Aristoteles bbb

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Wendy Brown bbb

capitalismo tardio A filósofa que desconstruiu o neoliberalismo sustenta, em entrevista: ao romper as ideias de solidariedade e do Comum, o capital reabriu o mundo ao inferno do fascismo. Mas o declínio de Trump mostra: não vale a pena desertar da política OutrasPalavras Pós-Capitalismo Por Thiago Gama Publicado 24/09/2026 às 19:33 - Atualizado 24/09/2026 às 19:37 Boletim Outras Palavras Receba por email, Wendy Brown, em entrevista a Thiago Gama E se a extrema direita não fosse o contrário do neoliberalismo, e sim o seu produto mais acabado? A pergunta atravessa a obra de Wendy Brown, para quem o neoliberalismo nunca foi apenas um receituário econômico: é uma razão de governo social que conduz condutas, refaz instituições e fabrica um sujeito à imagem do homo oeconomicus, alguém que já não sente falta daquilo que perdeu. Sua obra está traduzida em mais de vinte idiomas. “Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (Nova York: Zone Books, 2015) passa de onze mil citações no Google Acadêmico; In the Ruins of Neoliberalism” (Nova York: Columbia University Press, 2019) chegou ao Brasil como “Nas ruínas do neoliberalismo” (São Paulo: Politeia, 2019); e “Nihilistic Times: Thinking with Max Weber” (Cambridge: Harvard University Press, 2023) nasceu das Tanner Lectures que ela deu em Yale. Entrou nos programas de disciplina da USP e da UFRJ, e o capítulo de “Undoing the Demos” que circula em português, numa revista da UFPR, é justamente aquele em que ela cobra do filósofo francês que leu o neoliberalismo como arte de governar o termo que faltava: o homem político. Nesta entrevista exclusiva a Outras Palavras, concedida por vídeo, Brown examina o que a razão neoliberal fez com a ideia de liberdade, por que a adulação de figuras como Pinochet e Trump floresce onde os seres humanos sentem ter perdido a própria força, e a que distância os Estados Unidos estão hoje de um golpe. Diante do caso brasileiro, revê a própria formulação e reconhece que a sequência descrita para o Norte não era necessária nem universal. E, às vésperas do primeiro turno das eleições brasileiras, avalia o que estaria em jogo na volta da extrema direita ao poder, sem confundir derrota com fim de jogo. Professora emérita do Institute for Advanced Study, na Universidade de Princeton, Wendy Brown ensinou por mais de vinte anos em Berkeley, California. Doutorou-se em filosofia política por Princeton em 1983. É doutora honoris causa pela Universidade Södertörn, na Suécia, e membro da American Academy of Arts and Sciences. Sua entrevista vem a seguir. Em Undoing the Demos, a senhora propõe que a conversão do homo politicus em homo oeconomicus se completa quando os cidadãos não percebem privação alguma, não registram déficit algum e não sentem separação alguma em relação à sua condição política. Quando o objeto da análise é precisamente a condição de quem analisa, o texto permanece teoria ou se torna testemunho pessoal? Nos termos das suas Tanner Lectures sobre Weber, a senhora consideraria isso um fracasso da vocação ou o seu exercício mais preciso? Eu me pergunto se a teoria não é sempre uma forma de testemunho, muitas vezes de modo encoberto, ocasionalmente de modo mais explícito. Isto é: eu me pergunto se o bom trabalho teórico não é, inevitavelmente, uma mistura entre o modo como quem teoriza experimenta o mundo, por vezes até traumatizado por ele, e o esforço de interpretar essa experiência num quadro mais amplo e mais longo do que a imediatez da experiência permite. Em outras palavras, o que sugiro é que o nosso trabalho como teóricos é sempre, em alguma medida, uma expressão dos nossos interesses, do nosso sofrimento, das nossas perdas, das nossas aspirações, dos nossos anseios, mesmo quando os teóricos aspiram a uma espécie de distância ou de objetividade em relação a tudo isso. Deixe-me dizer isso de outro modo. Eu me inquieto com todo trabalho acadêmico, inclusive o teórico, que flerta com a ideia de desinteresse, de neutralidade, de objetividade. Donna Haraway chamou esse esforço de objetividade ou de neutralidade de visão do olho de Deus, isto é, uma visão de lugar nenhum, o que é impossível para os humanos. Como seres que interpretam, como seres que veem, que pensam e que escutam, estamos sempre envolvidos numa atividade em que a nossa localização, a nossa experiência e as nossas paixões fazem parte do quadro interpretativo pelo qual compreendemos o mundo. Nietzsche via nesse esforço de banir do pensamento a vontade de poder e as faculdades interpretativas de quem pensa a forma final de um ascetismo que tentava aniquilar o próprio humano. Nietzsche também identificou a nossa situacionalidade naquilo que chamou de perspectivismo: vemos sempre a partir de uma perspectiva; teorizamos e pensamos a partir de uma perspectiva. Ele insistia, como insiste Haraway, que vemos sempre de algum lugar, e com isso ele queria dizer uma localização social e, penso eu, uma localização histórica, talvez até uma localização psíquica. Portanto, a minha resposta teórica e prolixa à sua pergunta é esta. Claro que fui formada por uma educação que hoje percebo ter desaparecido, uma educação que permitia a americanos comuns, das classes trabalhadora e média, no nosso caso em sua maioria brancos, obter um ensino superior de boa qualidade, e obtê-lo não com o propósito de desenvolver habilidades para o mercado de trabalho, mas para se tornarem cidadãos pensantes. Ver essa educação se desintegrar é, certamente, uma experiência muito pessoal para mim, mas eu também tentei elaborar as perdas que isso acarreta para algo maior do que eu. Não se trata de mim, ainda que, claro, esteja animado pelas minhas preocupações, pela minha formação, pelos meus cuidados. Uma última observação. Weber, evidentemente, discorda de que o trabalho acadêmico desinteressado e a teorização desinteressada sejam impossíveis, e aqui eu discordo de Weber. Ele achava que poderíamos alcançar a objetividade científica no pensamento social, e que a maior tarefa do cientista social era o desinteresse, a neutralidade, o movimento contra qualquer investimento no objeto ou na análise dele. E, no entanto, Weber, o conservador político, nos deu uma ciência social excepcionalmente conservadora, o que não me parece uma coincidência. Ele falhou no próprio teste. Em 1998, no Le Monde Diplomatique, Bourdieu apresentou o neoliberalismo como um programa de destruição metódica dos coletivos, uma eliminação sistemática das estruturas de solidariedade social. Dezessete anos depois, a senhora o apresentou como uma racionalidade produtiva, que fabrica uma subjetividade, produz uma forma de vida e gera uma nova humanidade. Um dos relatos perde um mundo; o outro ganha uma forma de vida. Qual dos dois tem mais alcance sobre a década que se seguiu a 2015? E a direita antidemocrática que a senhora descreve em In the Ruins of Neoliberalism é produto da destruição ou da produção, resultado da ruína ou da fabricação? Vou responder às duas perguntas juntas e, nos dois casos, vou dizer que a resposta é ambas. Penso que o neoliberalismo é, ao mesmo tempo, um mundo perdido e um mundo que produziu novos sujeitos capazes de todo tipo de coisa nova; mas esses novos sujeitos são eles próprios quem anima a perda, e também não a sentem como perda. Então, quanto à sua primeira pergunta: um dos relatos perde um mundo, o outro ganha uma forma de vida. Sim, penso que ganhamos uma forma de vida que não experimenta um mundo perdido. Ela não é capaz disso. Em contrapartida, penso que essa produção de novos sujeitos veio acompanhada da perda de um mundo: um mundo de solidariedade social, de contrato social, de equidade democrática, de provisão modesta e de cuidado de uns com os outros. Não quero exagerar. Não estou sugerindo que tenha havido uma era dourada perdida para a neoliberalização da democracia. Mas perdemos esses princípios de um pacto ou de um contrato de uns com os outros e com o Estado, e perdemos um mundo fundado nos princípios básicos da igualdade política e de uma liberdade política modesta, isto