Processo e ponto geométrico meu texto

Pasta TUDO 051O25 A diferença entre sistema e processo é discutida aqui na interface da epistemologia e da axiologia, tão somente, o que não quer dizer que devam ser desconsideradas as demais interfaces. Como metáfora de visão de mundo em processo, recorro ao ponto geométrico, que se delineia pelas suas interfaces, assim como as interfaces se delineiam pelo ponto - e não há hierarquia entre elas. Cada interface é, por sua vez, o ponto, e o ponto é o ponto de todos os pontos. A diferença entre sistema e processo traz à luz a ocorrência de um choque epistemológico e axiológico de dimensões tectônicas, que tocam o fundo de questões, ao mesmo tempo ancestrais e atuais, tais como o questionamento da pretensa legitimidade da razão como faculdade soberana sobre as demais faculdades humanas, como a intuição, a ética, a estética e os sentimentos; faculdades humanas, que aqui se assumem como de equivalente valor axiológico, Assim pensou a sabedoria da Grécia Antiga e e a Grécia Clássica, ao fazer do termo logos (palavra, ou discurso articulado) es axiológicos equivalentes, as faculdades humanas não se hierarquizam. A preetensa superioridade da razão, como responsável pelo caráter de certerza e de verdade da ciência e da existência, é uma elaboração ideológica, coetânea do Iluminismo, movimento cultural de raiz europeia, de média duração, na concepção do historiador francês Fernand Braudel, que tem como epicentro, na sua interface filosófica no século XVIII, os filósofos da Enciclopedia, da França, e o filósofo Immanuel Kant, na Alemanha, e que se estende aos nossos dias. Essa revolução copernicana, como a chamou Kant, é coetânea, por sua vez, do advento da Revução Industrial e da nova classe social dos burgueses a ela associada, classe não prevista no projeto divino da Criação, de acordo com a profissão de fé do papado e do Absolutismo - o poder religioso e o poder civil - até então indissociáveis. Como é sabido, o Absolitismo assegurava a sua legitimidade perante o papado na doutrina da origem divina do poder real, como teoriza monarquiado assentava sobre a doutrina Trata-se de uma visão de mundo de acolhimento cauteloso e tímido na Academia, ainda receosa de abrir mão do panlogismo, que se define como um teto epistemológico e axiológico sob o qual se abrigam as doutrinas segundo as quais o mundo é inteiramente cognoscível pelo serr humano, em decorrência de uma pressuposta organização intrinsecamente racional da realidade objetiva. O panlogismo assenta numa interpretação abusiva do princípio de identidade e não contradição da lógica fornal de Aristóteles. Trata-se de uma interpretação abusiva, pois Aristóteles limita a aplicação do princípio à sua filosofia teorética, que tem como objeto as ciências abstratas, que se debruçam sobre certezas universais e necessárias, como a lógica e a matemática. Isso é dizer que a lógica e a matemática não se constituem como instrumentos eurísticos aplicacáveis à sua filosofia pragmática, ou sabedoria prática, da ação e do comportamento, que não requer o encadeamento lógico de proposições e demonstrações, como vistas a se chegar à certeza absoluta, segundo assevera o próprio Aristóteles. Em lugar da certeza absoluta, tem-se na pragmática a justa medida, que é a virtude moral, ou prudência, temperança, moderação, (sofrosine, em grego) que se encontra no equilíbrio entre dois vícios opostos: um de falta e outro de excesso, vícios que se encarnam, respectivamente, nos deuses Apolo e Dionísio, divindades distsintas, porém, inseparáveis uma da outra, como expressão unitária da harmonia, por definição formal, consonante e dissonante, uma metáfora da cosmogonia mítica do devir, estado de mudança, ou transformação; devir que preside à ordem cósmica continua e descontinua, ao mesmo tempo, expressão do nascer e perecer. Assim, tanto para a mitoloogia como para a reflexão autônoma da Grécia Antiga, nada se separa de nada, dos deuses aos semideuses, aos heróis míticos, aos seres humanos, à natureza, aos animais, às planas e às pedras. Mesmo a existência tem para os seres humanos a continuidade após a morte - uma descontinuidade - na sua evocação pela memória dos vivos, um privilégio reservado aos que se distinguiram pela busca da excelência (aretê), que se materializa e se expressa na qualidade de um guerreiro, de um governante, de um artesão, ou seja, de quem cumpra o que se propõe cumprir com vistas à realização de uma vida boa, que se espelharia em igual medida na estabilidade política de sua comunidade. É nesses termos que Aristóteles condensa em sua Política, uma elaboração propriamente sua, ao assumir o ser humano como ser gregário, indissociável, graças à sua consciência, da comunidade, um polités, um ser da polis (cidade-estado, em grego). No contexto desta apresentação, que se circunscreve à interface da epistemologia e da axiologia, isso é dizer que, embora sejam distintas, não se separam as faculdades humanas, de equivalente valor axiológico. A soberania da razão é, pois, uma jabuticaba que medrou somente em solo europeu, sem que dela se tenha notícia em qualquer outra visão de mundo ancestral, dos confins do Oriente aos confins do Ocidente. Nem sequer na sabedoria grega, que o Iluminimo se arroga como um seu herdeiro, como detentor do conhecimento racional, nela encontra eco. O móvel tempestivamente da forma de conhecimento racional, e . Através da prudência, a sabedoria prática para discernir a situação, a pessoa consegue encontrar essa mediana e agir corretamente, cultivando assim a virtude e alcançando a eudaimonia, a felicidade ou o bem-estar pleno. mido aidna franca expressão e acolhimento cada vez mais claudicante, burgueses, , de acolhimento ainda tímido na Academia, mido aidna franca expressão e acolhimento aberto na Academia . Não seria adequado afirmar que se trata de e de valor axioEsses valores, ou faculdades humanas, estão compreendidos, como indissociáveis, porém, não separados, no logos (em grego, palavra, ou discurso articulado). A outra visão de mundo, aqui exposta, se contrapõe ao eurocentrismo, ao contestar a auto assumida soberania da razão, uma petição de princípio, e realinhar os valores axiológicos como indissociáveis um do outro, embora sejam distintos. Foi da separação artificial, de caráter dicotômico, entre tais valores que resultou, entre outras implicações, um modo de saber de caráter exclusivamente racionalista, ou funcional, que exclui a ética dos modelos científicos, separação que implica atribuir-se aplicação universal ao princípio de identidade e não contradição, de Aristóteles, contrariando o próprio Aristóteles, que teve o discernimento de limitar a sua abrangência à sua filosofia teorética (metafísica e lógica), dele deixando de fora a sua pragmática (práxis, em grego), na qual reúne as suas reflexões sobre a política, a ética e a estética. Como a dizer: a realidade não é lógica, ainda que não possamos viver sem ela. A filosofia teorética versa sobre o ser como tal, o ser em si; a pragmática, sobre o comportamento. Se poderia dizer na filosofia teorética “operari sequitur esse” (o comportamento segue o ser), enquanto na pragmática, inversamente, “esse sequitur operari” (o ser segue o comportamento), em tradução livre. Para saber como Aristóteles consegue juntar num mesmo saber filosófico, de maneira coerente e consistente, essa aparente discrepância, é preciso atentar para o significado da noção de logos (mais à frente). A práxis é o ato que realiza a unidade entre o sujeito e o objeto. Ou seja, a práxis responde pelas intervenções do sujeito (descontinuidades) na realidade – que é a continuidade do devir - e disso resulta a mudança da realidade, que induz à mudança no sujeito e assim por diante, na sua autorrecorrência. Não se trata, pois de causa e efeito, mas de interação mútua. Lembre-se de que para os gregos a realidade, ou devir, encontra-se, por definição, em estado de mudança, transformação, a mudança no objeto e a mudança no sujeito. Guimarães Rosa recorre a uma alegoria para ilustrar essa transmutação recíproca em seu conto “Meu tio e o Iauaretê”. Nesse conto, que narra o envolvimento entre o caçador e a onça, o caçador vai se sentindo onça e a onça, caçador. Em termos filosóficos, diz-se que a consciência não é um eflúvio, um epifenômeno da realidade; nem a realidade, ao inverso, é produto da consciência, como professa a corrente histórica do nominalismo. A consciência não precede a ação, mas se realiza no ato de sua intervenção sobre a realidade, mudando a si mesma como resultado dessa intervenção. O aprendiz não somente aprende, mas também, ao aprender, muda o seu modo de aprender, e o professor vai alterar a sequência dos módulos de aprendizagem, que havia programado previamente para as suas aulas, para adequá-los ao novo modo de aprender do aprendiz. A ideia de que não se separam sujeito e objeto, na condição de termos opostos e complementares na sua unidade conflitiva, pode colher-se, como uma propriedade medular da cosmogonia da Grécia Antiga, a sua visão de totalidade, ou monismo, o devir, uma noção de origem mitológica, em que se encontra embebida toda a sua filosofia e visão de mundo. Por monismo, a visão grega do mundo entende que há uma continuidade, ao mesmo que uma descontinuidade, no cosmos, acepção que compreende tudo - a natureza, os seres vivos e o firmamento. O cosmos encontra-se em transformação recorrente, em estado de mudança. O tempo presente, em que nos encontramos, é uma ponte entre o que já não é e o que não é ainda, entre o que já foi e o que está por vir. Isso é o devir, ou processo, no sentido preciso do termo. Remeto a questão da visão de mundo da Grécia Antiga ao conjunto da obra clássica do francês Jean-Pierre Vernant, constante de toda biblioteca de um aplicado estudante da história da filosofia grega. Assim é que para o grego a palavra (logos), por ter o cosmos como a sua referência, na continuidade do devir, é originariamente de caráter epifânico, como um oráculo. É graças aos logos que o que é dito de boa fé e com virtude reinsere quem o diz na sua comunhão com o cosmos, restabelecendo-se a sua harmonia. É como se a harmonia do cosmos dependesse e se manifestasse mediante a atualização da palavra na elocução. Não estranha, pois, que Galileu tenha evocado ideia aproximada, ao asseverar que a natureza, obra do Altíssimo, está escrita em linguagem matemática. A sua “nuova scienza” estaria inscrita na linha de continuidade da ciência divina. É plausível admitir-se que a decisão de Aristóteles de se afastar da Academia de Platão, vinte anos depois de nela ter ingressado, tenha um forte componente político, que diz respeito à divergência entre ambos sobre o futuro da democracia ateniense, governada por um tirano em seu tempo de vida. Com Atenas sob a tirania recorrente, Platão, aristocrata, via a sua família privada de acesso aos altos postos do poder no governo da cidade e disputava esse acesso com concorrentes, entre os quais, os mais barulhentos eram os sofistas. Assim, Platão propõe em sua República que Atenas seja governada por filósofos, profissionais da Verdade, como solução para pôr fim à sucessão de regimes autocráticos e encerrar o burburinho de opiniões na praça, onde falavam mais alto os sofistas, acusados de viver à custa de vender as suas verdades aos interessados em ingressar na política, para o que se fazia necessário aprender a argumentar, e o ensino da oratória era a sua especialidade. Inicialmente, Aristóteles concordara com Platão quanto à solução para crise política de Atenas – entregar o mando da cidade aos filósofos da Verdade única, liquidando-se, assim, o burburinho sofistico, supostamente responsável por infirmar a estabilidade política, interna e externa, de Atenas, ao expor abertamente as divergências entre os seus cidadãos. Posteriormente, Aristóteles deu-se conta da impossibilidade prática e teórica se de eliminar as divergências de opinião na democracia, pois, ao contrário do que propunha Platão, seria justamente a ideia de verdade única responsável pela incerteza do estado de coisas reinante sob a tirania. Tratava-se, pois, de admitir as diferenças de opinião como intrínsecas à democracia, e é sobre esse pano de fundo, creio eu, que Aristóteles elaborou a sua Política, ao lado da ética e estética, que, em comum, pressupunham, com as diferenças de opinião, a inserção da subjetividade na reflexão filosófica. Em termos atuais, eliminava-se, desse modo, a separação artificial entre subjetividade e objetividade, algo que já ocorria no pensamento de Hipócrates, médico e filósofo, ao implicar a necessidade do diálogo com o paciente no diagnóstico e na terapia. Assim é que a Política em Aristóteles veio a ser reconhecida como arte do diálogo. Lembre-se, nesse contexto, que Aristóteles era filho de médico. Descrevi a divergência entre Aristóteles e Platão na sua dimensão da política. Na dimensão gnosiológica, a divergência materializa-se publicamente no momento em que Platão nomeia como seu sucessor na Academia o sobrinho, Espeusipo, mais afeito à matemática, mais próximo, portanto, das ideias de Platão, fundador da Academia, que fizera encimar no seu pórtico a frase: “Não entre quem não souber geometria”. Ou seja, o encanto pela geometria espelhava a sua concepção de conhecimento: quanto menos se depende da realidade empírica, mais puro e verdadeiro é o conhecimento. Eis a alegoria da caverna, e aí estava o fulcro de sua divergência, política e gnosiológica, aberta por Aristóteles, quanto à verdade absoluta, de modelo extraído da matemática. Ao preservar a diferença de pontos vista como intrínseca à democracia, Aristóteles concebia a política como arte do diálogo, uma pragmática assentada na realidade empírica, e não em ideais puros do conhecimento. Da perspectiva do diálogo e das diferenças de opinião que o diálogo democrático implica, descortina-se a matemática nas suas antípodas, cuja atividade transcorre no plano da abstração, plano em que, graças ao seu apoio na lógica das inferências e deduções, a matemática chega ao caráter de certeza absoluta (irrefutável) de seus resultados. É em resposta à generalização desse tipo de verdade que Aristóteles concebe a sua Política, feita de pés no chão, como se evidencia na escolha de suas metáforas, sempre inspiradas em motivos da vida quotidiana. O diálogo constitui-se no contexto e do contexto, responsável por prover-lhe as referências concretas, de imersão nas circunstâncias do aqui e agora, em que transcorre. E no plano concreto do diálogo não cabem verdades absolutas, não fosse por outro motivo, senão porque o diálogo consiste de uma construção recorrente, que não se encerra. Já Platão, premido pelas circunstâncias da política de Atenas e convencido de poder afastar dela a incerteza e o risco, à falta de acolher as mediações usuais do aqui e agora, que lhe permitam intervir na realidade, elege as suas verdades eternas. Deixa, assim, levar-se pela ilusão de que, uma vez descolada das circunstâncias do tempo, do espaço e de suas referências, a sua República, sob condução dos filósofos, guardiães da Verdade Única, estará a salvo do risco e da incerteza. É aí, nesse céu radioso e límpido, feito de abstrações, que se instala, pela primeira vez na história do Ocidente, a ideologia dos universalismos, ou seja, as ideias eternas sem contexto, abstrações parcelares que se travestem da totalidade da realidade (o todo pela parte), com o propósito de generalizá-las, com vistas ao reconhecimento público urbi et orbi, como dizem as bulas papais, de sua legitimidade. Imagine-se a fábula dos cegos e o elefante, sem o elefante, que é a referência do todo, em relação ao qual a percepção de cada cego, limitada pela cegueira a tocar uma parte apenas do animal, descreve o todo do elefante, ao associar a sua percepção de uma de suas partes, que é real, à fantasia de que se descreve o todo. Assim, na somatória das descrições dos cegos sobre como é o elefante, tem-se, não um elefante, mas um unicórnio. O mesmo ocorre com a ideologia dos universalismos, que, reduzindo o todo à racionalidade (correspondente a uma parte, apenas, do todo das faculdades humanas), não nos entrega a realidade na sua totalidade, fazendo passar como todo apenas a parte que entrega. E é na ausência do todo, responsável por dar sentido ás partes, que se abre a