomia. A sexta raiz foi “o partido das bases e o poder do chefe”. O PT nasceu exaltando a democracia interna, a pluralidade de tendências e a organização popular. Tornou-se concentrado numa liderança pessoal cuja origem social vale mais do que sua práxis. Lula tornou-se simultaneamente operário, pobre, retirante, mediador entre classes, patrimônio eleitoral e encarnação da esquerda. Sua biografia passou a funcionar como programa. Não importa apenas o que faz, mas quem foi. O identitarismo começa em casa. Essa centralidade produziu um monopólio do pragmatismo. Alianças e concessões condenadas em outras forças transformam-se, em Lula, em genialidade política. Ao mesmo tempo, o partido desenvolveu uma pedagogia de desmobilização: o povo vota, os movimentos apoiam e o líder negocia. Pressionar o governo pode ajudar a direita; construir força autônoma pode ameaçar a unidade. Se o capital calcula, os pobres sofrem e Lula negocia, a mobilização popular torna-se dispensável. O partido que nasceu para devolver a política às bases terminou ensinando às bases que deveriam esperar o chefe negociar por elas. 6. A combinação dessas seis raízes encontra sua forma cultural mais acabada no “identitarismo”. Não se trata da luta contra o racismo, o machismo ou a homofobia, mas da ideologia que reorganiza as lutas em torno da essência identitária, da autoridade da experiência, da representação e da superioridade moral atribuída à condição de vítima. O identitarismo não é uma distração externa ao neoliberalismo. É sua cultura progressista. A igualdade cede lugar à diversidade, a transformação à representação e a universalização ao reconhecimento. A pirâmide não é derrubada; passa a ser julgada pela diversidade de quem consegue subir. A elite paulista participou da difusão do identitarismo por seus diferentes braços. Funcionou como antena das agendas produzidas sobretudo nos Estados Unidos e no circuito acadêmico e cultural anglo-saxão, importando-as e reproduzindo-as no Brasil sem submetê-las ao crivo da história e das estruturas nacionais. A universidade forneceu conceitos e especialistas; as ONGs, militantes e projetos; os meios culturais, prestígio e visibilidade; o capital financeiro, fundações, editais e recursos. Não se tratou de uma insurgência externa contra o poder econômico, mas da formação de uma cultura progressista perfeitamente assimilável e ativamente promovida por ele. A velha locomotiva, que nunca oferecera ao Brasil um projeto nacional, passou a financiar os vocabulários pelos quais a fragmentação neoliberal podia ser apresentada como emancipação. O identitarismo também aprofunda a desmobilização. Seu horizonte deixa de ser abolir as relações de opressão e passa a mudar quem ocupa seus polos: trocam-se os ocupantes; preserva-se a estrutura. Em vez de organizar interesses comuns, distribui posições de fala, fiscaliza pertencimentos e decompõe a sociedade em sujeitos que competem por reconhecimento, recursos e autoridade de vítima. A revolução é substituída pela busca interminável de uma representatividade reparadora, e a fragmentação social produzida pelo neoliberalismo retorna como princípio de organização da esquerda. No campo lulista, o identitarismo é a política simbólica das reformas estruturais que nunca viriam. O partido incorporou os sujeitos das reformas mais profundamente do que incorporou as próprias reformas: os sem-terra sem reforma agrária, os moradores das periferias sem reforma urbana, os sindicatos sem universalização do trabalho protegido e os grupos discriminados sem democratização do poder econômico. A classe operária, esvaziada como força material pela desindustrialização, retorna como memória e vanguarda imaginária. As reformas ausentes retornam como reconhecimento. Os movimentos incorporados sem seus projetos retornam como identidades. O resultado pode ser resumido em quatro termos: financismo no comando, pobrismo na política social, editalismo na execução e identitarismo na legitimação. O financismo protege o topo, o pobrismo administra a base, o editalismo pulveriza a ação estatal e o identitarismo rebatiza a fragmentação e a precariedade como diversidade. O PT não foi uma esquerda reformista que simplesmente se tornou neoliberal. Foi uma esquerda anti-reformista que, sem revolução, encontrou no neoliberalismo a forma de governar o presente e no identitarismo a forma de conservar sua radicalidade simbólica. A força e a perenidade do neoliberalismo brasileiro não se explicam apesar do PT: explicam-se também por meio dele. O partido não apenas administrou uma ordem recebida, mas ajudou a construí-la, reproduzi-la e revesti-la de legitimidade popular. A bandeira permaneceu vermelha porque o vermelho não era apenas uma máscara, mas parte do mecanismo que permitia ao neoliberalismo governar pela esquerda sem ser reconhecido como neoliberal. O lulismo não traiu simplesmente suas raízes. Foi a síntese delas. *Eduardo Luiz Zen é doutor em sociologia pela Universidade de Brasília (UnB) e pesquisador do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (Ipea).

IMPÉRIO BRITANICO BBB

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Pão historia bbb + alimentos

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Marcio Pochmann dados século xxi

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