é, sob a forma da democracia. É justo dizer que essa perda é precisamente o que, por sua vez, anima uma extrema direita, ou aquilo que alguns chamam de ascensão do autoritarismo ou do fascismo. A extrema direita nasce do neoliberalismo: dos seus efeitos econômicos e da desintegração do contrato social que ele promoveu. Isto é: o sujeito que não valoriza aspecto algum nem mesmo da democracia liberal, nem os seus princípios nem a modesta solidariedade social prometida mesmo na sua forma liberal, é recrutado com muita facilidade para um programa político de extrema direita, um programa que desmonta por completo o constitucionalismo, a democracia liberal e os princípios básicos de sobrevivência das classes mais pobres e do planeta. Esse novo sujeito é motivado inteiramente pela expansão do próprio domínio, inclusive pela sujeição dos outros. A sua liberdade, agora, é simplesmente a liberdade de expandir o próprio reino de propriedade, de pilhagem, de acesso, e isso inclui sujeitar, subordinar ou mesmo violar os outros. Vemos isso hoje sob a forma de um hiperpatriarcado e de um hiperracismo, em que há uma pretensão masculina e branca cada vez mais desassombrada a qualquer coisa e a tudo, inclusive em formas muito violentas. Não estou sugerindo que esse fosse o sentido da liberdade sob o neoliberalismo, mas foi o sentido de liberdade que o neoliberalismo desencadeou ao desmontar o contrato social e o valor da democracia. O Brasil executou o seu argumento de 2019 em forma comprimida e tropical. Entre 2019 e 2022, um ministro da economia formado em Chicago governou em paralelo com uma moralidade evangélica da família tradicional, exatamente a combinação que a senhora identificou como a aliança antidemocrática do neoliberalismo. A diferença é que aqui não havia Estado social a eliminar antes: o mercado nunca precisou destruir o social, porque o social nunca havia sido construído. A periferia confirma a sua sequência ou demonstra que a sequência nunca foi necessária, e que a família moralizada e o mercado podem convergir sem ruína alguma entre eles, sem destruição e sem autópsia a escrever? Suspeito que a resposta seja a segunda: aquilo que você descreve como experiência da periferia mostra que a sequência nunca foi necessária, e isso, por sua vez, sugere certo provincianismo na minha formulação. Isto é: eu contava a história do Norte euro-atlântico, a história contada a partir da potência hegemônica. E, no entanto, esse desmonte do social, do Estado social e da solidariedade social também ocorreu em algumas partes do Sul Global. Da Índia ao Chile, o projeto neoliberalizante consistiu em desmontar o Estado social e desintegrar a solidariedade social e até nacional. Isso também pode ser visto no Iraque do pós-guerra e na África do Sul, onde o projeto de neoliberalização e a ascensão da direita foram construídos, ao menos em parte, a partir de um desmonte ou de uma privatização do Estado social, transformando o cidadão em capital humano, assim como a partir da preparação do terreno para formações sociais etnonacionalistas, como ocorre com a direita hindu na Índia. Então talvez a melhor resposta seja que a lógica que eu pressupunha não se limita às potências hegemônicas, mas de fato pressupõe um curso histórico universal de desenvolvimento, um curso natural de desenvolvimento, o que é simplesmente falso. A China seria outro bom exemplo de como a neoliberalização pode ocorrer sem cada um dos elementos sequenciais que eu articulava em In the Ruins of Neoliberalism. Ali, alguma solidariedade social permanece, e o processo não desmancha o social: ele neoliberaliza dentro dele, e a partir do poder de um Estado autoritário. Então penso que a grande resposta à sua pergunta é que eu contava uma história a partir de um lugar da Terra como se ela fosse a história natural e inevitável de uma passagem do Estado keynesiano ao Estado neoliberal e deste ao Estado neofascista, e essa não é a história no plano global. Ela é muito mais contingente, muito mais complexa historicamente, e a sua pergunta é um lembrete de quão frequentemente o impulso teórico de generalizar se converte em erro no plano histórico e no plano geopolítico. Já que a senhora mencionou o Chile, permita-me uma pergunta que não estava no meu roteiro. O que me deixa perplexo é a figura de Augusto Pinochet, uma figura repugnante à frente de uma ditadura horrenda, como a senhora sabe. Por que parte do Chile, talvez quarenta ou cinquenta por cento do país, volta a exaltá-lo, e por que elegeu um presidente que o admira? Como a memória de um povo pode esquecer uma figura dessas? É uma pergunta perfeitamente razoável. Por que a exaltação e, ao mesmo tempo, o esquecimento histórico, quando as próprias pessoas que exaltam são, muitas vezes, aquelas que teriam sido objeto de tortura, de crueldade, de dizimação, ou que simplesmente teriam sido usadas e instrumentalizadas por esses líderes nos seus empreendimentos militares ou de outra ordem? Eu não tenho uma resposta. Direi apenas que estamos vendo isso pelo mundo afora, e penso que essa exaltação do poder autoritário, arbitrário e masculino (são sempre homens; já tivemos líderes mulheres, mas são todos homens) é, de algum modo importante, a expressão de uma aniquilação sentida do próprio poder, de uma derrota sentida das capacidades mais simples de cuidar de uma família, de obter uma renda decente, de sentir a própria força e de ter o respeito dos outros. Certamente está deslocada. É, poderíamos dizer, uma expressão hiperbólica desse poder masculino e econômico perdido. Mas penso que parte do que vemos na adulação de um Pinochet ou de um Hitler, ou mesmo no retorno de sul-africanos aos seus líderes do apartheid, é um anseio declarado por um tempo em que os homens podiam ser homens e os brancos podiam ser brancos, no topo, exercendo o seu poder e manifestando a sua vontade sem pedir desculpas e, em larga medida, sem temer que a sua violência, a sua brutalidade, tivesse ido longe demais. Estamos tentando não mencioná-lo, mas não há expressão melhor disso do que a adulação de Trump, que a esta altura é pura belicosidade imperial, desde o desenho dos mapas dos lugares que deseja conquistar e incorporar aos Estados Unidos até a encenação de uma luta de boxe sangrenta no gramado da Casa Branca. Ele celebrou os 250 anos de existência dos Estados Unidos com uma exibição grotesca de homens se espancando até sangrar. Esse espetáculo merece uma leitura atenta. E penso que há uma linha contínua entre a exaltação da crueldade de Pinochet, da sua brutalidade, do encarceramento e da tortura de milhares, e a exaltação de Trump, que é uma versão teatral de tudo isso. O que quero dizer com teatral? Quero dizer que ele o faz encenando lutas ou declarando intenções de conquista, e não pela via da versão Pinochet, que foi o encarceramento direto, a tortura, a brutalidade e assim por diante. A senhora teme que o governo Trump possa desfechar um golpe de Estado nos Estados Unidos? Eu temia mais um ano atrás, porque a coalizão dele se sustentava muito bem, e ele precisava dessa coalizão para fazer avançar a agenda MAGA. Ele precisava dos magnatas da tecnologia. Ele precisava do Partido Republicano. Ele precisava dos financistas. Ele precisava da base cristã. E essa coalizão está se desfazendo. Não estou dizendo que acabou, e não estou dizendo que o perigo passou. Ele certamente está fazendo tudo o que é possível para corromper, se não simplesmente destruir, as eleições e os processos eleitorais básicos, e os seus muitos e variados ataques ao direito de voto fazem parte desse esforço. Mas penso que a coalizão dele está rompida agora. A maioria dessas pessoas poderosas, os financistas, os magnatas da tecnologia e os chefes das corporações, está esperando que ele morra. Não estão rompendo com ele de modo ostensivo, mas estão se afastando e esperando que ele termine. Estou menos temerosa agora do que estava quando a coalizão era muito forte e quando ele permitia que outros executassem o programa do Project 2025 para desmontar a democracia nos Estados Unidos. Ele também afastou de si os generais, e a Suprema Corte não