distância abissal entre as duas visões de mundo, uma fincada nas abstrações inacessíveis e inócuas, ou, pelo menos insuficientes, como guias para os mortais, e a outra, cá na terra, fincada no contexto, graças ao qual o ser humano se encontra imerso, condição para se reconhecer a si mesmo e os outros, em si mesmo, assim delineando-se o zoon politikon, o ser humano como conatural à cidade, à Política, como o define Aristóteles, diferença que o sociólogo francês Alain Touraine concebe como a diferença entre a Política do Conceito e a Política do Sujeito. Essa diferença pode ser descrita também da seguinte maneira: Na Política do Conceito, dicotômico por definição, tem-se num polo a água e no outro, o peixe. Na Política do Sujeito, não dicotômica, em razão da noção de totalidade, que a qualifica, tem-se a água peixática e o peixe aquático. A explicitação dessa diferença se constitui objeto desta apresentação. Água peixática e peixe aquático: Eis o que vem a ser, precisamente, a visão de processo, que caracteriza o pensamento de Espinosa, de Hegel e de Marx, dentre outros: a unidade na diversidade, a associação do igual e o diferente, o particular e o universal, o contínuo e o descontínuo, a um só tempo. É graças a essas interações que tanto Espinosa como Hegel e Marx conseguem livrar-se da sedução fácil dos universalismos, construindo uma visão de mundo, inspirados todos eles na Pragmática de Aristóteles, que se caracteriza por prender o comportamento do ser humano ao contexto. Em seu livro “O dezoito Brumário”, Marx escreve: “Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado”. Assim, a desafiar o eurocentrismo, tem-se hoje, com a água peixática e o peixe aquático, a explicitação de sua diferença com a outra visão de mundo, que rebrota com vigor no Oriente, espevita as brasas da emancipação na África e na América Latina e, por extensão, no chamado Sul Global, dentro do perímetro que circunscreveu o domínio colonial. Sob o aspecto epistemológico, vejo aproximarem-se a longeva sabedoria chinesa da não menos longeva cultura dos Ameríndios, por motivos que devo expor no decorrer desta apresentação; cultura ameríndia de peso relevante no Altiplano Andino, em razão de sua relativamente elevada densidade populacional, às quais se juntam os afrodescendentes, em sua diáspora involuntária pelo mundo da mancha escravagista e a própria África, configurando-se, assim, um conflito entre as duas visões de mundo. O eurocentrismo, sob os trajes do universalismo, como é sabido, ultrapassa os limites do contexto colonial e na atualidade converteu-se, como metástase, em sua extensão a todo o mundo ocidental numa espécie de cânone do bem-pensar universal, ou pensamento único, ou, como define o Council on Foreign Relations dos EUA, órgão assessor da Casa Branca, “uma ordem internacional baseada em regras”, ou seja, uma ordem do mundo baseada em regras definidas, na atualidade, pelos EUA, conceito proclamado com mais ênfase agora, no emergir do conflito entre EUA e China. O universalismo, como disse, é uma ideologia que se define, formalmente, como uma visão de mundo que assume o todo pela parte, assim como na alegoria dos cegos e o elefante, na pretensão de representá-lo adequadamente.”. Trata-se de formulações abstratas, que se inserem no inventário das visões de mundo vazias de referências contextuais. Nesse inventário encontram-se também as noções de povo, progresso, humanidade, produto interno bruto, escassez, a felicidade nas novelas e outros universais vazios. São vazios por serem reducionistas, que, ao excluírem o particular, em favor do universal, ou a diferença em favor do igual, se acreditam dignos de figurar no panteão da verdade científica. Aqui colocar o espadim? Um exemplo próximo de nossa história: O presidente da Argentina, Domingo Sarmiento (1811 – 1888), criador do sistema de educação pública no país, trouxe na bagagem intelectual de seu retorno da Europa e dos EUA, onde aprimorou seus estudos pedagógicos, a convicção da necessidade de se extinguir os idiomas ameríndios, símbolo do atraso civilizacional, e universalizar a adoção no país do idioma castelhano, cujo valor superior se expressava no caráter vitorioso da conquista. Ao saber disso, o imperador D. Pedro II, estudioso de idiomas – falava nove e entendia onze, onze idiomas, incluído o tupi-guarani – ponderou que hesitaria fazer o mesmo no Brasil, pois considerava cada idioma como expressão étnica da cultura, que deveria ser preservada, considerando-se que o seu valor cultural é tanto mais valioso quanto maior a sua diversidade. D. Pedro II se inscrevia nesta questão na contracorrente do eurocentrismo. Entendia que os idiomas e, por implicação, as culturas, são portas diferentes de se acessar o mesmo mundo, enriquecendo a visão que se tenha dele. Supostamente, teria pensado em Emmanuel Kant, que, ao inverso, no vasto rol de universalismos que caracterizam a sua filosofia, preconiza a adoção de uma linguagem universal, mediante a eliminação das demais, sob o argumento que a diversidade das línguas constitui um criadouro de perturbações cacofônicas, a anuviar a transparência da racionalidade com que ele dotava, indiferentemente, todas as cabeças da humanidade depois do despertas de seu sonho dogmático. A faculdade da razão, também de caráter universal, seria translúcida, por definição, como o são as regras da lógica formal na construção dos argumentos, de acordo com o princípio de identidade e não-contradição. Kant encontrou firme objeção a essa ideia por parte de seu aluno dileto na Universidade de Koenisberg, Johann Gottfried von Herder, precursor da linguística. Em oposição simétrica a Kant, Herder desenvolveu a ideia de que o ser humano, esse que se encontra ao seu lado na rua, ou na vizinhança, alto ou baixo, negro ou branco, de chapéu ou sem chapéu, sentado ou em pé, gordo ou magro, não é o ser humano dos universalismos, esse da Declaração universal dos Direitos do homem e do cidadão, um ser humano, na sua condição genérica, indistinguível um do outro, assim como são os números de valor igual na matemática. Sim, os seres humanos são iguais, porém, não dissociados da sua diferença. Assim é que entendeu Aristóteles, que, ao enunciar o princípio da identidade e não-contradição na lógica formal, reconhecia, a ao mesmo tempo, a diferença na igualdade na diversidade, na Política. Uma afirmação que, se assumido o princípio como universal, configuraria uma contradição, quando na verdade isso não se dá: A lógica está bem posta no mundo das abstrações, enquanto a pragmática, que compreende a política, a estética e a ética, concerne ao mundo real, contextualizado. Estará equivocado quem conferir aplicação universal ao princípio da identidade e não-contradição. Para Herder, o ser humano, que se constitui no contexto de sua existência como personalidade, na sua individualidade, é “uma obra de arte”, singular e irrepetível. “Obra de arte”, o termo é dele. Reafirmando: O que permite distinguir-se um ser humano de outro, iguais na espécie humana, mas diferentes no modo de cada um entender-se e ver-se a si mesmo, é o seu contexto (as suas coordenadas de tempo, espaço e circunstâncias; ou história) em que transcorre a sua existência. Isso vale também para a cultura e o idioma. Ou seja, diria Herder com Ortega y Gasset , “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no salvo yo a ela no me salvo Yo” . Tempo (história), espaço, circunstâncias, ou contexto, estão ausentes no pensamento de Kant, no qual dominam, de modo absoluto, os universalismos vazios, que se aplicam, como ele o diz, à espécie humana, tão somente, uma abstração. (Voltarei a essa questão). O pensamento de Herder exerceu profunda influência nos pensadores do chamado idealismo alemão, em especial Fichte. Daí em diante, em especial com Hegel, a filosofia vai ocupar-se da verdade que a tradição da sabedoria popular russa incorporou num provérbio, que diz: “Duas cabeças valem mais do que uma, mesmo que uma seja de repolho”. Esse é o embate, conflitivo e solidário, que Hegel desenvolve em sua “Fenomenologia do Espírito”, um embate entre a consciência de si mesma e a consciência espelhada como outro, como um duplo de si mesmo, na sua autorrecorrência. É nesse sentido que se diz que a filosofia de Hegel é uma monumental homenagem ao reconhecimento do caráter indissociável entre o particular e o universal. Aí está a confusão reducionista, por parte de quem insiste em construir uma ciência universal, a partir da aplicação às ciências humanas, com base nos mesmos postulados da Física de Newton, construídos, originalmente, para lidar com o mundo inanimado, assim como também o mundo animado, como a natureza e o mundo humano, supostamente movidos ambos, indiferentemente, pela causalidade mecânica, de que cuidava Newton. E Kant se acredita capaz da transfiguração mágica, esta, sim, metafísica, que consiste em converter o mundo da quantidade ao mundo da qualidade. Para me fazer claro: O projeto crítico de Kant advém de sua constatação do caráter irrefutável das demonstrações matemáticas e da necessidade e da universalidade das leis da natureza, um caminho seguro da ciência, comprovado pela Física de Newton, que abre passagem para a construção de uma ciência universal, unindo-se a Física às ciências humanas, sob um mesmo chapéu epistemológico. Como postulados de sua ciência universal, Kant enumera em sua Analítica Transcendental, a universalidade, a homogeneidade, a Nota de rodapé: , o mundo inanimado para o mundo animado ao recorrer como modelo de sua ciência universal a matemática e a lógica, tout court. Como é sabido, matemática e lógica lidam com segmentos delimitados, ou conceitos, da realidade ilimitada, espelho do todo da realidade. Quanto à América Latina e África, com extensão ao Sudeste da Ásia, a resistência e rejeição ao eurocentrismo, noção de conotação negativa, são motivadas pela ineficácia e ineficiência da democracia representativa liberal. Darei um único exemplo dessa ineficácia e ineficiência, o do caso das comunidades quilombolas, um exemplo paradigmático: Os quilombos no Brasil são em número de 5.972, segundo pré-levantamento do IBGE (2022). Passados vinte anos da aprovação da lei que reconhece o direito dos quilombolas sobre a posse da terra, apenas 400 quilombos foram contemplados com o beneplácito da lei. Como reação a essa ineficácia e ineficiência, observa-se o crescimento exponencial do movimento, de dimensão universal, conhecido como “Comum”, que vem juntar-se à reação e defesa contra o universalismo vazio, que se esconde sob o manto da cidadania. O movimento do Comum mobiliza o reconhecimento imediato de seus direitos, cuja regulação a administração da lei na democracia parlamentar liberal, sob o controle das elites do dinheiro, posterga ad infinutum. O nome Comum vem na sua raiz histórica dos “Commoners”, na Inglaterra, os camponeses feudais que foram expulsos da terra, numa ruptura violenta e unilateral do pacto social que presidira ao feudalismo por um milênio. Lembre-se de que esse foi um tempo em que a quase totalidade da população residia no campo, único local de onde podiam retirar a sua sobrevivência. Privados de seus meios de produção, foram lançados em massa na extrema miséria, a ponto de se propor no Parlamento inglês, uma lei para a eliminação dos pobres, por enforcamento. Ao se deter na busca do motivo da ineficiência e ineficácia do caráter representativo na democracia liberal, o jurista Norberto Bobbio, que se destaca no debate sobre a formulação jurídica dos direitos humanos, alerta para a deterioração crescente da representação na democracia liberal, à medida em que aumenta a interferência do poder econômico sobre o poder político. Pari passu com o movimento do Comum, em resposta ao eurocentrismo, ganha densidade, tanto no plano político como no teórico, o movimento descolonial. Quanto à África, extensivo a todo o Sul Global colonizado, assume-se como o seu marco inaugural o “Discurso sobre o colonialismo”, do haitiano político e poeta Aimé Cesaire, que foi o primeiro negro a lançar nos anos1930 um periódico na Europa (Paris) voltado para a denúncia do colonialismo. Cesaire, juntamente com o presidente do Senegal, Leopoldo Senghor, criou o conceito ideológico de negritude, de afirmação e defesa das raízes africanas. No “Discurso sobre o colonialismo” publicado em 1950, Cesaire acusa a Europa como “indefensável” pela catástrofe colonial. Sob o aspecto epistemológico, a colonização buscou a sua legitimidade no universalismo, ideologia que, ao motivar e emergir da Revolução Francesa, contaminou a elite pensante da Europa, que, na defesa de seus interesses, passa a promover, a partir de então, a universalização do universalismo nos quatro cantos do mundo como a própria razão de ser da faculdade humana do pensar e do agir. A suposta soberania da racionalidade, que tem o seu epicentro filosófico na obra de Emmanuel Kant, é uma autêntica jabuticaba eurocentrista, não constante na taxonomia ideológica de nenhuma outra grande cultura, como a da China, da Índia, da Mesopotâmia, da Pérsia, do Egito e outras de menor porte. São culturas que remontam a pelo menos quatro milênios; em contraste, da parte do chamado Mundo Ocidental, com uma única cultura de não mais que cinco séculos. A discrepância acentuada entre as idades de uma e de outra visão de mundo me faz lembrar, a propósito do eurocentrismo, já no seu ocaso prematuro, um mantra da ascese cristã, que diz “Sic transit gloria mundi” (Assim passa a gloria do mundo). Como figura de linguagem, eurocentrismo é uma metáfora, palavra de origem grega que significa transporte, transferência para outro lugar. As figuras de linguagem se prestam a trabalhar com os traços semânticos comuns entre duas ideias, com o objetivo de esclarecer uma delas, a partir da ideia que se toma como referência. A operação de transporte chama-se, propriamente, metáfora, quando leva a uma superposição parcial de uma ideia sobre outra. No exemplo, “Este moço é um gato”, associa-se a ideia de sensualidade do gato à do moço, deixando-se para trás outras ideias associadas ao gato, como ser quadrupede, felino que mia, pelo sedoso etc. No caso em que a associação entre duas ideias se dá por proximidade, ou contiguidade, tem-se a figura de linguagem chamada metonímia, como no exemplo, ”sem teto”, para significar sem moradia, que é a ideia do todo da casa que compreende também o teto. Em ambos os casos de transferência, assume-se uma parte pelo todo, e é nesse sentido que, no linguajar comum, se diz metáfora para significar indiferentemente uma e outra figura de linguagem. Eurocentrismo é uma metáfora, ou metonímia, de conotação negativa, que significa a transposição da visão de mundo que tem como centro de difusão a Europa, mediante a sua transposição para outras partes do mundo, com o objetivo de fazê-la universal, mediante a remoção, de forma consentida ou violenta, de outras visões de mundo. O conflito entre as duas visões de mundo, a que me refiro nesta apresentação -, conflito que parece emergir como um iceberg, de forma piramidal, de pequena extensão na superfície e de grande extensão, em profundidade -, pode caracterizar-se, na sua interface epistemológica, como um conflito entre o jogo de ganha-ganha, de oposição inclusiva, ou solidária (eu e ele), e o jogo do mata-mata, de oposição excludente (eu ou ele), que assume o outro como inimigo a debelar. O caráter solidário do jogo de ganha-ganha, como oposição inclusiva, vem do fato de que, em se tratando de uma oposição entre adversários, como individualidades, estes buscam se preservar como adversários, como condição para se manterem no jogo, em proveito mútuo, a exemplo do que ocorre nos desportos. Diferença inclusiva e diferença excludente: diferença inclusiva, na visão de processo (interação); diferença excludente, na visão de sistema (função). A consolidação teórica da política do mata-mata é obra do jurista e politólogo alemão Carl Schmitt, um dos mentores da ideologia nazista. A teoria defende que em Política não existem adversários (eu e ele), e sim inimigos (eu ou ele). Inimigos se eliminam – é o que na geopolítica tem buscado fazer os EUA contra os países que estigmatizam como inimigos, ainda que virtuais, por ousar contrariar os seus interesses. Casos da Coreia, Cuba, Vietnã, Venezuela, Irã, Síria, Iêmen, União