está fazendo a vontade dele como ele havia planejado. Um golpe de Estado, portanto, não está à espreita. E, ainda assim, mais uma coisa: eu não penso que o perigo tenha passado, porque há muitos antidemocratas, de JD Vance, o seu vice-presidente, a uma série de intelectuais em lugares de poder, que seguem construindo um projeto antidemocrático para o centro-direita e também para a extrema direita. O Vale do Silício é parte importante disso, e alguns financistas decisivos também. Um regime de direita mais inteligente do que aquele encarnado por Trump não está, de modo algum, para trás. Penso que o perigo específico representado pelo próprio Trump está mais fraco. O seu trabalho atual pergunta se a liberdade política pode ser resgatada da sua imbricação com a sujeição de classe, de raça e de gênero e tornada responsiva à crise climática, à emergência planetária. Dois dos seus livros anteriores sugerem um obstáculo. Se a liberdade euro-atlântica foi construída sobre a livre disposição de outros corpos humanos e da natureza, e se Regulating Aversion mostrou que os conceitos liberais sobrevivem despolitizando tudo aquilo que absorvem, o que impede que uma liberdade responsiva ao clima repita a operação e despolitize o planeta exatamente como a tolerância despolitizou a diferença? O conceito é resgatável, ou o seu resgate pertence à tradição da qual a senhora tenta sair? É uma pergunta muito boa. Não tenho certeza de que algum dia deixemos de fato as tradições. É a piada sobre o católico não praticante ou o judeu secular não praticante: você pode deixar de crer, pode até se voltar contra Deus, mas continua enredado nos modos de pensar e de ser que essas tradições formaram. Então eu tenho certa cautela diante da ideia de simplesmente partir, de modo radical, das tradições de pensamento que fizeram da liberdade uma preocupação central dos seres humanos no Ocidente. Dito isso, claro que podemos desafiar e reelaborar radicalmente essas tradições. Mas veja: essa mesma tradição ensina que os seres humanos são, na verdade, muito ambivalentes em relação à liberdade. Ninguém faz isso melhor do que Dostoiévski, que em “O Grande Inquisidor” formula a pergunta sobre se nós, seres humanos, queremos realmente a liberdade, ou se damos conta dela. Ele sugere que talvez prefiramos o pão, isto é, simplesmente sobreviver e ser providos. Ele sugere que talvez prefiramos que nos digam o que fazer a descobrir como nos governar, individualmente e em conjunto. Ele sugere que os seres humanos talvez prefiram amontoar-se, como ele diz, feito um grande formigueiro, a ser existencialmente livres. E Dostoiévski é apenas uma entre muitas vozes que formularam a pergunta sobre se os humanos não fetichizaram sempre a liberdade sem serem de fato capazes de lidar com ela, ou mesmo sem desejá-la plenamente. Nietzsche, Freud, Foucault: há muitos outros. Essa ambivalência precisa fazer parte daquilo que entendemos por tradição do pensamento político que colocou a liberdade no centro. Mas eu também quero perguntar aqui: o que acontece se abandonarmos por completo a liberdade política? E se simplesmente aceitarmos que talvez tenhamos feito mundos complexos demais para comportá-la, que não a queremos de verdade, que não damos conta dela, que precisamos de outra coisa ou de outra pessoa para conduzir as nossas vidas e orquestrar a nossa existência coletiva, e não de seres humanos livres que se reúnem, naquilo que chamamos de democracia, para governar a si mesmos em conjunto? Claramente, a liberdade individual, aquilo que poderíamos chamar de liberdade pessoal ou de liberdade privada, precisa ser significativamente atenuada como valor e como prática se quisermos ter um futuro ecológico e um futuro coletivo em que a justiça e a sustentabilidade sejam as coordenadas principais. Mas a liberdade política, que eu entendo como o direito e a capacidade dos seres humanos de governarem a si mesmos em conjunto, precisa ser fortalecida. Digo isso porque a alternativa é ser governado por um só ou por poucos, por um tirano ou por uma oligarquia; ser governado por senhores da tecnologia, por tecnocratas ou por aqueles que acreditam que os princípios da tecnocracia são capazes de nos ordenar; ou, como o neoliberalismo advogava, ser simplesmente governado pelos mercados. Tudo isso é um desastre, não apenas para a alma humana, com a qual eu me importo e que, penso, se expressa pela liberdade, mas para um planeta justo e ecologicamente regenerativo. Nenhuma dessas alternativas possíveis à liberdade humana, à democracia como forma na qual os humanos governam a si mesmos (e isso é liberdade), oferece um futuro que não seja sombrio. Então penso que desistir da liberdade política simplesmente não é uma opção, porque as alternativas são péssimas. O fato de ser difícil, o fato de ser desafiador, não pode nos deter se a alternativa é, no fim, desistir de um planeta habitável e de uma ordem justa das coisas. É aí que estamos agora, e é aí que a direita claramente está. Eles desistiram. Acham que cada um deve acumular o que puder, chutar todos os demais para o mar, e para fora do planeta, e tomar o que puder até que o planeta esteja exaurido. E esse ponto está muito próximo. O desafio da esquerda, penso eu, é formular uma versão pós-liberal da liberdade e da igualdade que reconheça, na mesma medida em que a direita reconhece, a crise em que o liberalismo está e na qual ele nos meteu, e que esteja disposta a abandonar o liberalismo levando a democracia adiante. Para concluir, voltemo-nos para a América Latina, onde a direita antidemocrática avança e amplia o seu alcance. O Brasil terá eleições em breve, e o presidente Lula buscará um quarto mandato. Se ele vencer, o que isso representaria para a democracia brasileira e para a América Latina? E se for derrotado, e a família Bolsonaro voltar ao poder, o que isso representaria para o Brasil? Muita gente debate se a vitória dele é uma necessidade democrática, um imperativo, até mesmo uma obrigação. Eu pergunto não como militante, mas como estudioso da sua teoria: como a senhora interpreta essa necessidade? Trata-se de um imperativo democrático ou de um sintoma do esgotamento do horizonte democrático? Eu não sou especialista, e você está me pedindo que comente um contexto que não conheço bem, mas vou começar pela história. Da última vez que estive no Brasil, Lula estava na prisão, e a pergunta era qual seria o futuro do Brasil; desde então, Lula voltou ao poder. Temos, assim, esse retorno contínuo de uma figura que encarna alguma esperança modesta de futuro democrático e, de outro lado, temos essa outra figura, que entra e sai do poder e da prisão, e que representa, penso eu, o futuro antidemocrático do Brasil. Isso é evidente. E, no entanto, há algo na corrupção persistente, e na dificuldade persistente de governar, que atravessa os dois extremos. Alguém poderia dizer: muito bem, o que estamos vendo é o colapso da possibilidade democrática, aconteça o que acontecer. Mas talvez estejamos vendo também a insistência continuada numa democracia esperada, para além da corrupção, para além da quase impossibilidade de governar para o povo, para além, quero dizer, do apelo teatral de um Bolsonaro e do apelo histórico e sentimental de um Lula. Talvez o que estejamos vendo não seja um colapso, mas a persistência do anseio democrático, aquilo que podemos chamar de sua “perdurância”, uma palavra que reúne a resistência e a persistência. Afinal, as pessoas continuam comparecendo às eleições e às mobilizações. Não há a passividade, a indiferença, a apatia que tanto preocupavam os cientistas políticos e outros nos anos 1980 e 1990. Há cidadanias altamente mobilizadas pelo mundo afora. Então, claro, se o regime bolsonarista retornasse, seria um grande retrocesso para o Brasil, para a América Latina e para o planeta, mas eu não penso que seria o fim do jogo. Penso que continuamos a ver, no Brasil e em toda a América Latina, o colapso completo da promessa da democracia liberal e do neoliberalismo, ou daquilo que poderíamos chamar simplesmente de democracia de mercado, e a luta por construir um outro tipo de futuro.

Cronicas de Nivaldo

A necessidade do supérfluo, ou a ilusão da escassez* Por mais que se privilegie a reprodução das condições materiais da existência social como motor explicativo da História, o fato é que ninguém sai de casa em busca de comida antes de se dar as razões do que pretende fazer tão logo esteja de barriga cheia. O desejo fundamental do ser humano está para além da mera sobrevivência — ainda que dela não prescinda —, tanto assim que se deixa exaurir no sacrifício em nome de um ideal, de um sonho, de um novo amor. E não só o ser humano: o albatroz também falece de exaustão ao voar para longas, longuíssimas distâncias, em busca de comida para alimentar a prole, como evoca Niestzsche no último aforisma de seu livro “Aurora”. “Teríamos encalhado no infinito?", conclui ele. Diante dessa evidência, assume-se que a busca da reprodução material da existência social é indissociável do desejo de se comprazer na existência. Se assim for, será preciso reconhecer que é a necessidade orgânica que põe o mundo em movimento, tanto quanto os sonhos que os seres humanos alimentam (e que, reciprocamente, os alimentam). A necessidade orgânica não se faz presente em nós mecanicamente, e sim como interpretação cujo sentido inscreve-se no âmbito da cultura. Ao contrário da satisfação das necessidades básicas, que se mede em calorias, os sonhos não têm limites, o que talvez explique por que o ser humano arrisca a pele lançando-se à conquista do infinito e do ilimitado. Partindo-se desse axioma, é plausível vislumbrar a expansão ultramarina dos povos europeus, os portugueses à frente, como fruto de uma aventura árdua e arriscada, que, além de prazerosa, era devotada ao excesso, ao supérfluo, ao gasto perdulário, ao prazer da mesa e da cama, ao luxo, à dilapidação suntuária, à afirmação, à ostentação e à exaltação do poder, da vaidade e da glória, valores mundanos, à época veladamente indissociáveis da propagação da fé cristã. E embora não tenham sido os marujos e grumetes os eleitos para desfrutar da empreitada, é certo que foram eles também que se lançaram por mares nunca dantes navegados, ao lado de mercenários, numa aventura temerária, que os desafiava a irem além de si mesmos, temática de Ernest Hemingway, em sua novela “O velho e o mar”, e de outros ficcionistas. A evocação de tais suposições, e dos valores a elas associados, num livro sobre a pedagogia da incompletude, parece tanto mais necessária quanto mais a utilidade racional tem sido exaltada como um valor natural e como única alavanca da existência, em desfavor dos demais valores, considerados ilusórios, porque inúteis, tais como a poesia e o galanteio. Que utilidade efetiva poderia ter o vermelho, a cor do luxo e da luxúria? Que utilidade poderiam ter as peças de tecido púrpura comercializadas pelos navegadores fenícios nas costas do Mediterrâneo, por cuja conquista se expunham a riscos e privações e a eventuais refregas sangrentas? O caráter excludente do valor atribuído à utilidade cumpre uma dupla função ideológica: suprime o lugar de direito ocupado na História pelo devaneio e escamoteia a sua compreensão, ao fazer supor que todo o espaço da existência esteja adequadamente preenchido pela figura caricata do Prometeu capitalista e daquele que o sustenta o homo faber. Invenção antropológica, contemporânea da Revolução Industrial, o homo faber é o sujeito impessoal que se caracteriza por agir supostamente de modo racional, subordinando o tempo presente a um futuro que nunca chega, em nome do qual sacrifica o gozo imediato. Ao proceder dessa maneira, a racionalidade do homo faber destitui de seu valor intrínseco o presente, momento da fruição, para convertê-lo numa ponte abstrata a ligar o antes, que já não existe, e o depois, que não virá, como adverte Raoul Vaneigem, parceiro de Guy Débord na convocação para o levante estudantil na França de maio de 1968. Terá sido assim alguma vez? Será verdade que a Europa, ao se enriquecer com o botim obtido na conquista do Novo Mundo, buscava reunir condições para inaugurar uma nova era, a da acumulação e reprodução do capital, votada à produção e ao suor no trabalho, desdenhosa do prazer? É somente no contexto da unidade indissociável dos móveis da ação humana que se pode enxergar e compreender o sentido da exploração do pau-brasil — o primeiro e o mais longo ciclo econômico da história do Brasil. Entender a sanha e a intensidade predatórias a que se entregaram os exploradores das maiores potências comerciais de então — portugueses, franceses, holandeses e ingleses, entre outros — exige, como sugere o historiador alemão Werner Sombart (1863 - 1941), em seu livro "Luxo e Capitalismo", a propósito do advento do capitalismo, que se reconstitua metodologicamente o seu ambiente cultural. É preciso explicar no botim a presença seletiva dos panos, das sedas, das especiarias, das tinturas, dos perfumes, da roupa branca, das vasilhas de prata, do vinho, dos destilados, do tabaco, dos objetos do mobiliário, dos candelabros — quase nada do que é indispensável ou necessário à subsistência física. Se, vez por outra, armas e mulheres também podiam ser encontradas no cesto do comércio, da pilhagem e da conquista, é porque elas infundiam segurança ou prazer na aventura de se perseguir e justificar o consumo do supérfluo — e a conquista do infinito. Tais objetos, considerados em si mesmos e fora de qualquer contexto, são meros suportes materiais sem sentido, despidos de qualquer valor cultural; incapazes, portanto de inspirar um desejo ou estimular uma ação. É somente depois de inscritos na fantasia e no imaginário que se pode divisar neles os coeficientes de valor cultural, graças aos quais se hierarquizam, de acordo com a variação do tempo e do lugar. É preciso, pois, começar por investigar que elementos teriam constituído o imaginário daqueles “descobridores” e exploradores europeus que, com suas caravelas e naus, vieram dar no Novo Mundo, desembarcando na “terra do brasil”. Embora tal hipótese seja repelida pela historiografia de viés utilitarista e funcionalista, trata-se de um procedimento recomendado por todos aqueles que não confundem a História com o deslocamento de um pistão no cilindro de um motor a combustão. Ao contrário do que nos quer impingir a ideologia liberal, nada na História é resultado de uma necessidade inelutável — e tudo poderia ter sido diferente do que foi, ainda que os mesmos elementos dela tenham participado. Na diversidade dos produtos que são objeto do saque colonial pode observar-se que o pau-brasil — como matéria-prima para a indústria do mobiliário e, principalmente, como tintura na indústria têxtil — insere-se na ampla gama das cadeias de comércio orientadas para o consumo suntuário, origem e razão de ser das rotas comerciais que ligavam os portos da Europa aos portos da Ásia Menor, da África e do Extremo Oriente. Rotas cujo bloqueio por terra haveria de estimular a expansão ultramarina dos portugueses. A cadeia comercial do pau-brasil é, pois, uma entre muitas — todas entrelaçadas num contexto unitário que lhes dá direção e significado. É preciso investigar que significado é esse. Em 1501, quando D. Manuel, na plenitude de seus 30 anos de idade, declara o pau-brasil monopólio da Coroa portuguesa, o jovem Francisco I, de apenas sete, preparava-se para, dali a quatorze, assumir o reino da França e consagrar definitivamente um novo estilo de vida pública, que iria se irradiar por toda a Europa: a sociedade cortesã, fenômeno cultural que havia sido estimulado pelo papado em Avignon, 200 anos antes e que, logo a seguir, ainda no início do século XIV, seria copiado pelo Grão-Duque de Borgonha. Localizada ao lado do porto de Marselha, Avignon foi berço da primeira corte moderna, ao congregar, pela primeira vez na história europeia, de modo estável, nobres sem outra missão que não a de servir, em benefício próprio, os interesses da corte e beldades cobiçadas por amores ilícitos, que se encarregaram de imprimir sua marca peculiar à vida e ao trato social — eis a courtoisie. Reúnem-se em Avignon os mais altos senhores da ordem eclesiástica, dispostos a celebrar e enaltecer um modelo inaugural de livre trato, de magnificência, de fausto e de brilho cortesão. Lembra-se que, dentre os dignatários ali reunidos, todos tinham o costume de se vestir de vermelho. Clemente V, o primeiro papa a se instalar em Avignon, soube fazer uso de seu pendor hedonista para externar de forma hiperbólica o sentido do usufruto privado e doentio do poder: durante os nove anos que pontificou, de 1305 a 1314, fez cardeais cinco