Soviética, agora Rússia, e muitos outros, na atualidade. Como metáfora elucidativa da diferença entre conflito inclusivo e conflito excludente, evoco a crônica de Luís Fernando Veríssimo sobre o drama, ao mesmo tempo prazeroso e arriscado, que dilacera o turista. Enquanto o seu paladar, aventureiro, quer viajar em busca de novos sabores, os seus intestinos, sedentários, querem permanecer em casa, provando a mesma dieta. Eis o conflito que, se resolvido em proveito excludente de um lado ou de outro, elimina-se o outro, – a parte que teria perdido a contenda –, elimina-se ipso facto a unidade da pessoa do turista: Não há como viajar desacompanhado de ambos, paladar e intestinos. Assim é que a pessoa do turista, para se exercitar no desafio de ser turista, não pode prescindir de seu conflito, assim como a noite precisa do dia, Deus do Diabo e o branco do preto. Pois, um turista, que preze a si mesmo, não quer desapontar as razões convincentes de seu paladar nem as razões implacáveis de seus intestinos. Ele os acolhe em si, paladar e intestinos, como outros modos de ser si mesmo, da complexidade da pessoa que ele é. Partes conflitantes, é verdade, mas é graças ao conflito entre elas que ele se reconhece, em meio a eventuais cólicas nos intestinos como resultado de mudança na dieta, ou protestos do paladar por não suportarem mais comer o mesmo prato. Nessas ocasiões, tem-se a impressão de que o turista será partido ao meio, paladar de um lado e intestinos de outro, e a sua unidade esfacelada, tamanha é a tensão do drama em seu clímax, ponto de ruptura, proclamação da independência, como teria ocorrido a D. Pedro I, segundo conta a lenda, ou revolução, em casos extremos. Se ainda assim o turista se decide pela viagem, não é porque consegue atenuar ou conciliar os interesses conflitantes, como se acredita equivocadamente a propósito dos pactos políticos ou das desavenças entre casais, pois as partes conflitantes seguem junto, ainda mais teimosas na sua oposição: os intestinos ainda mais receosos de novas experiências gastronômicas, e o paladar ainda mais desejoso de provar novos sabores. Se ele embarca, enfim, é justamente por motivo inverso e complementar: é a exacerbação do conflito, no transbordar da crise, que o estimula a partir. E se ele embarca inteiro, paladar e intestinos, é porque consegue enlaçá-los na solidariedade que os une – ele próprio, o sujeito, que não é intestino, isoladamente, nem paladar, isoladamente, mas ele mesmo, que é também um outro de si mesmo, um estado de mudança. Outra metáfora de conflito inclusivo recolho na Odisseia de Homero. Ali, o conflito é definidor nos contextos das peripécias do protagonista Ulisses, em sua longa viagem de volta à casa, como herói da Guerra de Troia. Ulisses faz-se atar com cordas no mastro da nau por seus marinheiros, para não ceder à sedução das sereias, dizendo a elas e a si mesmo não, o que se traduzia, no mesmo gesto, em sim a Penélope, a esposa à sua espera na Ilha de Ítaca. É de imaginar que o desejo de retornar a Penélope intensificava-se tanto mais quanto mais o premia a sedução das sereias, de modo que, se se pusesse a remover o conflito, Ulisses não encontraria estímulo para resistir à sedução das sereias nem para ansiar pelo retorno à casa. Na mitologia grega, Ulisses é considerado como modelo de homem capaz de decisão, decisão à que se encontra doce e arriscadamente constrangida a existência humana. O conflito, o drama, a angústia indissociável da expectativa prazerosa vem de se ter de optar entre o bem e o bem, pois entre o bem e o mal não há escolha, como ensina Espinosa em sua Ética. Note-se, pois, que aqui não assumo a noção de conflito em sua conotação necessariamente negativa, como ocorre no linguajar quotidiano. Além de humorista, é preciso ser filósofo, o que no fundo é a mesma coisa – um ativista geralmente mal sucedido na prática da remoção de emplastros mentais –, para reconstruir de forma complexa o drama interior do turista, que não se dissocia do drama inteiro do pensamento na história ocidental e que culmina na cultura e na política do Iliminismo, ou eurocentrismo, no seu conceito negativo. Pois, essa história não é outra senão a da dificuldade, – da obstrução ideológica –, de se assumir, em um mesmo contexto teórico ou existencial, a diversidade e a unidade, o conflito e a solidariedade, de que se constitui a metamorfose, a mudança. Em lugar de mudança, a epistemologia do eurocentrismo (Iluminismo) a substitui por movimento, de caráter mensurável, em contraste com a mudança, que é de caráter qualitativo. A ideia de unidade conflitiva entre termos opostos e complementares conforma a cosmogonia da Grécia Antiga sob a égide da noção de totalidade, que significa a unidade da realidade como um todo (monismo), uma noção de origem mitológica, em que se encontra embebida toda a sua filosofia e visão de mundo. Por monismo, se entende que no cosmos há uma continuidade, ao mesmo tempo que uma descontinuidade; cosmos, uma acepção que compreende tudo – a natureza, os seres vivos e o firmamento: a totalidade. O cosmos encontra-se em transformação recorrente, no seu devir, em estado de mudança. O tempo presente, em que nos encontramos, é uma ponte entre o que já não é e o que não é ainda, entre o que já foi e o que está por vir. Isso é o devir, ou processo, no sentido próprio do termo. Assim é que para o grego o termo logos (palavra, ou discurso articulado), compreende na elocução a totalidade do cosmos. É graças aos logos, ou seja, o que é dito de boa fé e com virtude, como faz Sócrates, reinsere quem o diz na sua comunhão com o cosmos, restabelecendo-se a sua harmonia. É como se a harmonia do cosmos estivesse na dependência de sua atualizasse mediante a evocação da palavra, como um oráculo, ou que o dizer subordinasse o devir do cosmos à condição humana de dizê-lo, fazendo-o presente mediante a elocução. Não estranha, pois, que Galileu tenha evocado ideia aproximada, ao asseverar que a natureza, obra do Altíssimo, está escrita em linguagem matemática. A sua “nuova scienza” estaria inscrita na linha de continuidade da ciência divina. O logos reúne em si, num único vocábulo, todas as faculdades humanas – razão, intuição, ética, estética, sentimentos -, faculdades distintas, que, porém, não se separam. Mas ocorreu historicamente um incidente linguístico responsável por ter removido a noção de logos da cultura ocidental. Ao buscar traduzir logos para o latim, Cícero não encontrou no idioma latino termo correspondente. Daí “ratio, como se lê em sua obra “De legibus”. Ratio (razão), que na linguagem primitiva e popular de Roma significa cálculo, vocábulo que evoluiu para designar o conceito mais abstrato de contabilizar. Ao chegar à Idade Média, ratio estendeu-se para rationale, rationes, chegando, ao idioma português como razão, racionalidade, argumento. Não se trata, porém, de termos de significados equivalentes. Com a mudança de um idioma para outro, perdeu-se o contexto cultural ao qual estava associado o significado original de logos, como unidade conflitiva entre opostos, que não se excluem um ao outro, como ocorre entre os contrários (conflito excludente), tendo o logos sofrido uma operação de redução, que separou a racionalidade das demais faculdade humanas, passando-se a estatuir, já não mais a não-razão como oposto à razão, mas o irracional como contrário ao racional. É dizer que, em lugar da dimensão da continuidade não dissociada do logos, herdou-se na ratio apenas a dimensão da descontinuidade. A razão passou a ser assumida como contrária às emoções, por exemplo, ou à ética, valores axiológicos em igual medida, mas que se encontram postados de costas, um do outro. E, juntamente com a totalidade do logos, deixou-se para trás nas Academias a noção de processo, complexa (interações), para assumir em seu lugar a noção de sistema, linear (funções). Assim, por efeito dessa alquimia linguística racionalizante, cada faculdade humana em seu isolamento ousa, em princípio, conferir-se a si mesma uma suposta autossuficiência, sobranceira e arrogante, passando a mandar em quem nela mandava, que era o sujeito da elocução que as reunia sob o mesmo teto semântico, sujeito como responsável pelo reconhecimento da unidade na solidariedade dos opostos inclusivos. Exemplo de opostos inclusivos: Pedro é médico e tenista, dois papeis que desempenha, ao lado de outros. Tais papeis não se confundem um com ao outro, mas se interagem um com outro na unidade do sujeito de que são papeis. Pode ocorrer que alguém se fira enquanto Pedro joga tênis e Pedro decida como médico socorrer o colega tenista na quadra de tênis. Ou seja, ocorre uma interação entre os papéis. São conflitos inclusivos no sentido de que, sendo os papeis diferentes, interagem um com outro mediante o sujeito Pedro, titular das interações. Pedro é o sujeito de suas interações, na condição de mediador, sem o qual as interações não poderiam ocorrer. Coloque a função no lugar do papel, e já não seria possível a interação, porque a função é unívoca, susceptível de operar somente mediante conexões e ligações, que se caracterizam pelo seu paralelismo. A função é utilizada para operar objetos, coisas, não seres humanos. Como veio a ocorrer historicamente a fragmentação no logos, ou seja, das faculdades humanas, ou valores axiológicos, que deixam de interagir por força dessa fragmentação? Não parece plausível explicar-se simplesmente por um incidente linguístico, ainda que não se possa dispensá-lo de participar da explicação. A resposta está para além de minha competência. Caberia a um novo Michel Foucault, orientado pela visão de processo, proceder à arqueologia dessa escamoteação, que caracteriza a quase totalidade dos paradigmas científicos do século XIX até à sua culminância, com a álgebra de Boole e a sua simplificação dos circuitos lógicos, a linguagem do bit e do algoritmo, à exceção, nesse período, de alguns pensadores da complexidade, como Espinosa, complexidade qualitativa, bem entendido. E a um linguista eu confiaria a explicação do porquê a escritura alfabética apresenta-se como fábrica de abstrações no Ocidente, base do pensamento analítico, do qual derivou o pensamento único, em contraste com o léxico e a grafia ideogramática, que tem como centro de difusão no Oriente o idioma mandarim, mais aderente ao concreto, mediante a sua imersão na continuidade da imanência, com o emprego de metáforas imagéticas e pictóricas, que mobilizam mais a imaginação estética, a intuição, as emoções, os sentimentos do que a abstração racional. O missionário jesuíta Matteo Ricci, em sua estada de décadas na China, versado no idioma mandarim, registrou que os chineses desconheciam, até então, as operações de dedução, presos que estavam à lógica das inferências. Diferentemente do logos, a escritura alfabética constitui-se de descontinuidades, em contraposição à escritura ideogramática, em que ressalta a continuidade, o intenso e não o extenso, a qualidade e não a quantidade. Dito de outro modo, a escritura alfabética é adequada à construção de conceitos, fragmentos descontínuos da linha contínua da realidade, enquanto a escritura ideogramática é adequada à continuidade. Na cosmologia chinesa, o Universo não tem começo nem fim; e a água, assim como o dragão, símbolos da forma e da desforma, expressam a descontinuidade na continuidade, e vice-versa. Daí a dificuldade inicial do padre Matteo Ricci de adentrar a lógica chinesa, como ele o confessa. A mesma dificuldade advém de se querer compreender na ótica eurocentrista, racionalista, dicotômica, linear, o modo como o regime chinês, na atualidade, combina socialismo e capitalismo, na continuidade e na descontinuidade de seu processo de mudança, em curso sob a gestão do Partido Comunista da China, sob a liderança de Xi Jinping. Certa vez, o jornalista americano Edgar Snow, amigo pessoal de Mao Zedong, perguntou-lhe por que se mantinha o costume de premiar militares na base da pirâmide hierárquica com medalhas de honra ao mérito, se o princípio do comunismo era a igualdade, que conflita com os graus hierárquicos. Ao que Mao respondeu: O princípio é o seguinte: A cada vez que se põe uma medalha no peito de um soldado, retira-se outra do peito de um general. Expressão da descontinuidade é o binarismo, a dicotomia do sim x não, do certo x errado, do amigo x inimigo, do Bem x Mal, considerados como contrários, e não como opostos, contrários que se inscrevem no princípio de identidade e não contradição. Já o sábio chinês orienta-se pelo princípio da equivalência entre termos não redutíveis um ao outro (duas qualidades frente uma à outra). Os opostos se confrontam como conflitos inclusivos, como adversários no jogo, em que se faz necessário manterem-se como adversários (um jogo não linear), não importa o resultado da partida, para que o jogo possa prosseguir; portanto, um jogo de ganha-ganha. Já os contrários se confrontam como inimigos a eliminar; um jogo de mata-mata. O jogo de ganha-ganha é de qualidade exponencial: disputam os adversários no jogo, para se medirem a si mesmos e se fortalecerem para a próxima partida. O conceito, na sua linearidade, é de caráter dicotômico, de conflito excludente e, portanto, dá-se o jogo por encerrado à eliminação do inimigo. Goethe erigiu a intuição como faculdade soberana, assim como fizera Kant, meio século antes, com a sua razão soberana, cada um a seu modo, elegendo como superior a abstração de sua preferência. Assim procedeu Jeremy Bentham, com a utilidade, Auguste Comte, com a racionalidade como etapa final da história, Cesare Lombroso, com a hereditariedade, Vilfrido Pareto, com os resíduos da alma humana, Émile Durkheim com a física social, Carl Jung, com os arquétipos sociais, o conde de Gobineau, com a raça ariana, Carlyle com os grandes homens, Konrad Lorenz, com o instinto de agressão etc. São construções de cunho parcelar, universalismos, que se pretendem representar o todo da realidade de que são partes. Tais construções abstratas têm a sua expressão no folclore brasileiro na figura do Saci, de uma perna só – e o que é patético, a pretexto de conferir equilíbrio à engenhoca mental, que se assume como representante do todo da realidade. A título de admoestação quanto à tentação da razão de fugir ao controle do sujeito, para se erigir, parte que é, como o todo da realidade, escreve Machado de Assis: “Não há mal que não se possa defender racionalmente. A razão, como o burro atrelado aos varais, puxa todo tipo de carga que se lhe ponha em cima. Com a mesma eficiência e pelo caminho mais curto, ela nos leva tanto para o céu quanto para o inferno. Quem decide não é ela e sim o carroceiro”. São graves as implicações epistemológicas dessa inversão, como é fácil de imaginar. É nela que se funda a cultura eurocêntrica, a sua visão de mundo, na qual estamos embebidos, não importa de que racionalidade, isoladamente, se esteja falando: da razão soberana de Emmanuel Kant; da racionalidade como etapa da história, em Augusto Comte, da racionalidade instrumental, de Theodor Adorno e Max Horkheimer, iniciadores da Escola de Frankfurt; ou ainda da comunicação racional de Jürgen Habermas, de filiação kantiana. Vive-se nos últimos cinco séculos em meio a um desconforto epistemológico e moral, sob a égide da racionalidade eurocentrista, que se identificam todas ao assumirem como o todo da realidade apenas uma parte. Assim, por efeito do autoisolamento da razão, que se aparta das demais faculdades humanas, a complexidade da realidade foi reduzida à linearidade, ou seja, ao binarismo, à dicotomia do sim x não, do certo x errado, do “eu e não ele”, pares de opostos mutuamente excludentes, de caráter abstrato, responsáveis, creio eu, pela universalização do preconceito e da intolerância, do pensamento único, do mercado neoliberal. Por que caráter abstrato? Porque se separa o que está originalmente unido nas interações das faculdades, ou valores, sob a noção de logos, ou processo: a razão, os sentimentos, a intuição, a ética, a estética, cuja reunião no logos obriga ao reconhecimento da singularidade, esta pessoa integrada em seu mundo próprio, em seu contexto, por exemplo. Não há razão dissociada da ética, por exemplo, e essa continuidade na descontinuidade do logos vale para todos os valores axiológicos, que se constituem como faculdades distintivas do ser