membros de sua família. Justificou o nepotismo, argumentando que não era culpa sua que seus “predecessores não tenham sabido ser papas”, pois “um papa devia fazer felizes os seus súditos”. Embora criticada por cristãos de mente franciscana, votados à imitação da pobreza de Cristo, a largueza complacente do estilo de vida de Avignon seria ainda mais amplificada anos mais tarde pelos grandes Luíses da França, na esteira do que havia ocorrido anteriormente nas cortes de Milão, Ferrara e Nápoles (continua). *Este artigo( reelaborado) é parte do capítulo sobre a economia do pau-brasil, de minha autoria, extraído do livro Pau-Brasil - História do Brasil, organizado, enriquecido e editado pelo jornalista Eduardo Bueno. ROBOTIZAÇÃO E RENÚNCIA À CRIATIVIDADE A robotização, que é o processo de substituir o trabalho manual ou tarefas repetitivas executadas por humanos por robôs físicos ou softwares automatizados - traz com ela o risco implícito de robotizar por osmose ideológica o exercício criativo da própria mente. A robotização tem como instrumento mental construtivo a lógica formal, dual, ou digital ( 0 x 1, sim x não, certo x errado, p. ex.), a mesma linguagem utilizada pela matemátca, de que se serve a engenharia de hardware e de software. A sua generalização indiscriminada nos afazeres humanos caracteriza o que veio a se chamar indevidamente RACIONALIZAÇÃO, cacoete ideológico herdado do ILUMINISMO (Pense-se nos escritos de Voltaire e Kant, por exemplo). Tem-se, pois, na visão de mundo hegemônica na atualidade acadêmica a ideologia do PANLOGISMO, que, associado à matemática, se identifica comumente com o próprio munus científico. O panlogismo é uma doutrina filosófica que defende que tudo o que é real é racional, e tudo o que é racional é real, numa interpretação equivocada do pensamento de Hegel. Panlogista, por exemplo, é a sociobiologia do estadunidense Edward O. Wilson, biólogo especialista em formigas e insetos sociais, segundo a qual o amor e qualquer emoção humana seriam tão predeterminados e preditíveis, como é o resultado da soma aritmética de dois mais dois ("Sociobiology: The New Synthesis", Harward University Press, 1975)). Estaria aí, creio eu, o sucesso alçançado por Edward O. Wilson junto aos adivinhos e cartomantes, que nesse aspecto em nada diferem dos intérpretes mecanicistas da neurociência, afinados com o suposto determinismo biológico inscrito do gene. Da identificação do real com racional derivou a chamada ciência cognitiva - estudo da mente e de seus processos - a ponto de nos grandes debates científicos dessa disciplina na atualidade se ter eliminado a evocação do termo MENTE, para caracterizar os fenômenos a ela tradicionalmente atribuidos. Em lugar da mente, assumiu-se o CÉREBRO como atividade neurológica de caráter NATURALMENTE lógico-dicotômico (sim x não), ou seja, panlogistico. CERTO seria somente o que é lógico, afirmação que desencadeia um rol infindo de inadequações semânticas quando aplicadas à MORAL, à ESTÉTICA ou a AÇÃO, ou COMPORTAMENTO. Por exemplo, como caracterizar cientificamente o resultado de uma partida de futebrol? Ou, como caracterizar o caminhar, cujos passos não são idênticos entre si, ou seja, passos que fogem à logica (certeza absoluta)? Aristóteles, que criou a LÓGICA FORMAL, do principio de identidade e não contradição, já o advertira da enrascada, ao criar a sua filosofia da PRAXIS, ou Pragmática. Esse foi o tema que defendi (05.12.2026) em apresentação em seminário multidisciplinar no Centro de Estudos de lógica, Epistemologia e História das Ciências, da Unicamp, com rarefeita aprovação dos ouvintes. Minha impressão é que a epidemia acadêmica do panlogismo ameaça lançar a inteligência (criatividade) para o museu da estupidez humana - e "inclua-se" Aristóteles "fora disso". Nivaldo Manzano Ver menos

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PARTIDO DOS TRABALHADORES CRITICA EDUARDO ZEN BBB

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Em ambas as versões, o partido teria nascido socialista, operário e radical e se transformado à medida que se aproximava do poder. A Carta ao Povo Brasileiro seria o momento simbólico dessa passagem: conversão, para uns; realismo, para outros. As duas explicações preservam a pureza do passado, traída em uma, superada na outra. Mas talvez seja mais correto inverter a pergunta. Em vez de procurar o momento em que o PT abandonou suas origens, é preciso identificar o que havia nessas origens que já anunciava sua transformação no braço esquerdo do neoliberalismo brasileiro. O papel do lulismo esteve longe de ser secundário. Afinal, ao longo de três décadas dessa ordem, ocupou a Presidência por mais da metade do tempo. A literatura costuma apontar três matrizes principais na formação do partido: o novo sindicalismo do ABC, a esquerda católica ligada à Teologia da Libertação e a intelectualidade paulista. A elas se somaram estudantes radicalizados, egressos da luta armada, organizações trotskistas, novos movimentos sociais e a corrente pragmática reunida em torno de Lula. A partir dos aportes dessas matrizes e dos demais componentes da formação petista, é possível identificar seis raízes que ajudam a explicar sua práxis posterior. O neoliberalismo não foi posteriormente enxertado nessa árvore. Seus germes já estavam nessa combinação. A primeira raiz foi o “operário da multinacional”. O novo sindicalismo rompeu com a tutela estatal, enfrentou o patronato e recolocou o trabalhador industrial no centro da política. Mas sua combatividade se formou no interior das grandes montadoras estrangeiras do ABC, num ambiente em que a internacionalização da produção já aparecia como horizonte natural da economia. Lutava-se contra o patrão dentro da multinacional; foi essa experiência do conflito, e não uma crítica à inserção dependente do país, que o novo sindicalismo levou ao PT. A dimensão internacional ocupava o lugar da questão nacional. A solidariedade entre trabalhadores, a circulação das empresas e a integração produtiva eram percebidas em escala mundial, enquanto propriedade estrangeira, remessa de lucros, controle tecnológico, balanço de pagamentos e soberania econômica permaneciam marginais. O capital podia ser combatido como relação entre patrão e empregado sem ser enfrentado como poder internacional organizado sobre uma economia dependente. 2. Essa separação seria decisiva. O novo sindicalismo ensinou o PT a disputar salários, direitos e participação nos resultados sem necessariamente disputar o controle nacional da produção. A mesa de negociação da fábrica foi ampliada até se tornar uma teoria geral da política: Lula conversa com trabalhadores, banqueiros, multinacionais e investidores estrangeiros, oferece garantias e procura distribuir parte dos ganhos sem alterar a estrutura que organiza o poder. Essa disposição aproximava o partido de um dos fundamentos do neoliberalismo que se afirmaria nas décadas seguintes: a economia mundial tratada como campo inevitável, marcado pela livre circulação do capital, pelas cadeias internacionais e pela primazia dos fluxos financeiros, enquanto o Estado nacional perdia legitimidade como instrumento de direção econômica. A integração internacional era aceita como realidade; a dependência deixava de ser formulada como problema político central. A identidade atribuída ao operariado do ABC foi, assim, mais radical do que sua práxis. Por ocupar o coração industrial do país, ele foi elevado a sujeito histórico e vanguarda revolucionária, embora sua ação permanecesse concentrada na negociação dentro de uma estrutura produtiva estrangeirizada. Quando a desindustrialização dissolveu essa base social, o lulismo preservou sua fotografia. O operário desapareceu como força pública organizada e retornou como memória do partido e biografia de Lula. A classe deixou de organizar a política; sua identidade passou a legitimar o líder. A segunda raiz foi “o pobrismo”. As comunidades eclesiais de base contribuíram para organizar os setores populares e resistir à ditadura. Mas também ajudaram a transformar o pobre em fundamento moral da política. A pobreza deixou de ser apenas uma condição a superar e passou a conferir autenticidade, autoridade e pureza. O trabalhador remete à produção, ao conflito entre capital e trabalho, à organização coletiva e aos direitos universais. O pobre remete à carência, ao cadastro, ao benefício e à proteção focalizada. A passagem de um sujeito ao outro antecipou a política social do lulismo: financismo no comando da economia e pobrismo na administração de suas consequências. O