humano. Se se quiser uma ontologia do ser humano, ela está aí, na unidade de sua diversidade, na solidariedade entre seus opostos inclusivos, que não se expressam no plano abstrato da descontinuidade. Isoladamente, a racionalidade se pretende de dimensão universal, acima das singularidades, acima dos contextos, acima do lugar, do tempo e das circunstâncias. Quem, por acaso, a tenha visto em sonho, ou em delírio, diz que se trata de um ectoplasma do outro mundo. E o que é parte, e o que é todo? O todo é a pessoa do turista, a quem estão sujeitas as partes, que são o paladar e os intestinos. O sujeito é a instancia que integra as partes, conferindo-lhes unidade, responsabilidade de que só o sujeito é titular, assim como é o cocheiro a conduzir o burro preso aos varais da carroça. Quanto mais leio Machado de Assis, mais me convenço de que sob a sua ficção esconde-se, sorrateiro em virtude de sua modéstia, avessa às maiúsculas em sua aura grandiloquente, o mais arguto dos filósofos brasileiros, espécimes raros nestas paragens tropicais. Desconheço na literatura mundial uma sátira tragicômica mais demolidora do racionalismo eurocentrista do que a sua novela “O alienista”. O contrário da razão é o irracional. O oposto da razão é a não-razão. Ao contaminar grande parte dos cientistas e pensadores do Iluminismo, a hipertrofia da visão analítica, que separa o todo em partes, provocou na ficção reações opostas, estendendo-se do assombro da tragédia ao riso da comédia. Assim, em reação ao ambiente intelectual de seu tempo, embebido em causalidades mecânicas, a inglesa Mary Shelley consagrou-se mundialmente como autora ao escrever Frankenstein, um monstro que se pretende humano, construído com pedaços de ferragens; o italiano Carlo Collodi, em reação ao mesmo ambiente de Frankenstein, consagrou-se mundialmente como autor de Pinóquio, feito de pedaços de madeira, para fazer rir às crianças. Ambas as metáforas literárias, Frankenstein e Pinóquio, espelham a abstração, ou o conceito, que se proclama autossuficiente na sua descontinuidade, ao abando da continuidade. Em resumo de tudo o que acabo de dizer: A visão eurocentrista, ou a Política do Conceito, que se constitui de abstrações (funções), é confrontada na atualidade à Política do Sujeito, nos termos da dualidade aventada pelo sociólogo francês Alain Touraine, ideia que ele expõe com clareza didática em seu opúsculo intitulado “Igualdade e Diversidade o sujeito democrático”, de 109 páginas (Editora do Sagrado Coração, 1998).Sem que haja referências cruzadas, Michel Foucault, ao deslocar o seu foco tradicional de interesse, centrado no poder, para a o que chama “ontologia do presente”, a partir de 1982, elege o sujeito como seu objeto de atenção, nas antípodas de seu livro “As palavras e as coisas, como objeto eleito de sua atenção faz do sujeito o objeto do –pcentra, ele também, o seu pensamento sobre a “ontologia do presente”, ou sobre o sujeito. conceitual chama de Política do Sujeito de visão do sujeito, de que falamos aqui, inspira-se na unidade de opostos inclusivos entre sujeito e objeto (processo). A visão do sujeito, indissociável de seu objeto, compondo ambos a versão contextual da realidade, encontra-se já em Hipócrates, filósofo e criador da medicina, o primeiro, dentre os gregos, a ressaltar a contribuição decisiva da subjetividade no diagnóstico da doença. Essa episteme, essa visão de mundo, não estranha a Aristóteles, preponderou por quase dois mil anos no Ocidente, passando por Galeno, no Império Romano, pelos territórios da expansão muçulmana e árabe, até chegar a Averroes, jurista e filósofo, tradutor das obras de Aristóteles, considerado como o mais erudito do Medievo, nascido em Córdoba, de onde se difundiu às fronteiras do mundo conhecido. Nesta apresentação, sirvo-me, no apoio ao tema que vou desenvolver, da faculdade da intuição, que reconheço como instrumento legítimo de apreensão da realidade, ao lado de outras faculdades humanas, como a racionalidade, a ética, a estética e os sentimentos, que os gregos antigos reuniam numa só palavra, logos, como disse. Quanto à defesa legítima da intuição nesse labor, não me sinto sozinho e sim ao lado de outros que, sem recorrer à racionalidade considerada isoladamente, acolhem as ideias de vida, totalidade, existência, autorrecorrência, entre outras, todas igualmente intuitivas, ou seja, não demonstráveis. Nessa questão deteve-se, em defesa da intuição, o físico e matemático francês Poincaré, em sua polêmica epistolar com o filósofo e matemático Bertrand Russell, a propósito da certeza nas matemáticas, na física e na lógica, que assentam, todas elas, em postulados, ou seja, em ideias intuitivas não demonstráveis. Elas têm em comum o fato de remeterem à autorrecorrência, ou seja, ao retorno da consciência sobre si mesma, que a racionalidade, que é de caráter unívoco, ou linear, quando considerada como isolada dos demais valores axiológicos, não admite, ao se assumir hierarquicamente como soberana, como ocorre no pensamento de Emmanuel Kant. Sob o ponto de vista do princípio da identidade e não contradição, admitir-se a autorrecorrência equivaleria ao absurdo prático e lógico de se fechar a gaveta do lado de dentro com a mesma chave que se utiliza, no mesmo gesto, para fechá-la do lado de fora. Mas assim é a realidade, lógica e não-lógica, ao mesmo tempo, não, porém, ilógica. Menciono o nome de Kant como epicentro da corrente cultural, na sua vertente filosófica, que prevaleceu no Iluminismo, que chamo de chapa branca, em oposição ao “Iluminismo radical”, na expressão de Jonathan Israel, um autor referência sobre a obra de Espinosa e os anátemas sob quais transcorreu a sua vida, por ter ousado opor-se, antecipadamente, à soberania da razão kantiana, sem descurar da racionalidade, como uma dentre as várias portas axiológicas que dão acesso à realidade. Assim procedeu também Pascal, com o seu “esprit de géometrie” e ao seu lado l’esprit de coeur, de valores de peso equivalente na sua visão de mundo. Há, sim, uma intuição em Kant, porém, uma intuição de caráter supostamente racional, como tudo no pensamento de Kant, que assume a razão como inata, ciosa de sua soberania por sobre as demais faculdades. Entendo a autossuficiência da razão como orelhas, que, desgarradas da cabeça, ousassem alçar voo por conta própria, gerando o que na modernidade, chamamos de racionalidade. Como lembrei, a razão, na condição de soberana, por sobre os demais valores axiológicos, é uma jabuticaba eurocêntrica, que não medrou em parte alguma, para além das fronteiras do Continente Europeu. Para efeito didático, assumo como metáfora que a realidade é um continuum, uma linha contínua. Cada conceito corresponde a um segmento dessa linha. A segmentação do continuum da realidade na forma de conceitos dá-se por meio da palavra. A grande ilusão que a ideologia dos universalismos encobre, e esse é o papel da ideologia, consiste em fazer crer que a parte seja capaz de cobrir adequadamente o todo da realidade. O dicionário diz-nos sobre os segmentos da realidade, as palavras, e os define mediante as suas propriedades, mas nada pode dizer do continuum (totalidade), por ser o continuum desprovido de propriedades, até que seja fragmentado na forma de conceitos. Quantos fios de cabelo são necessários desprender-se do couro cabeludo para que se possa considerar alguém como careca? Quantos acenos de indiferença são necessários para esfriar uma paixão? Quantos atos de rebeldia são necessários para se estigmatizar uma criança como desobediente? Quantos apelos da realidade são necessários para alguém acordar para si mesmo? Assume-se — é isso o que confessam para si mesmos, envergonhados do embuste, no dicionário, os verbos, substantivos e adjetivos. Extrai-se o seu significado por decreto, como o faz Humpty Dumpty em “Alice no país das maravilhas”, já que a realidade, mais ou menos virgem, não se entrega de uma vez nem deixa de se entregar. Quando se rende, enfim, à investida abstrativa por parte do sujeito, ela não o faz com despojamento absoluto. Ao contrário do que nos induz a pensar o dicionário, a realidade não é uma figura geométrica e sim um saco de farinha: nunca desprende toda a farinha, por mais que o agitemos. A crença na capacidade dos conceitos de representar adequadamente o todo da realidade é desautorizada na prática, para a nossa sorte, porque é aí, na inadequação que se estabelece entre conceito e realidade -, na ambiguidade, como diz o sociólogo Zygmunt Bauman -, que reside a criatividade humana, a liberdade. Está aí a peculiar contribuição de Hegel para a reflexão no Ocidente, a ideia de que a distância que separa realidade e conceito é intransponível, o que paradoxalmente nos instiga a prosseguir adiante na empreitada, confiantes em que o conceito nos aproxima mais e mais da realidade, como faz crer a física quântica em relação à física clássica. Na verdade, diferem os modelos, não a realidade aos quais se referem, que é sempre a mesma. E é nisso que consistiria a cultura, na sua inesgotável diversidade das visões, ou perspectivas, de um mesmo mundo, um mundo diverso e uno, ao mesmo tempo, para o qual chama atenção o historiador e filósofo italiano Giambattista Vico, em sua obra “Scienza Nuova”. Na mitologia grega, Sísifo é condenado a empurrar, eternamente, uma pedra morro acima, que, ao se aproximar do topo, rola morro abaixo. Esse é o tipo de tortura que o os deuses infligem aos mortais que intentem desafiar a ordenação cósmica à qual os próprios deuses estão submetidos. Na cartografia fantástica de Jorge Luís Borges, os cartógrafos empenhavam-se em fazer um mapa que coincidisse ponto a ponto com o território. Mas, à medida em que evoluía a tecnologia cartográfica, os novos detalhes por ela revelados os obrigava a refazer o mapa, de modo que, por mais hábeis e atualizados que fossem os cartógrafos, eles não conseguiam fazer o mapa coincidir com o território. A obsessão de querer apreender o todo da realidade mediante os conceitos – conceitos que dela são parte - é um desses desafios que incendiou de tal modo a imaginação de Newton e de Kant, dentre outros, que os teria instigado a plagiar Arquimedes: “Dai-me uma premissa e eu moverei o mundo”. Ressentido por não ser Napoleão com a sua espada, cada um traz consigo, preso à cintura o seu espadim, que haverá de conquistar o mundo, como observa Machado de Assis, em “Memórias póstumas de Braz Cubas”. Santo Agostinho evoca ideia adjacente, ao observar uma criança na praia, que intentava com a sua caneca colocar toda a água do mar num buraquinho que havia cavado na areia. Criamos as máquinas, mas as máquinas não criam máquinas, observa Descartes em seu livro Meditações. As máquinas as reproduzem tão somente, como autômatos que são. Imagine-se o conceito como uma máquina elaborada para operar o mundo, como o são o hardware, o software, o sistema, o bit, o algoritmo, assim como é o burro preso aos varais da carroça, para puxar a carga que lhe vai em cima. Isso, para dizer que a inteligência artificial não cria a inteligência que cria a inteligência artificial. A criatividade incumbe ao cocheiro; é somente ele quem sabe para aonde ir. Uma palavra fora de contexto pode deixar-se seduzir pela suposta autossuficiência e crer-se dotada de vocação universalista; mas para isso precisa livrar-se, previamente, do contexto, do lugar, do tempo, das, de suas referências. É desse modo que o que é singular, único, irrepetível é alçado à condição de abstração - um conceito, uma função. E os conceitos e as funções são unívocos, ou seja, são operados de acordo com o princípio de identidade e não contradição, dando origem ao binarismo, à linearidade: é isto ou aquilo. E assim, se elimina a autorrecorrência, que é a faculdade do ser humano de voltar-se sobre si mesmo, de ver-se ou sentir-se, livremente, deste ou daquele modo, em resposta ao que espera dele a referência do contexto em que se instala. O binarismo é fruto eurocêntrico da racionalidade soberana, da qual derivam, por implicação constitutiva, os algoritmos, em virtude de assentar sobre a polaridade abstrata entre sujeito e objeto, dando origem, por exemplo, na moral, à dualidade do Bem x Mal, um conflito de caráter excludente (sim x não), dentre outras dicotomias artificiais, como o são todas elas, diria Espinosa. O binarismo é bifronte: em uma face esconde a pretensão e a arrogância; na outra, um abissal desprezo de si mesmo, por suspeita da própria impotência. É o que nos faz ver Nietzsche em seu livro “A genealogia da moral”, em especial a respeito dos universalismos grandiloquentes do Iluminismo, em sua vertente kantiana – a Razão soberana, o progresso, a cidadania, a paz perpétua, a uniformidade e a regularidade da natureza, aí incluída a natureza humana, a certeza absoluta, a causalidade universal, o determinismo da Mecânica Celeste, a felicidade, dentre outros universais, despidos todos eles, de aderência ao tempo, ao lugar e ao contexto, como observei na metáfora das orelhas esvoaçantes, que se desprendem da cabeça para alçar voo próprio, a proclamar a sua libertação de um passado de superstições e bruxarias medievais, na trilha aberta por Newton. . A razão soberana serviu como inspiração a Machado na novela tragicômica, que o autor põe em cena ao criar o protagonista médico Simão Bacamarte, de sua novela “O alienista”. O médico alienista, armado de sua navalha funcionalista, se põe a separar loucos e sãos na Vila de Itaguaí e, por se frustrar na empreitada, encerra-se, ao final, ele próprio no hospício da Casa Verde, que criara, para isolar uns de outros. Preso ao seu binarismo, Simão Bacamarte acredita em poder operar de modo unívoco, linear, funcional, causalista, autoritário, na pretensão de mover o mundo sem se deixar mover. Atualizado aos tempos atuais, Simão Bacamarte seria um ideólogo do mercado neoliberal, que, supostamente regula a si mesmo, subordinando a sociedade às suas leis, diversamente do que pensaram os pais do liberalismo, Adam Smith e John Stuart Mill, para quem são as leis da sociedade que regulam o mercado. Por lidar com abstrações, o binarismo presta-se à manipulação de coisas unicamente. A utilidade das regras cibernéticas é reconhecidamente indiscutível quando limitada à manipulação de coisas, os imput data. Mas, ao se avançar para além das coisas consideradas isoladamente, como se propõe a cibernética, sem as associar àquele que direta ou indiretamente as manipula, observa-se que não é possível conhecer as propriedades das coisas antes de se saber o que se pretende fazer delas. A realidade que se busca apreender não se confunde com uma pedra ou um espantalho, ao contrário do que faz supor o modo como procede a máquina cibernética. Um sistema no qual entram coisas e saem coisas será ininteligível, a menos que se estabeleça previamente o que elas significam — e, neste caso, já não são coisas, mas suportes de valores, e os valores são, por definição, humanos. Sendo humanos, são reconhecidos somente em contexto, que é um estado humano de mudança, e não de coisas que, entregues a si mesmas, não mudam. O que “muda” nas “coisas” são as propriedades e interações que a referência do contexto lhes empresta, e o contexto é o ser humano: o homem e a sua circunstância, no dizer de Ortega y Gasset. Considerada em si mesma, não se saberia dizer o que é uma coisa, mero suporte virtual ou receptáculo de uma atribuição contextual de propriedades. Os MACACOS Nesta conversa, assumo como postulado, corrente entre linguistas, que as palavras criam a realidade, que, por sua vez, cria as palavras, mediante a capacidade específica do ser humano de enunciar o mundo, emprestando-lhe sentido. Assumo que o todo da realidade que enxergamos contém e está contido no universo da linguagem, que contém o todo da realidade, nele incluído o sujeito que a enuncia. Com isso não quero dizer que realidade e linguagem se encaixam uma à outra como chave e fechadura. A linguagem não diz a realidade diretamente, senão mediante um instrumento que se utiliza para isso, a palavra, o símbolo, o ícone a imagem, a metáfora. Aristóteles, ao abrir a sua Metafísica, começa por dizer que “O ser se diz de várias maneiras”. Aí, nessa mediação, de caráter instrumental, introduz-se a ambiguidade do discurso. (Para fim didático, vou assumir que linguagem é o sujeito e a realidade, o