pobrismo, como Mangabeira Unger denomina o complemento social do financismo brasileiro, não significa preocupar-se demais com os pobres, mas ambicionar pouco demais para eles e para o país. Em vez de reorganizar a produção, universalizar o trabalho protegido e construir autonomia material, protege-se o pobre em sua condição e formaliza-se a precariedade como empreendedorismo. O Microempreendedor Individual, criado em 2008, sintetiza essa racionalidade: em vez de reconhecer plenamente o trabalhador autônomo como trabalhador, constrói juridicamente uma empresa ao redor dele. 3. O pobrismo também organiza um Estado de baixa ambição. Diante de problemas estruturais, o governo cria um programa, uma linha de crédito, um edital, uma parceria. Financia sem comandar, fomenta sem organizar e contrata sem construir capacidade própria. É o Estado do puxadinho, cuja mediocridade não consiste em nada fazer, mas em fazer milhares de pequenas coisas sem produzir transformação histórica. Na política de cultura, a pulverização dos recursos é chamada de capilaridade. Cada território recebe um pouco, cada grupo executa um projeto, cada organização disputa seu edital. Universaliza-se o pequeno projeto precário, não o acesso às grandes instituições. O pobre recebe uma sala multifuncional, algumas oficinas e o dever de representar sua origem, não o melhor museu, a melhor biblioteca ou a melhor escola de artes que o país poderia construir. A instituição permanente que o Estado não constrói produziria história; o projeto que financia produz um evento. O mesmo pobrismo aparece na conversão da favela em identidade cultural. A favela não é uma cultura, mas uma forma urbana da desigualdade. Seus moradores podem produzir obras extraordinárias, que valem por aquilo que são, não pelo rótulo “favelado” ou “periférico”. Transformar a privação territorial em autenticidade, marca e nicho de financiamento não emancipa seus habitantes. “A favela venceu” é a fórmula perfeita de uma ordem que desistiu de fazer a favela acabar. Aquilo que uma reforma estrutural deveria superar, o pobrismo administra e o identitarismo celebra. A terceira raiz foi “a nova locomotiva paulista”. A intelectualidade ligada à USP forneceu ao PT boa parte de seu vocabulário sobre autoritarismo, populismo, patrimonialismo, corporativismo e sociedade civil. Críticas dirigidas a problemas reais acabaram compondo uma interpretação na qual o Estado concentrava todas as patologias. O grande capital aparecia como poder concentrado, mas o mercado desaparecia como relação social de poder. O Estado tinha interesses; o mercado parecia ter apenas mecanismos. O trabalhismo foi reduzido a populismo, tutela e conciliação de classes, enquanto o planejamento estatal e o nacional-desenvolvimentismo eram desqualificados como formas estatizantes, centralizadoras e autoritárias de modernização pelo alto. O PT não apenas deixou de fazer da construção de um projeto nacional o princípio organizador de sua estratégia; constituiu-se em ruptura com as tradições trabalhista e nacional-desenvolvimentista que haviam transformado a questão nacional em industrialização, construção do Estado e incorporação social dos trabalhadores. 4. Há nisso uma homologia com 1932. Na antiga ideologia paulista, São Paulo era a locomotiva moderna diante de um Brasil atrasado, e o Estado nacional limitava seu dinamismo. Na tradução petista, o sujeito portador da modernidade deixou de ser o barão do café ou o industrial tradicional e passou a ser o operário do ABC, acompanhado pelo intelectual da USP. São Paulo continuava a ser o centro dinâmico do país e o palco decisivo da luta de classes: concentrava o grande capital, a vanguarda operária e a interpretação autorizada do conflito. Lula completa essa narrativa: o retirante nordestino torna-se sujeito político quando ingressa no mundo industrial paulista. O Nordeste fornece o pobre; São Paulo o transforma em trabalhador moderno. A velha locomotiva ganhou uma tripulação vermelha. Essa intelectualidade também legou uma relação profundamente negativa com a história brasileira. O passado nacional foi reduzido a uma sucessão de escravidão, oligarquia, racismo, autoritarismo, patrimonialismo e barbárie. Quem não encontra na história nenhuma herança utilizável dificilmente imagina algo grandioso para construir em nome do país. A crítica necessária ao passado converteu-se em desprezo pela história comum e incapacidade de projetar o futuro. A quarta raiz foi “a revolução contra as reformas”. Estudantes, antigos militantes da luta armada, marxistas revolucionários e correntes trotskistas trouxeram ao PT a cultura da ruptura e a rejeição do reformismo. As reivindicações imediatas podiam ser apoiadas, mas as transformações estruturais verdadeiras eram remetidas à superação do capitalismo. O PT não foi uma social-democracia que posteriormente abandonou as reformas. Nasceu denunciando o reformismo e colocando-se à esquerda dele. O problema apareceu quando a revolução deixou de existir como estratégia concreta. As reformas haviam sido concebidas sobretudo como acúmulo para a ruptura, não como um projeto histórico autônomo capaz de ocupar seu lugar. Quem considera as reformas impossíveis sem a revolução acaba, enquanto a revolução não chega, administrando aquilo que existe. O socialismo permaneceu no horizonte e nos símbolos. No presente, restaram a administração das vulnerabilidades e a aceitação da estrutura econômica: radicalismo no discurso, melhorismo na política social e neoliberalismo na organização da economia. 5. O radicalismo não contradiz materialmente essa práxis. Ele a legitima. Preserva a identidade da esquerda, mantém a militância vinculada e apresenta cada concessão como tática temporária de uma transformação sempre futura. O socialismo inalcançável permite ao partido ser absolutamente realista no presente. A quinta raiz foi “a autonomia contra o Estado”. Autonomia sindical, autonomia das bases, autonomia dos movimentos, descentralização, sociedade civil e órgãos independentes respondiam inicialmente à ditadura, à tutela e ao centralismo burocrático. Transformadas em princípio geral, porém, fragmentaram a soberania e corroeram a capacidade de direção nacional. Uma das vertentes dessa cultura autonomista já apontava diretamente para a futura ordem neoliberal. Na Constituinte de 1988, petistas propuseram um Banco Central autônomo e mandatos fixos para seus dirigentes. O PT nasceu desconfiando do Estado como centro de direção e celebrando a autonomia das partes. O neoliberalismo fez dessa desconfiança uma arquitetura de governo. Surge daí um estatismo teleológico e um antiestatismo prático. O Estado forte está reservado ao socialismo futuro; o Estado realmente existente é considerado patrimonial, burocrático, cooptador e suspeito. Ele pode gastar muito sem construir capacidade pública, limitando-se a financiar, regular, contratar e repassar recursos para empresas, associações, fundações e organizações sociais. O privado empresarial aparece como interesse; o privado associativo, como participação. A sociedade civil petista não superou a privatização. Ofereceu-lhe uma linguagem moralmente aceitável para a esquerda. O edital tornou-se a unidade administrativa desse antiestatismo: o Estado pulveriza recursos, terceiriza a execução e dispersa a responsabilidade. Na participação social, a lógica é semelhante. Conselhos e conferências discutem políticas setoriais, enquanto juros, moeda, propriedade e estrutura produtiva permanecem protegidos no topo. A participação desce aos conselhos enquanto o poder sobe para a macroeconomia. A sexta raiz foi “o partido das bases e o poder do chefe”. O PT nasceu exaltando a democracia interna, a pluralidade de tendências e a organização popular. Tornou-se concentrado numa liderança pessoal cuja origem social vale mais do que sua práxis. Lula tornou-se simultaneamente operário, pobre, retirante, mediador entre classes, patrimônio eleitoral e encarnação da esquerda. Sua biografia passou a funcionar como programa. Não importa apenas o que faz, mas quem foi. O identitarismo começa em casa. Essa centralidade produziu um monopólio do pragmatismo. Alianças e concessões condenadas em outras forças transformam-se, em Lula, em genialidade política. Ao mesmo tempo, o partido desenvolveu uma pedagogia de desmobilização: o povo vota, os movimentos apoiam e o líder negocia. Pressionar o governo pode ajudar a direita; construir força autônoma pode ameaçar a unidade. Se o capital calcula, os pobres sofrem e Lula negocia, a mobilização popular torna-se dispensável. O partido que nasceu para devolver a política às bases terminou ensinando às bases que deveriam esperar o chefe negociar por elas. 6. A combinação dessas seis raízes encontra sua forma cultural mais acabada no “identitarismo”. Não se trata da luta contra o racismo, o machismo ou a homofobia, mas da ideologia que reorganiza as lutas em torno da essência identitária, da autoridade da experiência, da representação e da superioridade moral atribuída à condição de vítima. O identitarismo não é uma distração externa ao neoliberalismo. É sua cultura progressista. A igualdade cede lugar à diversidade, a transformação à representação e a universalização ao reconhecimento. A pirâmide não é derrubada; passa a ser julgada pela diversidade de quem consegue subir. A elite paulista participou da difusão do identitarismo por seus diferentes braços. Funcionou como antena das agendas produzidas sobretudo nos Estados Unidos e no circuito acadêmico e cultural anglo-saxão, importando-as e reproduzindo-as no Brasil sem submetê-las ao crivo da história e das estruturas nacionais. A universidade forneceu conceitos e especialistas; as ONGs, militantes e projetos; os meios culturais, prestígio e visibilidade; o capital financeiro, fundações, editais e recursos. Não se tratou de uma insurgência externa contra o poder econômico, mas da formação de uma cultura progressista perfeitamente assimilável e ativamente promovida por ele. A velha locomotiva, que nunca oferecera ao Brasil um projeto nacional, passou a financiar os vocabulários pelos quais a fragmentação neoliberal podia ser apresentada como emancipação. O identitarismo também aprofunda a desmobilização. Seu horizonte deixa de ser abolir as relações de opressão e passa a mudar quem ocupa seus polos: trocam-se os ocupantes; preserva-se a estrutura. Em vez de organizar interesses comuns, distribui posições de fala, fiscaliza pertencimentos e decompõe a sociedade em sujeitos que competem por reconhecimento, recursos e autoridade de vítima. A revolução é substituída pela busca interminável de uma representatividade reparadora, e a fragmentação social produzida pelo neoliberalismo retorna como princípio de organização da esquerda. No campo lulista, o identitarismo é a política simbólica das reformas estruturais que nunca viriam. O partido incorporou os sujeitos das reformas mais profundamente do que incorporou as próprias reformas: os sem-terra sem reforma agrária, os moradores das periferias sem reforma urbana, os sindicatos sem universalização do trabalho protegido e os grupos discriminados sem democratização do poder econômico. A classe operária, esvaziada como força material pela desindustrialização, retorna como memória e vanguarda imaginária. As reformas ausentes retornam como reconhecimento. Os movimentos incorporados sem seus projetos retornam como identidades. O resultado pode ser resumido em quatro termos: financismo no comando, pobrismo na política social, editalismo na execução e identitarismo na legitimação. O financismo protege o topo, o pobrismo administra a base, o editalismo pulveriza a ação estatal e o identitarismo rebatiza a fragmentação e a precariedade como diversidade. O PT não foi uma esquerda reformista que simplesmente se tornou neoliberal. Foi uma esquerda anti-reformista que, sem revolução, encontrou no neoliberalismo a forma de governar o presente e no identitarismo a forma de conservar sua radicalidade simbólica. A força e a perenidade do neoliberalismo brasileiro não se explicam apesar do PT: explicam-se também por meio dele. O partido não apenas administrou uma ordem recebida, mas ajudou a construí-la, reproduzi-la e revesti-la de legitimidade popular. A bandeira permaneceu vermelha porque o vermelho não era apenas uma máscara, mas parte do mecanismo que permitia ao neoliberalismo governar pela esquerda sem ser reconhecido como neoliberal. O lulismo não traiu simplesmente suas raízes. Foi a síntese delas. *Eduardo Luiz Zen é doutor em sociologia pela Universidade de Brasília (UnB) e pesquisador do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (Ipea).

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Por uma antropologia das emoções, por David Le Breton por lucassoneghet maio 13, 2019 Comentários 0 emoções por David Le Breton Revisão: Lucas Faial Soneghet Clique aqui para pdf Antropologia das emoções O homem está ligado ao mundo por um permanente tecido de emoções e de sentimentos. Ele é permanentemente afetado, tocado pelos acontecimentos. A afetividade mobiliza as modificações viscerais e musculares, filtra a tonalidade de sua relação com o mundo. Ela encarna para o senso comum um refúgio da individualidade, um jardim secreto onde se afirmaria uma interioridade nascida de uma espontaneidade sem defeito. Contudo, se ela se oferece sob as cores da sinceridade e da particularidade individual, a afetividade é sempre a emanação de um meio humano e de um universo social de sentidos e valores. Se sua infinita diversidade pertence claramente ao patrimônio da espécie, sua atualização em um sentido e uma economia sutil de mímicas, de gestos, de posturas, uma sucessão de sequências, sua duração, não se concebe fora do aprendizado, fora da formação da sensibilidade que suscita a relação com os outros no seio de uma cultura em um contexto particular. A emoção não tem realidade em si, ela não se esgota em uma fisiologia indiferente às circunstâncias culturais ou sociais, não é a natureza do homem que fala nela, mas suas condições sociais de existência que se traduzem pelas modificações fisiológicas e psicológicas. Ela se inscreve mais à primeira pessoa no seio de um tecido de significações e atitudes que impregna simultaneamente as maneiras de a dizer e de a colocar fisicamente em jogo. Ela é, portanto, uma emanação social ligada às circunstâncias morais e à sensibilidade particular do indivíduo; não é espontânea, mas ritualmente organizada, reconhecida em si e significada aos outros, ela mobiliza um vocabulário, narrativas. Ela depende da comunicação social. O indivíduo acrescenta sua nota particular e constrói sobre um motif coletivo suscetível de ser reconhecido por seus pares, segundo sua história pessoal, sua psicologia, seu estatuto social, seu sexo, sua idade, etc. A afetividade é a incidência de um valor pessoal confrontado com a realidade do mundo. O afastamento no espaço, através dos dados etnológicos, ou no tempo, através da história das mentalidades, sublinha as formas mutáveis de sentir e de representar a emoção segundo os grupos sociais e as circunstâncias. O atalho antropológico força a perceber valores que parecem íntimos e essenciais sob o ângulo da relatividade social e cultural. Ele lembra o caráter socialmente construído dos estados afetivos, mesmo os mais ardentes, e posiciona suas manifestações sobre um fundo biológico que nunca é um fim, mas sempre a matéria-prima sobre a qual faz-se incansavelmente as sociedades (LE BRETON, 2004). A emoção nasce da avaliação de um evento A vida afetiva se impõe fora de toda intenção, não se comanda e, às vezes, vai ao encontro da vontade, mesmo se ela não responde sempre a uma atividade de conhecimento ligada à uma interpretação pelo indivíduo da situação onde está mergulhado. É um pensamento em movimento que não esgota a razão. Processos inconscientes entram igualmente em sua emergência. Às vezes, autoriza um controle, pelo menos um jogo possível com sua expressão por um ajustamento mais favorável às circunstâncias. As emoções não são turbulências morais atropelando condutas razoáveis, elas seguem lógicas pessoais e sociais, têm sua razão. Um homem que pensa é um homem afetado, remoendo o fio de sua memória, impregnado de um certo olhar sobre o mundo e sobre os outros. Movimentos afetivos que parecem em ruptura com as maneiras habituais de um sujeito, ou que o empurram a agir de um modo que lhe é nocivo, o remetem para o psicanalista, onde predominam lógicas do inconsciente enraizadas relações nutridas na infância, cuja significação pode ser encontrada na anamnese. Piaget colocou em evidência que não há processo cognitivo sem a atualização afetiva e inversamente (PIAGET, 1989, p.75). O indivíduo interpreta as situações através de seu sistema de conhecimento e de valores. A afetividade demonstrada é a consequência. Aristóteles é sem dúvida o primeiro a sublinhar a parte ativa do indivíduo nas emoções que o atravessam. Nós devemos, no que concerne cada paixão, distinguir três pontos de vista, segundo ele. Assim, por exemplo, a respeito da cólera, deve-se ver em qual estado de espírito