objeto, sem ignorar, no entanto, que a linguagem é bifronte: uma face seria o sujeito que a enuncia, e a outra, o objeto, mediado pela escritura, fonética, símbolos, ícones, imagens, graças aos quais o enunciado da linguagem se materializa. Sujeito e objeto são termos logicamente correlatos, artificiais, quanto à sua dicotomia, que se implicam um ao outro na linguagem. Sem o sujeito não há objeto e vice-versa. Sem o sujeito, não faz sentido, por exemplo, a distinção entre o dentro e o fora, o interno e o externo, o alto e o baixo, o distante e o próximo, alocações espaciais nas quais instalamos os objetos e que não estão inscritas naturalmente nos objetos. Na ausência do olhar humano que os enxergue, nada haveria a dizer sobre os objetos, assim como não haveria o sujeito que os qualifique, em virtude da capacidade humana de significar, de atribuir sentido ao mundo. Como acabo de dizer, realidade e linguagem estão longe de se acoplarem uma à outra como chave e fechadura, à exceção da linguagem formal, destituída de toda ambiguidade, como é a linguagem do bit, da lógica e do telégrafo. A ambiguidade é indissociável da linguagem. Por esse motivo, as definições, de caráter abstrato, como o são todas elas, sempre que pretendam representar adequadamente a realidade, são suspeitas. Há sempre mais realidade para além do que revela o dicionário. Suponha-se, para fim didático, que a realidade seja representada por uma linha contínua e os conceitos, as definições, sejam assumidos como segmentos, recortes dessa linha. As palavras expressam segmentos da realidade, um recorte descontínuo na continuidade da realidade. A realidade compreende o contínuo e o descontínuo, mas, ao ser assumida pela linguagem, a realidade somente pode expressa-se nela de modo descontínuo, mediante o emprego dos signos, símbolos, ícones, imagens, palavras. Antes de se fazer presente ao sujeito pela palavra, a realidade não está organizada nem desorganizada. É ilusão dos construtores de sistemas pretender que a ordem que se acredita enxergar na realidade esteja inscrita nela antes de que nela pouse o olhar humano. A realidade é apenas o suporte correlato de uma expectativa à espera de que se diga o que se pretende fazer dela – e quem o diz é a palavra, o sujeito. É quando a realidade, por artifícios da palavra, se nos apresenta como susceptível de assumir uma forma, manipulável somente no plano abstrato da linguagem. Antes disso, a realidade é como uma massa de pão à espera de que o padeiro lhe dê forma, de modo que se lhe possa emprestar um destino útil, estético ou seja qual for. Não é possível saber o que é a realidade intocada: tão logo um olhar humano incida sobre ela, esta converte-se no que não é — um repertório de possibilidades já estruturado (um contexto), em consonância com o projeto que se materializa no gesto de tocá-la. Ou seja, não há um estar lá da realidade e um estar cá do ser humano, como se ambos pudessem postar-se frente a frente, como entidades autossuficientes, sujeito e objeto à espera da confirmação de uma correspondência ponto a ponto entre ambos. Advoga-se, então, a inexistência de qualquer funcionalidade preestabelecida entre sujeito e objeto. Aqui jaz, portanto, o funcionalismo, filho dileto do positivismo de Augusto Comte. Assume-se metaforicamente a realidade como um continuum indiferenciado, um pano de fundo pré-perceptivo, pré-categorial, do qual se retiram os segmentos, formas, que são os conceitos, as abstrações. O continuum, propriamente, é inapreensível, embora se possa referir-se a ele como um correlato lógico da formalização. Os segmentos são delimitados pelas propriedades que se emprestam a cada um deles e que os caracteriza, como um triângulo, ou a batata, por exemplo. A diferença entre o triângulo e a batata é que o triângulo é um ente de razão, enquanto a batata subsiste por si mesma, como matéria palpável. Referir-se à realidade de maneira determinada é assumi-la como contexto. Platão acreditava em que os números e os seres são portadores de propriedades intrínsecas imutáveis, que se expressariam nas suas respectivas formas eternas, não contextuais. Há quem acredite em que a lógica binária está inscrita na massa encefálica e há quem acredite na predestinação. São três maneiras aproximadas de rejeitar a realidade como mudança, para se fixar na imobilidade hierática da coisa, aparentemente mais segura. Mas a coisa em si mesma, essa ficção metafísica, a “coisa em si”, de Kant, não tem sentido - é inapreensível. Pelo menos nisso Kant tem razão. As propriedades que se costuma atribuir a ela pertencem ao contexto, que é a integração entre processos, que o define, e as propriedades são responsáveis pelo modo como se dão as interações entre os processos, mediante a pessoa. As coisas não se integram umas às outras. A coisa em si mesma é mero suporte de determinações possíveis, até que se reconheça o contexto do qual ela adquire as suas propriedades contextuais. Assim o define o Marx antropólogo em uma de suas páginas de “O Capital: ”O ser humano é um suporte de relações sociais”, uma extensão da ideia de Hegel, com a diferença que Marx vincou nessas relações o seu caráter de base social, ao passo que Hegel se ateve à relações entre ideias, não, porém, dissociadas de seu vínculo social, como o fez ao conceber a história como emergência do conceito (Espírito, ou sujeito, na sua terminologia) em seu livro seminal “Fenomenologia do Espírito”. É dizer que a coisa é, pois, um conjunto articulado de condições que satisfazem a um axioma, que muda de acordo com o contexto. Propriedades contextuais: uma faca é utensílio de corte no contexto da cozinha e é uma arma branca no contexto de ataque e defesa. Toda e qualquer pessoa é capaz de uma percepção intuitiva da realidade — na verdade, não há outra. É na percepção que a complexidade da realidade, que é comportamento, se manifesta, e não sob o escrutínio de abstrações especulativas ou de instrumentos de laboratório, concebidos e desenvolvidos para separar a “coisa”, o objeto, do sujeito, descaracterizando-a, portanto, como contextual, e ao sujeito também, pelo mesmo motivo. Sujeita à manipulação por tais tipos de instrumentos, a complexidade se desfaz, tolhendo-se, assim, a possibilidade de seu reconhecimento, complexidade que tem como referência o todo da realidade. Para não se perder o reconhecimento da complexidade, é imprescindível não separar sujeito e objeto, pensamento e ação: “esse sequitur operari”, e não “operari sequitur esse”. Já o especialista do enfoque sistêmico precisa retirar o problema de seu contexto, onde o encontrou em estado de mudança, e levá-lo anestesiado para o seu laboratório, para submetê-lo a seus experimentos, com o objetivo de controlá-lo. Ocorre que o comportamento do problema no contexto, que é uma resposta aos estímulos disparados como resultado da interação entre processos, ou contextos, não se controla e não opera sob referências anestesiadas, à espera de que o cientista devolva restabelecida em seu frescor a referência que levou enlatada para o laboratório. Uma rede de interações da qual o ser humano participa não pode ser assimilada a uma máquina, um hardware, um sistema, que tem a sua estrutura definida de acordo com a função que desempenha, o que significa dizer de forma repetitiva e não interativa. As máquinas, os conceitos, os modelos, os sistemas, os algoritmos, considerados isoladamente, não interagem (entre si); são incapazes de autorrecorrência. Diferentemente, no comportamento da rede humana em que os seus nós aprendem fazendo e fazem aprendendo, não se dissocia a prática do aprendizado da teoria do aprendido. A cada novo módulo do aprendizado, o aprendiz muda o seu modo de aprender, obrigando o especialista a refazer a estrutura hierárquica de seus módulos funcionais, para adaptá-los ao contexto do aprendizado em mudança recorrente; ou seja, no aprendizado o aprendiz jamais retorna ao ponto do qual partiu, senão para mudar o seu caráter de ponto de partida e fazê-lo interagir de outro modo no contexto do aprendizado. Assim, não é apenas a máquina que muda de estado, mas muda também o contexto em que se concebem e operam as máquinas. Não se trata de interdependência funcional entre entidades pré-existentes — uma rede estática de dependências recíprocas —, mas sim de uma rede ou de nós que se constituem como tais como resultado de sua interação mútua. Não são apenas as funções que interagem (expressão incorreta sob este ponto de vista), mas é também o resultado da interação que muda as propriedades das funções ao tempo em que estas interagem. A função não é um instrumento adequado para manipular a complexidade, em virtude de seu caráter não interativo. Contrariamente à mente humana, a função não é autorrecorrente. A unidade do ser humano, ou o caráter unitário dos valores, estatui necessariamente a “permeabilidade” ou a “troca de substância” entre os papéis (‘funções’, entre aspas, processos), nas três dimensões e independentemente uma da outra – axiomática, atividade e infraestrutura humana e de recursos - tornando-se impossível saber em que medida o papel de médico no consultório, assumido por Pedro, influencia o seu papel de tenista na quadra de tênis e vice-versa, em razão da mediação de Pedro. Assim é também a interação do turista, com seu paladar e com seus intestinos. Por isso, os tais níveis hierárquicos ou funcionalmente paralelos do enfoque sistêmico são impossíveis de se estabelecer, da mesma forma como não se pode saber abstratamente se o papel de médico é mais decisivo do que o papel de tenista; se a pressão sobre a pessoa do turista, exercida pelo paladar, é mais decisiva menos decisiva que a pressão exercida pelos intestino, no processo de tomada de decisão: depende do contexto, que se constitui do turista associado ao seu paladar e aos seus intestinos, em estado de transição para um outro contexto, que não se sabe ainda qual será, embora se possam simular as possibilidades inscritas virtualmente no futuro, para controlar o risco implícito no modelo, e não na realidade. Parece inadequado dizer que a pesquisa científica revela-se exitosa ao descobrir novas funções nos objetos. A teoria da dupla hélice do DNA, de James Watson e Francis Crick, faz do gene uma unidade de função. A cada gene corresponderia uma função. O que se veio a saber, anos depois, como resultado dos experimentos laboratoriais do bioquímico francês François Jacob, Prêmio Nobel de Fisiologia 1965, é que as propriedades do gene são de caráter contextual. Ou seja, o gene reage diferentemente, de acordo com a referência do contexto no qual interage com outros genes. Nesse caso, desempenha mais propriamente um papel do que uma função. A função, por ser de caráter unívoco, não interage com nada. O biólogo estoniano Jacob von Uexküll, conhecido pela criação de seu conceito de umwelt (mundo próprio) demonstrou, experimentalmente, que a anêmona do mar se comporta diferentemente na sua interação com o caranguejo, a cada mudança de seu contexto. Assim, o caranguejo, nas suas interações com a anêmona do mar, é para a anêmona do mar ora presa, ora abrigo, ora defesa. Substituamos o termo função por papel e se vai entender mais adequadamente o que se passa com o gene, ou com a anêmona do mar na variação de suas interações contextuais. A noção de função, de origem na Física de Newton, que lida com objetos, está associada à causalidade universal, assim como ocorre em Kant, que lhe copiou a metodologia, para estendê-la ao conjunto das ciências, incluídas as ciências humanas, que não lidam com objetos. O comportamento humano não se confunde com um vetor, unívoco, por definição. Entre duas funções, tem-se um conflito excludente (uma ou outra); entre os papeis, tem-se um conflito inclusivo (um e outro). Como se vê, os conflitos excludentes (um ou outro) dão-se entre abstrações (conceitos), que prescindem do suporte do sujeito; os conflitos inclusivos entre papeis, ao contrário das funções, conciliam-se na unidade solidária do sujeito (um e outro). Na sociologia, papel social define-se como o conjunto de normas, direitos, deveres e expectativas, que variam de acordo com o repertório de comportamentos, de caráter contextual, que assume cada pessoa na sua interação com outra pessoa. É o que ocorre entre os papeis de paciente e médico, mãe e filho, avô e neto, comprador e vendedor, motorista e pedestre, professor e aluno etc. O papel está associado necessariamente a um sujeito, que é o suporte de seus papeis; a função não está associada a sujeito algum, na condição de operadora de uma máquina, de um aplicativo, de um algoritmo - impessoal. A função é o aprendiz de feiticeiro da lenda de Goethe – uma sátira da razão soberana de Kant – que desencadeia o caos na oficina ao deixar fugir ao seu controle a operação das máquinas, que passam a operar por conta própria, em virtude de seu automatismo. O sujeito não preexiste aos objetos, assim como os objetos não preexistem ao sujeito. A novidade, de que falam a ciência e a tecnologia, nada mais é que o reconhecimento de uma interface, no conjunto das interfaces, que no seu todo compõem a realidade. A novidade científica é uma nova interface que aí se encontrava pulsante, em estado de latência, à espera de emergir e se integrar a uma nova configuração contextual do saber, na condição de sujeito e objeto, ao mesmo tempo, responsáveis por induzir a essa nova configuração. Dito de outro modo, a mudança da configuração anterior para uma nova, resultante do reconhecimento de uma nova interface, dá-se por autorrecorrência, ou seja, dá-se por efeito de suas interações com as demais interfaces, que se possam reconhecer, ao mesmo tempo que por efeito reflexo do conjunto das interfaces sobre a interface agora reconhecida. Mmmmm Lewonti As novas interfaces que se reconhecem não se acumulam aditivamente, mas intervêm qualitativamente para a configuração de um novo contexto que as integra, abrindo um novo repertório de possibilidades, antes desconhecido, assim como ocorre com a inovação tecnológica e também com os sonhos. Um novo sonho não se acumula de modo linear aos sonhos já sonhados, mas desencadeia um novo repertório dos sonhos a sonhar. O reconhecimento do inconsciente por Freud não se insere aditivamente no campo da psicologia, de modo linear, quantitativo, mas obriga à reconfiguração qualitativa do inteiro campo das disciplinas que a integram, como um todo. O veículo movido a motor não sucedeu simplesmente o carro de boi como meio de transporte. .... As fronteiras entre os campos do saber não são fixas: deslocam-se em consonância com a variação dos contextos que delimitam esses campos. Nada aí pode ser explicado pela categoria de função, que é unívoca, por definição. Nada de causação mecânica, nada de linearidade: complexidade qualitativa , sim, e não complexidade quantitativa como propõem Norbert Wiener e Ross Ashby, entre outros, na cibernética, autores que classificam a complexidade pelo seu número de componentes. Fosse assim, um monte de areia seria de enorme complexidade, comparado à complexidade “quantitativa”, entre aspas, de uma ameba. Em seu processo alimentar, a ameba localiza, apreende, deglute, digere e excreta. A ameba é um organismo unicelular de espantosa complexidade. Nada é linear na existência. Assim, por exemplo, o tempo não está à disposição do ser humano à maneira de um táxi estacionado no ponto, à espera de percorrer o caminho que se desdobra à sua frente, antes de ele se decidir para onde pretende ir. Sendo produto do modo de existência consciente, o tempo é apenas um autômato que expressa uma resposta à experiência da mudança. O futuro, que costuma encarnar-se no progresso, na escatologia, no messianismo, no transcendente, na paz perpétua de Kant, não se encontra no termo final de uma sucessão de instantes, ainda que epocais. Tais propostas ideológicas assentam o ponto de chegada de seu futuro sobre o mesmo ponto de partida de seu passado, perfazendo a circularidade de uma petição de princípio, uma viagem ao redor do quarto sem sair de casa. Para um indígena, uma arma de fogo que tenha diante de seus olhos será futuro até que reconheça as condições de seu uso, ao cotejá-la com o arco e a flecha. Uma vez reconhecidas essas condições, a arma de fogo para o indígena deixa de ser futuro, convertendo-se em passado no novo contexto em que se instala. Quem mudou foi o indígena, não o suposto tempo objetivo da linearidade funcionalista, que varia de fato de pessoa para pessoa e numa mesma pessoa, na variação das temporalidades diversas e desencontradas vividas por seus papéis. Ao mudar o seu contexto, trazendo para dentro dele o reconhecimento de arma de fogo, o indígena mudou o seu futuro (até então feito de arco e flecha), agora convertido em passado. O desconhecido somente é futuro enquanto não visado por um ato de consciência que explicite o seu reconhecimento (Ruyer, R., 1954; Gattaz Sobrinho, F., 2001). Daí a pertinência da noção grega de tempo, associada ao devir, à transformação, ao processo, que desconhece tanto o futuro quanto o passado. O Hades, que corresponde ao local mitológico para onde se encaminham os mortos, é um não lugar, que os converte numa sombra, apenas lembrança para evocação dos vivos. O tempo da cosmogonia grega é o tempo presente, que consiste da ponte entre o que já não e o que não é ainda. Isso me leva a entender, talvez, o motivo por que Ulisses, o protagonista da Ilíada, acolhido no leito de Calipso, a mais linda das deusas, renuncia à imortalidade, que ela lhe oferece em troca de seu amor, para retomar a existência mortal, de volta à casa. Mais do que a imortalidade, longe dos homens, o que mais deseja ele é consagrar-se como herói da guerra de Troia e, assim, manter-se na memória dos vivos, após o seu traslado para o Hades, na expectativa de se fazer reconhecido por um ato um ato de consciência, que despojado da flecha do tempo, se mantenha pela evocação na eternidade do presente. É preciso deter-se um pouco ainda na distinção entre realidade e linguagem, pois ela é central em nossa conversa. A realidade ainda não experimentada é intrinsecamente indefinida e indeterminada. É a inserção do ser humano na existência, mediante a palavra, que torna possível enxergar-se a realidade como definida e determinada, a realidade como a que experimentamos, a partir da percepção. Assume-se também que a experiência é responsável pela existência não somente da realidade experimentada, mas também do experimentador, pois a realidade experimentada, como produto da experiência, consiste tanto dela mesma quanto do experimentador, tanto do “eu” quanto do “isso”. É o mesmo que dizer que o ser humano é produto da história que ele próprio faz, como enfatiza Karl Marx, na esteira de Hegel ”. Ou seja, o conteúdo, o estofo, a referência de que se constituem essas relações sociais ganha sentido somente ao se observar o ser humano datado, no contexto em que se encontra inserido: nas suas coordenadas sociais de espaço, tempo e circunstâncias. Espaço e tempo em Kant são categorias abstratas, não contextuais, em que pesem as aparências de seus “a priori” do tempo e do espaço. O produto dessa interação recorrente é a realidade contextual que enxergamos, não a realidade originária ou primeira, além ou aquém da história. A respeito da suposta realidade em si não faz sentido perguntar nada, já que a resposta não viria da realidade diretamente, mas da realidade mediada por quem a enxerga como objeto no ato de sua autoapreensão como sujeito. Assumir a existência do experimentador antes que tenha início o processo da experiência implicaria que ele é constituído de algo que não seja a realidade, o que é impossível, já que a realidade é tudo. Experimentador e realidade experimentada são termos logicamente correlatos no plano da realidade abstraída, plano no qual, para se poder pensar a realidade, recorre-se à polaridade artificial entre sujeito e objeto. Isso significa assumir que o desenrolar da existência, que se nutre da realidade, consiste do processo de dualização recorrente sujeito-objeto, uma maneira pela qual o que existe como indeterminado e indivisível aparece como determinado e divisível. O produto dessa interação recorrente é a realidade contextual que enxergamos, não a realidade originária, ou primeira. A respeito desta não faz sentido perguntar nada, já que a resposta não viria da realidade diretamente, mas da realidade mediada por quem a enxerga como objeto no ato de sua autoapreensão como sujeito. Aqui abro parêntesis, para evitar que sobre mim caia a pecha de iconoclasta, aproveitando a oportunidade para prosseguir na explicitação do objeto desta apresentação. Reitero que a realidade que se busca apreender não se confunde com uma pedra ou um espantalho, ao contrário do que faz supor a cibernética. A utilidade das regras cibernéticas é reconhecidamente indiscutível quando limitada à manipulação de coisas, os imput data. Porém, ao avançar para além das coisas consideradas isoladamente, associando-as àquele que direta ou indiretamente as manipula, observa-se que não é possível conhecer as propriedades das coisas antes de se saber o que se pretende fazer delas, como se afirmou anteriormente. Um sistema no qual entram coisas e saem coisas será ininteligível, a menos que se estabeleça previamente o que elas significam — e, neste caso, já não são coisas, mas suportes de valores, e os valores são, por definição, humanos. Sendo humanos, são reconhecidos somente em contexto, que é um estado humano de mudança, e não um estado de coisas que, entregues a si mesmas, não mudam. O que “muda” nas “coisas” são as propriedades e interações que a referência do contexto lhes empresta. Considerada em si mesma, não se saberia dizer o que é uma coisa, mero suporte virtual ou receptáculo de uma atribuição contextual de propriedades. Toda e qualquer pessoa é capaz de uma percepção intuitiva da realidade — na verdade, não há outra. É na percepção que a complexidade da realidade, que é comportamento, se manifesta, e não sob o escrutínio de abstrações professorais ou de instrumentos de laboratório, concebidos e desenvolvidos para separar a “coisa”, o objeto, do sujeito, descaracterizando-a, portanto, como contextual, ou humana. Sujeita à manipulação por tais tipos de instrumentos, a complexidade se desfaz, tolhendo-se a possibilidade de seu reconhecimento, quando não se dispensa a referência do todo. Para não se perder o reconhecimento da complexidade, é imprescindível não separar sujeito e objeto, pensamento e ação. Já o especialista do enfoque sistêmico precisaria retirar o problema de seu contexto, onde o encontrou em estado de mudança, e levá-lo anestesiado para o seu laboratório, para submetê-lo a seus experimentos, com o objetivo de controlá-lo. Ocorre que o comportamento do problema no contexto, que é uma resposta aos estímulos disparados como resultado da interação entre processos, ou contextos, não se controla e não opera sob referências anestesiadas, à espera de que o cientista devolva restabelecida em seu frescor a referência que levou enlatada para o laboratório. Uma rede de interações da qual o ser humano participa não pode ser assimilada a uma máquina, um hardware, que tem a sua estrutura definida de acordo com a função que desempenha de forma repetitiva e não interativa. Diferentemente, a estrutura da rede humana, sendo comportamento, varia de acordo não somente com a sua atividade, mas também com as suas regras e com a sua infraestrutura algébrica de recursos, que mudam, independentemente umas das outras, de acordo com a mudança da referência do contexto. Na rede, os seus nós aprendem fazendo e fazem aprendendo, sem dissociar a prática do aprendizado da teoria do aprendido. A cada novo módulo do aprendizado, o aprendiz muda o modo de aprender, obrigando o especialista a refazer a estrutura hierárquica de seus módulos funcionais, para adaptá-los ao contexto do aprendizado em mudança recorrente, ou seja, um aprendizado que jamais retorna ao ponto do qual o aprendiz partiu, senão para mudar o seu caráter de ponto de partida e fazê-lo interagir de outro modo no contexto do aprendizado. Assim, não é apenas a máquina que muda de estado, mas muda também o contexto em que se concebem e operam as máquinas. Não se trata de interdependência funcional entre entidades pré-existentes — uma rede estática de dependências recíprocas —, mas sim de uma rede ou de nós que se constituem como tais como resultado de sua interação mútua. Não são apenas as funções que interagem (expressão incorreta sob este ponto de vista), mas é também o resultado da interação que muda as propriedades das funções ao tempo em que estas interagem. A função não é um instrumento adequado para a abordagem da complexidade, em virtude de seu caráter não interativo. Contrariamente à mente humana, a função não é autorrecorrente. A unidade do ser humano, ou o caráter unitário dos valores, estatui necessariamente a “permeabilidade” ou a “troca de substância” entre os papéis (processos), nas três dimensões e independentemente uma da outra: atividade, axiomática e infraestrutura de recursos materiais e humanos. Na visão grega do mundo, a palavra (logos) .... Atente para o caráter unitário do logos, uma unidade de opostos em conflito, porém, um conflito inclusivo. A teoria da dupla hélice do DNA, de James Watson e Francis Crick, faz do gene uma unidade de função. A cada gene corresponderia uma função. O que se veio a saber, anos depois, como resultado dos experimentos laboratoriais do bioquímico francês François Jacob, Prêmio Nobel de Fisiologia 1965, é que as propriedades do gene, são de caráter contextual. Ou seja, o gene reage diferentemente, de acordo com a referência do contexto no qual interage com outros genes. O biólogo estoniano Jacob von Uexküll, conhecido pela criação de seu conceito de umwelt (mundo próprio) demonstrou que a anêmona do mar se comporta diferentemente na sua interação com o caranguejo, a cada mudança de seu contexto. Assim, o caranguejo, nas suas interações com a anêmona do mar, é para a anêmona do mar ora uma presa, ora um abrigo, ora uma defesa. O sujeito é a expressão unitária de suas interfaces, que são os papéis que desempenha, por exemplo, como pai, filha, motorista, médico, aluna ou passageiro. O astronauta, por exemplo, é uma nova interface que emerge do conhecimento científico e tecnológico, que vem juntar-se ao rol das atividades profissionais que desempenha o ser humano na era da conquista espacial. Assumo como metáfora, emprestada da geometria, que o sujeito é um ponto que se define pelas interfaces que o delineiam como ponto, ao mesmo tempo em que se definem as interfaces como tangentes desse ponto. O astronauta, por exemplo, é uma nova interface que emerge do conhecimento científico e tecnológico, para juntar-se ao rol das atividades profissionais, ou papeis, que desempenha o ser humano na chamada era da conquista espacial. Em princípio, não há hierarquia nem subordinação de um papel a outro, ou de uma tangente a outra: quem poderia estabelecê-la, senão uma instância transcendente? Diferentemente disso é o que advoga certa vertente marxista, ainda majoritária, que professa a prevalência, de caráter determinante, da interface econômica sobre as demais. Ela o é, na verdade, no contexto do Capital, que se sobrepõe a todas as demais interações sociais, assim como uma roda de automóvel em movimento que se tivesse travado, fazendo-o girar em torno de si mesmo, criando caos. O ser humano não nasceu capitalista nem sujeito necessariamente ao Capital, como parece supor o economista francês Thomas Piketty, em seus best-sellers, ao naturalizar as leis do Capital. Anos atrás, Piketty admitiu em entrevista que nunca lera o Capital. Se o tivesse feito, teria sabido que para o Marx antropólogo, “o ser humano é, formalmente, um suporte de relações (interações, diríamos hoje) sociais”. Ou seja, o conteúdo, o estofo, a referência de que se constituem essas relações sociais ganha sentido somente ao se observar o ser humano datado, no contexto em que se encontra inserido: nas suas coordenadas sociais de espaço e tempo no seu contexto ( história). Atente para o fato de que essas três coordenadas estão ausentes na Crítica da Razão Pura, ou da soberania da razão, que caracteriza as Luzes, ou eurocentrismo, para os seus críticos. Espaço e tempo em Kant são categorias abstratas, não contextuais, em que pesem as aparências de seus “a priori” do tempo e do espaço. Essa questão será esclarecida mais à frente. Não há universo que não esteja contido no âmbito da linguagem, o universo conhecido e o universo desconhecido. Que interesse haveria num universo não-humano, que não estivesse ao alcance de nossa capacidade de significá-lo? – diz o meu professor Fuad Gattaz Sobrinho. Nada há de humanamente apreensível que esteja para além da semântica, da sintaxe e da gramática, instrumentos que utilizamos não somente como mediação para conferir sentido ao mundo, mas também para criá-lo, na notação que vinculamos a ele, o mundo humano, dotando-o, assim, de valor axiológico, como obra nossa. Tem-se aí, nessa âncora, a obra nossa, em que se prende o conjunto dos valores axiológicos, o caráter necessariamente afirmativo da existência, como afirma Nietzsche. Uma obra de nossa liberdade e responsabilidade. O risco é por nossa conta. Na ideia de que não se separam sujeito e objeto, realidade e linguagem, como termos opostos e complementares na sua unidade conflitiva (expressão que explicarei mais adiante), pode colher-se, como uma propriedade medular da cosmogonia da Grécia Antiga, a sua visão de totalidade, ou monismo, o devir, uma noção de origem mitológica, em que se encontra embebida toda a sua filosofia e visão de mundo. Por monismo, a visão grega do mundo entende que há uma continuidade, ao mesmo que uma descontinuidade no cosmos, acepção que compreende tudo - a natureza, os seres vivos e o firmamento. O cosmos encontra-se em transformação recorrente, em estado de mudança. O tempo presente, em que nos encontramos, é uma ponte entre o que já não é e o que não é ainda, entre o que já foi e o que está por vir. Isso é o devir, ou processo, no sentido preciso do termo. Remeto a questão da visão de mundo da Grécia Antiga ao conjunto da obra clássica do francês Jean-Pierre Vernant, constante de toda biblioteca de um aplicado estudante da história da filosofia grega. Assim é que para o grego a palavra (logos), por ter o cosmos como a sua referência, na continuidade do devir, é originariamente de caráter epifânico, como um oráculo. É graças aos logos (discurso articulado) que o que é dito de boa fé e com virtude reinsere quem o diz na sua comunhão com o cosmos, restabelecendo-se a sua harmonia. É como se a harmonia do cosmos se manifestasse e se atualizasse mediante o fiat da palavra. Não estranha, pois, que Galileu tenha evocado ideia aproximada, ao asseverar que a natureza, obra do Altíssimo, está escrita em linguagem matemática. A sua “nuova scienza” estaria inscrita na linha de continuidade da ciência divina. Mas o fato é que, cá em baixo, nos movemos na rede estruturante e estruturada da linguagem humana, ao fazermos ciência, por exemplo, que é uma modalidade do saber, entre outras, uma construção cultural datada, que já não é a mesma de Galileu. Segundo se lê na epistemologia do filósofo francês Gaston Bachelard, a ciência, em resposta à instigação da realidade sobre nós, brota de um fundo comum originário da criação de metáforas e analogias, um fundo indiferenciado, pré-categorial, uma espécie de forja corpo-mente em que se bosquejam e se cinzelam os materiais que serão expressos na linguagem na forma de conceitos. Por que as metáforas? Porque não nos é possível dizer a realidade diretamente, sem alguma mediação social/cultural de caráter corpo-mente. Captamos a realidade por meio dos sentidos. Como diz Aristóteles no enunciado com o qual abre a sua Metafísica, “O ser se diz de vários modos”. Ou seja, chega-se à realidade mediante o recurso das analogias e das metáforas. Para definir ou descrever um objeto, utilizam-se pelo menos duas palavras, e o vínculo que liga uma a outra é criação nossa, que se modula diferentemente de acordo com a diversidade dos contextos culturais. Isso nos remete de volta ao início da conversa sobre realidade e linguagem, para assinalar que a consciência (corpo-mente), ou sujeito, a que fiz alusão, não precede a realidade, de que ele é parte constituinte e constituída, ou seja, a consciência não precede nem sucede à realidade, a natureza e os objetos aos quais se dá o nome popular de coisas. Não existe nexo causal entre uma e outra, nem função unívoca na direção da realidade para o ato de consciência. Ambos os termos – realidade e linguagem – constituem um todo um unitário, uma totalidade, que é ao mesmo tempo a totalidade e a sua realização, como ocorre no devir grego. A realização do devir, compreende, na terminologia criada por Aristóteles, a filosofia prática (do comportamento, ou da ação humana), em contraposição inclusiva à sua filosofia teorética, que compreende a Metafísica. À filosofia prática ele dá o nome de práxis, pragmática. A teorética versa sobre o ser como tal, o ser em si; a pragmática, sobre o comportamento. Se poderia dizer na filosofia teorética “operari sequitur esse” (o comportamento segue o ser), enquanto na pragmática, inversamente, “esse sequitur operari” (o ser segue o comportamento), em tradução livre. Para saber como Aristóteles consegue juntar num mesmo sistema filosófico de maneira coerente e consistente, essa aparente discrepância, creio ser preciso conhecer mais de perto o que é o logos (a palavra articulada). Antes, porém, vamos ao seguinte: A práxis é o ato que realiza a unidade entre o sujeito e o objeto. Ou seja, a práxis responde pelas intervenções do sujeito (descontinuidades) na realidade – que é a continuidade do devir, que inclui também o sujeito - e disso resulta a mudança da realidade, que induz à mudança no sujeito e assim por diante, na sua autorrecorrência. Não se trata, pois, de causa e efeito, mas de interação mútua. Lembre-se de que para os gregos a realidade, ou devir, encontra-se, por definição, em estado de mudança, transformação, a mudança no objeto e a mudança no sujeito. Guimarães Rosa recorre a uma alegoria para ilustrar essa transmutação recíproca em seu conto “Meu tio e o Iauaretê”. Nesse conto, que narra o envolvimento imaginário entre o caçador e a onça, o caçador vai se sentindo onça e a onça, caçador. Em termos filosóficos, diz-se que a consciência não é um eflúvio, um epifenômeno da realidade; nem a realidade, ao inverso, é produto da consciência, como professa a corrente histórica do nominalismo. A consciência não precede a ação, mas se realiza no ato de sua intervenção sobre a realidade, mudando a si mesma como resultado dessa intervenção. O aprendiz não somente aprende, mas também, ao aprender, muda o seu modo de aprender, e o professor vai alterar a sequência dos módulos de aprendizagem, que havia programado previamente para as suas aulas, para adequá-los ao novo modo de aprender do aprendiz. Está aí o que vem a ser interação e autorrecorrência, segundo a visão de processo. Interação e autorrecorrência dizem respeito a um processo que, por definição, é complexo, e não linear. A complexidade opõe-se à linearidade. A linearidade é da ordem da quantidade, ou identidade; a complexidade é da ordem da qualidade, ou equivalência qualitativa (no redutível). Em Aristóteles, a sua filosofia teorética, que compreende a sua lógica formal, rege o princípio de identidade e de contradição. A cadeira é uma cadeira; é impossível que uma cadeira seja e não seja ao mesmo tempo e no mesmo sentido. Na filosofia da práxis, rege o princípio da equivalência, segundo o qual duas pessoas, por exemplo, sendo iguais quanto a serem humanas, diferem uma da outra, por uma ser Antônio e outra Pedro. Na condição de pessoas, sujeitos, Antônio não é redutível a Pedro, ao contrário do que ocorre na aritmética, que lida com qualidade, mas com quantidade, razão por que pode reduzir-se 2 = 1 + 1. Uma observação à guisa de nota de rodapé: De passagem, não há como não registrar a ausência do fato da autorrecorrência em modelos de pesquisa que se fixam somente no objeto, deixando de fora o sujeito, como ocorre no funcionalismo, pois o sujeito é parte constituinte e constituída do objeto. O funcionalismo é um ramo do positivismo, que, por sua vez, é um galho frondoso do pensamento kantiano e, por extensão, do Iluminismo. Observo, a propósito, que nas páginas das três versões da Crítica da Razão Pura, não se registra uma única vez a ocorrência da autorrecorrência, assim como não se registram menções a interações. Interações que, de acordo com a semântica, estão nas antípodas das conexões e das relações, termos derivados da física. Como é sabido, Kant assenta a sua obra monumental nos mesmos postulados da ciência que Newton havia criado para lidar com os seus objetos – os conceitos da física, abstratos. E Kant assim procedeu, como ele o diz, no propósito de estender o paradigma da ciência de Newton ao conjunto das ciências, a todo o conhecimento humano, universalizando e uniformizando uma metodologia que nos daria acesso às certezas de caráter indubitável, como ocorre nas matemáticas. Voltarei a essa questão mais à frente. Metáforas, analogias e conceitos são construções sociais contextualizadas. Assim, por exemplo, antes do advento da química, conheciam-se as propriedades do sangue unicamente por seu peso, segundo relato do bioquímico francês François Jacob, Prêmio Nobel, em seu livro A Lógica da vida. Construções sociais contextualizadas: Diferentemente do que se lê na Crítica da Razão Pura, como assinala Hegel em sua crítica a Kant, ninguém se dá conta de si mesmo isoladamente, assim como ninguém “descobre” a realidade, pois ela nunca esteve encoberta, à exceção da realidade que é encontrada nas escavações da paleontologia. A verdade se dá a conhecer à luz do dia no embate de cunho social, ao mesmo tempo conflitivo e solidário, entre o igual e o diferente, entre mim e outrem, como nos faz ver Aristóteles em sua Política, ou, como escreve Ortega y Gasset em seu livro Meditaciones del Quijote: "Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo". Ou também como o filósofo lituano Emmanuel Lévinas, que dedica uma obra inteira ao Eu e Tu, numa perspectiva fenomenológica de fundamento teísta. Já Margareth Thatcher, que foi primeira-ministra britânica, esteve à frente das manchetes por longos anos, de 1979 a 1990, por defender que “there is no such thing as society”. Ou seja, segundo a trombeteira do liberalismo em sua extensão como neoliberalismo, existiriam somente indivíduos, que os vejo como bolhas autistas, fechados e incomunicáveis em sua concha, como os caracóis. É nesse sentido que o indivíduo liberal, consagrado pelo iluminismo da vertente kantiana, é a encarnação ideológica da narrativa legitimadora do empreendedor capitalista. Sob o regime do Capital, o indivíduo é convertido num cifrão, que se identifica axiologicamente com o mercado. Isso é mais propriamente uma coisa, de corpo e alma quantificáveis, do que um ser humano, esse que teria sido expulso do Paraíso depois da queda. Esse indivíduo, por efeito do próprio autoengano induzido, que lhe foi introjetado de fora para dentro É um ser - ou, propriamente uma coisa, uma função. O indivíduo liberal é um ser monofuncional. Produto de uma suposta sociedade sem conflito, sem oposições, sociedade do nivelamento e da uniformidade, ou do universalismo eurocêntrico – Herbert Marcuse nomeia esse unicórnio como o arremate de uma sociedade globalizada pelo capitalismo em seu livro, “O homem unidimensional da sociedade industrial” (1964, em inglês; 2015, em português). Hoje se diria o homem que se deixa conduzir pelos algoritmos, crente de boa fé em que é ele quem, em liberdade, se conduz a si mesmo, movido por um desejo inconsciente. E dá um exemplo: “Um homem, que viaje de carro a um lugar distante, escolhe a rota de sua viagem num guia de estradas. Cidades, lagos e montanhas aparecem como obstáculos a serem ultrapassados. O campo é delineado e organizado pela estrada: o que se encontra no percurso é um subproduto ou anexo da estrada. Vários sinais e placas dizem ao viajante o que fazer e pensar. Espaços convenientes para estacionar foram construídos onde as mais amplas e surpreendentes vistas se desenrolam. Painéis gigantes lhe dizem onde parar e encontrar a pausa revigorante. A rota é feita para o benefício, segurança e conforto do homem. E a obediência às instruções representa o único meio de se obter resultados desejados (1998, pg. 79) É óbvio, porém, que, ao contrário do que afirma Margareth Thatcher, ninguém cresce puxando para cima os próprios cabelos. O ser humano vem à existência em meio a sua família, a uma comunidade, que o recebe e nela o integra por meio da linguagem; é a linguagem que o leva a reconhecer-se a si mesmo e aos outros, na sua comum condição humana da convivialidade. Se há uma ontologia do ser humano, como propõe o filósofo italiano Costanzo Previ (“Elogio del comunitarismo” - 2006), entre outros, é a de que o ser humano é de natureza comunitária, um ser da polis (zoon politikon), como se lê na Política, de Aristóteles. É abundante a literatura científica sobre a construção social da realidade, tema que se apresenta, ainda de modo latente, na cultura ocidental, no pensamento do filósofo e filólogo italiano Giambattista Vico. O pensador napolitano foi quem desbravou no Ocidente, como pioneiro, a temática da diversidade das culturas, espontaneamente integráveis, nisso precedido por Ibn Khaldun (1332 -1408), considerado como precursor da Antropologia. A propósito do tema, remeto à leitura da obra conhecida “Construção social da realidade”, de Peter Berger e Thomas Luckmann Ao discorrer sobre a fantasia encarnada no indivíduo liberal, Marx desfere toda a ironia de que foi capaz contra o que chama de “robinsonadas” – uma metáfora-referência ao protagonista da novela ”Aventuras de Robinson Cruzoe” (1719), de Daniel Defoe, um náufrago inglês, mercador de escravos arruinado por suas desventuras, que na ilha deserta em que aporta intenta reconstruir os passos da civilização a partir do que traz na cabeça e de alguns destroços do naufrágio, dentre os quais uma Bíblia, pena, tinta, papel, algumas ferramentas e “duas espingardas e duas pistolas, três barris de pólvora, um saco de chumbo, duas espadas meio enferrujadas, várias bolsas...”. É ali, na ilha deserta de San Fernando, nas costas do Peru, que Defoe instala o indivíduo liberal, na sua idealização ficcional. A leitura é prazerosa, em especial em razão da calculada sequência cronológica dos eventos, que avança como o virar de páginas de um manual de sociologia política. Assim, em momento relevante da narrativa, feita na primeira pessoa, Robinson, empunhando uma arma de fogo, salva um nativo, que vivia nas proximidades da ilha, da perseguição de inimigos. O nativo é Sexta Feira -, nome que que veio a receber na novela. Ato contínuo, Sexta Feira prostra-se a seus pés, prestando-lhe com o gesto homenagem como escravo. E é nessa condição de rendido ao poder virtual de sua arma que Robinson o mantém à distância por precaução, até que, passados uns tempos, Robinson se tenha assegurado de que Sexta feira havia assimilado alguns de seus ensinamentos da Bíblia, quando então Robinson deixa o seu temor de lado e passa a acolhê-lo em seu convívio, para que Sexta Feira, já adestrado no manuseio das armas de fogo, passe a servir a ele, Robinson, como preito de gratidão por lhe ter salvado a vida. De acordo com a descrição dos traços fisionômicos feita pelo narrador, de origem anglo-saxã, Sexta Feira, servo por assentimento voluntário, não pertencia ao grupo dos dolicocéfalos de pele branca, uma raça superior, na classificação racial do francês Conde de Gobineau, que foi o primeiro eugenista, em pleno florescer do Iluminismo, de que se tem notícia no Ocidente. O privilégio natural da raça superior de Gobineau restringe-se às populações europeias e escandinavas, localizadas no Norte Global. Sexta Feira, segundo descreve Robinson, “tinha cabelos pretos, muito pretos, e pele de cor acobreada”, traços condizentes com os nativos do Sul Global. Eis a metáfora: a palavra é poder, e o poder consiste da combinação, em proporções variáveis, entre coação física e consenso, forças de igual valor, em princípio, em oposição simétrica uma à outra. Quanto mais coação, menos consenso; quanto mais consenso, menos coação. Consenso, no contexto do poder político, corresponde no vocabulário de Antônio Gramsci a hegemonia cultural, um conceito formulado para descrever o tipo de dominação ideológica de uma classe sobre outra, que se manifesta quando os interesses da burguesia no capitalismo, por exemplo, são identificados com os interesses de toda a sociedade, ou quando a historiografia elege apenas grupos ou indivíduos da elite como fautores da História. A ideologia consiste em assumir a parte pelo todo, a metáfora pela realidade, assim como procede o aprendiz de poeta, que ao observar o movimento das águas no mar, passa a poetar sobre o mundo ondulante. Ou seja, a ideologia consiste em emprestar foro de realidade à metáfora, uma figura da linguagem. Tem-se aí a linguagem a sobrepor-se, indevidamente, à realidade, de que ela própria é parte. A propósito de um seu escrito sobre a metáfora, o sociólogo francês Roland Barthes, chama a atenção para não se confundir um leão de papel com um leão de verdade. No caso brasileiro, estão os bandeirantes, por exemplo, a quem os livros didáticos colocam no panteão dos bravos desbravadores do território, em busca de ouro e pedras preciosas, mediante a sujeição e o morticínio dos povos indígenas. Se contada essa história pelos perdedores, protagonistas ausentes nos livros didáticos, as bandeiras consistiriam de mera coação, na ausência ou na carência de um consenso cultural que o impedisse. Caso oposto ocorre na atualidade com os ameríndios do Altiplano Andino, que, em ondas de densidade crescente, assomam às instâncias de comando do Estado, em pleito democrático, ou seja, mediante a prevalência da força do consenso sobre a força física da repressão política. É o que se passa na Bolívia, um Estado plurinacional, uma formação social de caráter híbrido, um sistema político a meio termo entre o poder democrático liberal e o poder comunitário, característico da cultura e da tradição ameríndia, que se aproxima do que no vocabulário da sociologia política se define como democracia direta. Algo semelhante ocorre, ainda em estado latente, no Equador, na Guatemala, em Honduras e em outros países, que se destacam pela densidade populacional ameríndia relativamente mais robusta. Ao que parece, a democracia comunitária na América Latina, sob a liderança dos afrodescendentes e das populações autóctones tende a prevalecer, mediante consenso, sobre a democracia representativa liberal, como prenunciava o antropólogo Darcy Ribeiro. As evidências sugerem que revoluções violentas que marcaram o século XX (União Soviética e China, entre outras) são coisa do passado nesta parte do mundo, ainda que se manifestem, de entremeio, eventuais golpes de Estado, em defesa de um status quo desfalecente. Na década e meia como Estado plurinacional, a Bolívia tem resistido a tentativas recorrentes de golpes de Estado, algo surpreendente para um povo que historicamente esteve sujeito a um golpe de Estado a cada dois anos, em média, desde que lá se instalou a democracia. Nunca em sua história, os bolivianos desfrutaram de período tão longo de estabilidade. Os politólogos nos devem estudos empíricos sobre a correlação entre estabilidade e democracia comunitária. Em contexto mais amplo, é dizer que, nos termos do debate proposto nesta apresentação, de cunho epistemológico – e não mais que isso – enxergo na atualidade da cultura política do Ocidente uma crise crônica da democracia representativa liberal, de que são evidências a sua ineficácia crescente, resultante da exaustão funcional de suas instituições. Essa crise tornou-se lugar comum, há décadas, na sociologia política. O sociólogo e jurista italiano Norberto Bobbio atribui a ineficácia crescente do instituto da representação na democracia liberal à interferência do poder econômico no sistema político. Um exemplo da ineficácia da democracia representativa no Brasil pode ser colhido no caso das comunidades quilombolas, que são em número de 5.972, segundo pré-levantamento do IBGE (2022) Passados vinte anos da aprovação da lei que reconhece o direito dos quilombolas sobre a posse da terra, apenas 400 quilombos foram contemplados com o beneplácito da lei. Como reação a essa ineficácia, observa-se o crescimento exponencial do movimento, de dimensão universal, conhecido como “Comum” de que vou falar logo mais. Na América Latina, a crise da democracia liberal deu ensejo ao acirramento de sua disputa ideológica e política, ainda em parte latente, com a democracia comunitária em ascensão, que avança em passo mais acelerado do que no Continente Europeu, berço da democracia liberal. Explica-se: a democracia liberal nestas paragens jamais se entranhou em nossa realidade, tendo se mantido como uma epiderme, uma concreção superficial, restrita aos meios institucionais, para desfrute e à medida dos interesses da elite, em que pesem as migalhas democráticas lançadas ao povo, como valor de troca pela continuidade de seu mando. Quem dentre nós ousaria dizer que a democracia, como a conhecemos historicamente no Brasil, não seja mais formal do que substantiva? Na avaliação do sociólogo francês Alain Touraine, o conflito dá-se entre duas visões de mundo, no sentido da weltanschauung alemã, um conflito, no dizer dele, entre a Política do Conceito (democracia liberal) e a Política do Sujeito (democracia comunitária). Assumindo-se que o movimento social que mais cresce no mundo seja o conhecido como “Comum”, em referência aos commoners (os comunais), os servos da gleba expulsos da terra no século XVI pelos “landolords” (senhores da terra), na Inglaterra, é plausível admitir-se, pois, que as expectativas de Darcy Ribeiro se convertem em realidade mais palpável a cada dia. O movimento Comum se inspira nos princípios da democracia comunitária, congrega dezenas de milhões de simpatizantes e se espraia em países de todos os continentes, incluídas a China e a Índia. Esses movimentos crescem, como cogumelos depois da chuva, em todo o mundo e em toda parte, nas antípodas do politicamente correto e do homem de bem. Assim, pareceu estranha a grande parte dos eleitores chilenos que uma representante dos ameríndios da etnia Mapuche tenha sido eleita como presidente da Constituinte. A ciência, o conhecimento, assim como a tomada de consciência de si mesmo é resultado de uma construção social. É abundante a literatura científica sobre a construção social da realidade, tema que emerge na cultura ocidental com o filósofo e filólogo italiano Giambattista Vico. O pensador napolitano foi quem desbravou no Ocidente, como pioneiro, a temática da diversidade cultural, nisso precedido por Ibn Khaldun (1332 -1408), considerado como precursor da Antropologia. Remeto à leitura da obra bastante conhecida “Construção social da realidade”, de Peter Berger e Thomas Luckmann. Por que as metáforas? Porque não nos é possível dizer a realidade diretamente, sem alguma mediação de caráter social (cultural). Como diz Aristóteles no enunciado com o qual abre a sua Metafísica, “O ser se diz de vários modos”. Ou seja, chega-se à realidade somente mediante o recurso das analogias e das metáforas. Para definir ou descrever um objeto, utilizam-se pelo menos duas palavras, e a conexão que liga uma a outra é criação nossa, que se modula diferentemente de acordo com a diversidade dos contextos culturais. Ou seja, os enunciados não estão inscritos no córtex cerebral. Assim assumidas a linguagem e a realidade, os termos sujeito e objeto apresentam-se como correlatos semânticos, distintos um do outro na linguagem, porém, não separáveis na realidade. Considerados isoladamente, apresentam-se como termos de caráter analítico – abstratos, por conseguinte – e nessa condição, tanto o objeto como o sujeito não se prestam a expressar o todo da realidade a que se referem na sua interação. Na ausência do sujeito, ter-se-ia um objeto sem história e sem contexto, pois é o sujeito que empresta concretude e referência ao objeto, - ainda que seja um ente de razão, uma figura geométrica ou o unicórnio da fantasia. Ou seja, o sujeito é responsável por prover o objeto de suas coordenadas contextuais do tempo e do espaço, nas quais se insere o próprio sujeito. Não se confundam o tempo e o espaço da física de Newton, da qual Kant retirou a ideia de seus “a priori”. Os “a priori” kantianos são assumidos como universais, impessoais, uma espécie de casa de aluguel feita para todo tido de inquilino, uma casa abstrata com as propriedades como a define o dicionário, sujeito e seus “a priori separados um do outro pela visão analítica, como o seria o peixe fora d’água, condição em que já não seria o peixe nem a água, pois é inconcebível entender-se o comportamento do peixe isolado de sua água e vice-versa: esse sequitur operari e não operari sequitur esse. Na verdade, o que há é o peixe aquático e a água peixática, indissociáveis um do outro, embora se possa concebê-lo, abstratamente, analiticamente, fora do contexto de sua ocorrência na natureza, assim como se apresenta o peixe empalhado em museus de história natural. Peixe e água são ocorrências contextuais, que se correspondem reciprocamente na sua singularidade, por definição, não repetível. O que é abstração. Lembrar ariano e os loucos Praxis em aristoteles Prender-se às abstrações, dissociadas do sujeito que lhes dá suporte, corresponde a orelhas que, desprendidas da cabeça, ousassem aventurar-se em voo solo por conta própria. Essa metáfora espelha a questão central desta exposição, que diz respeito ao ocaso da visão de mundo eurocêntrica (iluminista, da vertente kantiana) e a reafirmação de uma visão de mundo fundada no sujeito, nos termos em que as descrevem Michel Foucault, com a sua “ontologia do presente”, como resultado do brusco deslocamento de sua temática, a partir dos primeiros anos da década de 1980, e o sociólogo francês Alain Touraine, especialmente em seu livreto “Igualdade e diversidade – O sujeito democrático” (1998), uma obra prima de síntese expositiva. A “Política do Sujeito” está para a “Política do Conceito” (terminologia utilizada por Touraine), assim como a borboleta viva, livre em seus volteios, está para a borboleta pregada na parede. A diferença entre uma e outra visão de mundo está em que o eurocentrismo, a pretexto de universalidade, impõe há quase quatro séculos, por modos brandos e violentos, a sua visão de mundo, sem retirar os olhos do próprio umbigo – em especial nesta parte do mundo – as Américas, com o propósito de delas remover a sua diversidade e, assim, fazer valer o seu “universalismo”, bandeira regionalista que tanto empolgou as elites na virada do século XVIII para o século XIX. Creio que é desnecessário evocar, nesse mesmo período da história do Ocidente, histórico, a exibição de espécimes de negros e ameríndios em feiras, museus, espetáculos e carrosséis circenses, ao lado de jaulas de alimária silvestre, em tournées pelas capitais europeias, que se estenderam até as primeiras décadas do século XX. Alguém já se perguntou por que tais tournées jamais adentraram territórios do Oriente, em terras chinesas ou árabes? Ou dito de outro modo: Por que é que na atualidade vem do Oriente uma visão de mundo, associada a uma proposta de desenvolvimento inversa à ´praticada pelo Norte Global, que se estende aos dias de hoje, que empolga o inteiro continente africano e o inteiro continente asiático? Por que esses continentes rejeitam quase em bloco o eurocentrismo, no que ele é por eles representado, politicamente, como colonialismo, neocolonialismo e imperialismo? Não tem isso a ver com o caráter “universalista” do sistema de dominação que lhes tem sido imposto há 300 anos? Observações sobre alguns tópicos, apenas, pinçados nos discursos de Lula e Dilma, na posse dela à frente do banco dos Brics: Como potência comercial e política de novo tipo, a China sabe no que dá montar em torno de si a dependência de tipo colonial. Ela precisa de DEFESA, e essa defesa, entende ela, depende da capacidade de resistência e defesa conjunta dos parceiros. Daí a proposta, que não é nova, de Putin, de que o sistema de segurança tem de ser GLOBAL. De outro modo, não se derrota POLITICAMENTE o Império. Daí a necessidade da China de buscar a estabilidade política e econômica própria no fortalecimento da estabilidade dos parceiros, o que significa desenvolvimento para todos em proveito MÚTUO. A explicitação da proposta dos Brics, apresentada no discurso do Lula, calha bem na memória da história da China, explorada pelo imperialismo britânico em seu próprio território, assim como aconteceu com o Japão. A China sabe em que resultou a ocupação crônica do Japão pelos EUA (vassalagem estratégica) e sabe das decorrências do Plano Marshall para a Europa e o seu significado hoje (vassalagem estratégica). A China, que pensa o seu futuro um milênio à frente, não quer e não pode, no interesse nacional – interesse nacional entendido como processo, o que só pode se dar na forma de rede de interesse mútuo – digo, não pode repetir e cair na esparrela façanha imperialista, que deu com os burros n’água, tendo perdido ou perderá proximamente o apoio de todo o continente africano, de todo o continente latino-americano e de todo o continente asiático e euroasiático. Substituir um império por outro é dar um tiro no pé de quem enxerga a sua realidade mil anos à frente. A ruína do Império, em vias de concluir a demolição da própria casa, por efeitos de blowback (tiros pela culatra), resultou do jogo ganha-perde que jogou com o mundo. O jogo da China é o jogo do ganha-ganha no interesse de sua perenidade como Estado soberano e independente no contexto de um mundo de paz. Se você, que me lê, entendeu que estou dizendo que a China é boazinha e que faz caridade, ao apelar para o jogo de ganha-ganha, nada entendeu do que acabo de dizer, pois não há como fazer o jogo com parceiros arruinados por sua exclusão do tabuleiro. Argumenta-se que o Brasil não tem estatura para fazer frente a uma negociação ganha-ganha com a China, dada a diferença de potencial entre ambos os países, que reverteria necessariamente o jogo de ganha-ganha para o jogo de ganha-perde. Ocorre que o Brasil entra no jogo com a força de seu potencial como um dos maiores países do mundo em termos de população, extensão territorial, recursos naturais e instituições modernas. Não há país do Sul-Global com tamanha capacidade de fazer frente à China nesse jogo do ganha-ganha, com exceção da Rússia, com vistas a assegurar uma relação simétrica entre os parceiros. A diferença entre o Império e a China, é que o Império obedece a uma álgebra de tipo linear, reducionista (sim x não), que tudo reduz à unidade unipolar, hierárquica, hegemônica. A China, fundada na sabedoria do Tao e do confucianismo, obedece à álgebra contextual, não reducionista, (sim, mas também não, ao mesmo tempo) de Al Khwarizmi, criada para as necessidades do comércio, no qual se trocam valores diferentes (não) e iguais (sim) ao mesmo tempo. O desafio é saber, em expressão monetária equivalente, quanto vale um cacho de banana x duas melancias, sem se reduzir melancia (qualidade) a banana (qualidade). A álgebra do zero x 1, de Boole, é da quantidade unicamente, uniformiza tudo na sua abstração e cria a globalização unipolar. Diferentemente, a álgebra contextual, originária da mesma inspiração de Al Khwarizmi combina, sem reduzir uma à outra, a quantidade e a qualidade; foi desenvolvida pelo brasileiro Fuad Gattaz Sobrinho, Prêmio Software de ouro 2019, correspondente ao Nobel nas ciências da computação. Pesquisas indicam que a álgebra tem a sua origem na China, de tradição taoista e confuciana, e essa tradição desconhece a lógica dicotômica do sim x não, que conhece somente a lógica da quantidade, ignorando a equivalência, como expressão da qualidade. A lógica chinesa é a lógica do sim mas também não e vice-versa. Isso foi muito difícil para o padre jesuíta Matteo Ricci entender a lógica chinesa. A cultura ocidental das Luzes é de origem luterana (Kant), dicotômica, segundo a qual não há perdão, céu x inferno. A lógica da identidade, ou quantidade, confunde ambos os tipos de lógica, excluindo a equivalência, em favor das operações de redução na matemática, condição para que a solução do problema seja expressa em linguagem matemática. Por equivalência, entende-se que ambos os termos são conservados, ou seja, não se suprime um termo como condição para a sua superação pelo outro. Assim pensou Hegel, que a criou, a partir da filosofia de Heráclito. Marx, fiel a Hegel, entendeu que a resposta que se dá ao tempo presente traz consigo necessariamente a contribuição do tempo anterior, como elemento de reconstrução de um novo contexto em que as propriedades de seus componentes, organizam-se diferentemente, em consonância com a sua nova referência. Mudam-se as interações entre as propriedades, mas mantêm-se os seus componentes. De modo de que o jogo não é o do sim x não, mas do não e também sim, ou do sim também não. Por isso, o socialismo chinês nada joga fora: aproveita o que lhe oferece o Capital, dele tirando proveito, dentro de seu próprio contexto de referência socialista (sim, mas também não). Em conclusão, inimigo, para o chinês, é quem quer acabar com o jogo que se joga, em proveito de sua sobrevivência futura, tipo bípede de uma perna só. O chinês joga o jogo entre adversários, no qual ambos ganham quanto a se manterem adversários, para que jogo possa prosseguir, ou seja, são adversários na solidariedade mútua. Não é possível dizer a realidade diretamente. Ou, como diz Aristóteles com o primeiro enunciado com o qual abre a sua Metafísica, “O ser se diz de vários modos”. Ou seja, chega-se à realidade somente mediante o recurso das analogias e das metáforas. Para definir ou descrever um objeto, utilizam-se pelo menos duas palavras, e a conexão que liga uma a outra é de origem cultural, criação nossa, que se modula diferentemente de acordo com a diversidade dos contextos culturais. Mas Aristóteles afirma, ao mesmo tempo, que a verdade se define como “adequatio rei et intellectus” (adequação da coisa e do objeto), como se se tratasse do acoplamento entre chave e fechadura. Alice através do Espelho, de Lwis Carroll Por que temer a inteligência artificial? A crença na capacidade dos conceitos de representar adequadamente o todo da realidade é desautorizada - também empiricamente -, para a nossa sorte, porque é aí, na inadequação que se estabelece entre conceito e realidade, que reside a criatividade humana, a liberdade. Está aí a peculiar contribuição de Hegel para a reflexão no Ocidente, a ideia de que a distância que separa realidade e conceito é cronicamente intransponível, o que paradoxalmente nos instiga a prosseguir adiante na empreitada, ilusoriamente confiantes em que o conceito nos aproxima mais e mais da realidade, como faz crer a física quântica em relação à física clássica. Na verdade, diferem os modelos, não a realidade à qual se referem, que é sempre a mesma. E é nisso que consistiria a cultura, a inesgotável diversidade das visões, ou perspectivas, de um mesmo mundo, um mundo diverso e uno, ao mesmo tempo, como nos fez ver o historiador e filósofo italiano Giambattista Vico, em sua obra “Scienza Nuova”. Na mitologia grega, Sísifo é condenado a empurrar, eternamente, uma pedra morro acima, que, ao chegar ao topo, rola morro abaixo. Esse é o tipo de tortura que o os deuses infligem aos mortais que intentem desafiar a ordenação cósmica à qual os próprios deuses estão submetidos. Na cartografia fantástica de Jorge Luís Borges, os cartógrafos empenhavam-se em fazer um mapa que coincidisse ponto a ponto com o território. Mas, à medida em que evoluía a tecnologia cartográfica, os novos detalhes por ela revelados os obrigava a refazer o mapa, de modo que, por mais hábeis e atualizados que fossem os cartógrafos, eles não conseguiam fazer o mapa coincidir com o território. A obsessão de apreender o todo da realidade mediante conceitos é um desses desafios que incendiou de tal maneira a imaginação de Newton e de Kant, entre outros, que os teria levado a plagiar Arquimedes: “Dai-me uma premissa e eu moverei o mundo”. Ressentido por não ser Napoleão, cada um traz consigo, preso à cintura o seu espadim, que haverá de conquistar o mundo, como observa Machado de Assis, em “Memórias póstumas de Braz Cubas”. Santo Agostinho evoca ideia adjacente, ao observar uma criança na praia, que intentava com a sua caneca colocar toda a água do mar num buraquinho que cavara na areia. Criamos as máquinas (conceitos, hardware, software, autômatos, algoritmos), mas as máquinas não criam máquinas, observa Descartes em seu livro Meditações, como a dizer: as máquinas se reproduzem tão somente, como autômatos que são. Nada há a temer: A inteligência artificial não cria a inteligência que cria a inteligência artificial.