estão as pessoas em cólera, contra quais pessoas elas o estão habitualmente e por qual motivo (ARISTÓTELES, 1991, p.183). A significação conferida ao evento funda a emoção experimentada, é ela que as proposições naturalistas fracassam em apreender devido aos limites de seu quadro de pensamento que corre o risco de podar a especificidade humana no que ela tem justamente de sua dimensão simbólica. No terror que se percebe em uma multidão, no ódio racista ou nas manifestações de fúria individual ou coletiva, não se trata de um triunfo da “irracionalidade” ou da “natureza”, mas da implantação de um raciocínio, de uma lógica mental, de um ambiente social. As emoções, escreve Averill (1980, p.67), “resultam tanto de processos cognitivos complexos quanto a religião, a arte ou a ciência”. Nós não ficamos emocionados pelo desencadeamento inopinado de um processo biológico, mas frente a uma implicação particular em uma situação dada que mobiliza assim um estado fisiológico reconhecico. Dois indivíduos entram em conflito por uma razão qualquer: sua cólera queima ou diminui segundo suas reações mútuas, ela desaparece mesmo se um dos dois reconhece de repente seus erros. Mas alguém poderia também ficar imóvel frente à provocação do outro conhecendo sua propensão a procurar encrenca por ninharias. Um homem fica apavorado por um barulho suspeito em sua casa; ele avança com medo, se acalma vendo uma janela aberta agitada pelo vento. Mas o medo recomeça se ele se lembra de a ter fechado antes e descobre a maçaneta forçada. De um raciocínio a outro a emoção muda radicalmente de forma. Uma interpretação errada pode induzir a uma intensa angústia criada a partir do zero, mas não menos ativa. Podemos nos assustar, ou mesmo morrer interiorizando a convicção cultural de ser, por exemplo, vítima de feitiçaria. A expressão social das emoções No interior de uma mesma comunidade social, as manifestações corporais e afetivas de um ator são virtualmente significantes aos olhos de seus parceiros, remetem umas às outras através de um jogo de espelhos infinito. Sua experiência contém em germe a dos membros de sua sociedade. Para que uma emoção seja sentida, percebida, e expressa por um indivíduo, ela deve pertencer sob uma forma ou sob outra ao repertório cultural de seu grupo. Um saber afetivo difuso circula no seio das relações sociais e mostra aos atores, de acordo com sua sensibilidade pessoal, as impressões e atitudes que se impõem através das diferentes circunstâncias de sua existência singular. As emoções são modos de afiliação a uma comunidade social, uma maneira de se reconhecer e de poder comunicar junto a partir do fundo afetivo próximo. “Há pessoas que jamais teriam se apaixonado se nunca tivessem ouvido falar de amor”, disse finamente La Rochefoucauld. Mauss mostra como as sociedades induzem a uma “expressão obrigatória dos sentimentos” que impregna o indivíduo a despeito de sua vontade e o conforma de acordo com as expectativas e a compreensão de seu grupo. Ele mostra a rigorosa progressão social de um rito funerário australiano no qual a afetividade é regida por regras que os atores não cessam de jogar de acordo com os costumes. A dor intensa expressa pelos gritos, as lamentações, os cantos, os choros não são pouco sinceras. As manifestações de dor diferem de acordo com a posição dos atores no sistema de parentesco, não são unívocas; uma dose lícita de sofrimento é apresentada de acordo com a proximidade com o defunto, conforme o enlutado seja um homem ou uma mulher. A conclusão de Mauss tem um valor programático, ela abre em seu tempo um vasto domínio de análise: “todas essas expressões coletivas, simultâneas, de valor moral e de força obrigatória dos sentimentos do indivíduo e do grupo são mais do que simples manifestações, são sinais de expressões compreendidas, em suma, uma linguagem. Esses gritos, são como frases e palavras. É preciso dizê-las, mas se é preciso dizê-las é porque todo o grupo as compreende. A pessoa faz então mais do que manifestar os seus sentimentos, os manifesta aos outros, porque é preciso manifestá-los. Ela os manifesta a si própria expressando-os aos outros e por conta dos outros. É essencialmente simbólico” (MAUSS, 1968-1969, p. 88).[1] A afetividade dos membros de uma mesma sociedade se inscreve em um sistema aberto de significações, de valores, de ritualidades, um vocabulário, etc. A emoção se busca no interior dessa trama dando aos atores uma grade de interpretação sobre o que eles experimentam e percebem da atitude dos outros. Bateson (1986) designa como ethos “o sistema culturalmente organizado das emoções”. Com Margaret Mead, retoma o conceito, em Balinese Character (1942). No seio de um mesmo grupo, um repertório de sentimentos e de condutas é apropriado a uma situação em função do status social, da idade e do sexo dos que são afetivamente tocados e seu público. Uma cultura afetiva está socialmente em processo. Cada um impõe sua coloração pessoal ao papel que representa com sinceridade ou distância, mas um tecido de fundo permanece e torna as atitudes reconhecíveis. Culturas afetivas As diferenças de culturas afetivas se marcam pela existência de emoções ou de sentimentos que não são confortavelmente traduzíveis em outras línguas sem erros grosseiros de interpretação. A fidelidade às significações afetivas locais implica conservar o termo vernacular ou recorrer a perífrases a fim de as descrever com nuance e precisão. O perigo da tradução denota as diferenças de sentimento e de expressão de uma sociedade e de uma época a outra. O desvio antropológico mostra a relatividade cultural dos ethos. Em outra perspectiva, cada estado afetivo se insere em um conjunto de significações e valores do qual ele depende e do qual não se desprende sem o perder. Uma cultura afetiva forma um tecido fechado no qual cada emoção é posta em perspectiva no interior de um conjunto. Falar de emoções no absoluto, como a cólera, o amor, a vergonha, etc., é cometer uma forma mais ou menos sensível de etnocentrismo postulando implicitamente uma significação comum a diferentes culturas. Os motivos de “vergonha”, por exemplo, são variáveis de acordo com os grupos sociais; ela se traduz sob formas bem diferentes que frequentemente não têm nenhuma relação com o que sente um indivíduo “envergonhado” em nossas próprias sociedades (HERZFELD, 1980). Seria conveniente colocar aspas a cada uso de um termo emocional para traduzir o fato de que ele só se estende realmente ao interior de um ethos próprio e que continua para o antropólogo uma questão posta. Trata-se de evitar a confusão entre as palavras e as coisas e de naturalizar, assim, as emoções transportando-as sem precaução de uma cultura a outra através de um sistema de tradução cega às condições sociais de existência que envolvem a afetividade. Não saberíamos apreender o movimento complexo da emoção sem o por em ligação estreita, em uma situação precisa, com a maneira pela qual uma cultura afetiva própria a um grupo se mistura estreitamente à trama social. (MYERS, 1989; PAPATAXIARCHIS, 1994; VALE DE ALMEIDA, 1994). Os etnopsicólogos revelam bem as particularidades sociais e culturais que relativizam o repertório afetivo de nossas sociedades e sobre o qual se fundam os naturalistas para sustentar sua convicção em uma universalidade da emoção. J. Leff (1977, p. 322) faz um relato de trabalhos sobre a depressão que encontram confortavelmente equivalentes semânticos na família indo-europeia, mas fracassam face ao chinês, ao iorubá e a outras línguas de sociedades não-ocidentais. O recurso a perífrases se mostra necessário a fim de forjar categorias mais ou menos próximas da forma e da duração de uma tal afeição em nossas sociedades. “Em inúmeras línguas africanas, nota ele ainda, um só termo significa o fato de se estar triste e de estar com raiva” (1973, p. 301). O conceito amaé, considerado por Doi como uma chave para compreender a mentalidade japonesa, é sem tradução em outras línguas e remete a uma cultura afetiva própria, mesmo se ele se encontra aqui ou lá em um sentido individual além daquele do Japão (DOI, 1988). Os japoneses mesmos se surpreendem com a ausência de um termo próximo no léxico das línguas ocidentais onde um tal sentimento é restituído pelas explicações ou artifícios de linguagem. A definição de Doi sugere as seguintes perífrases: “depender do amor de um outro”, “se aquecer” ou “se deixar à doçura de um outro”. Amaé sublinha uma agradável dependência, a procura de uma gratificação ou o abandono passivo à afeição de uma outra pessoa. O comportamento de uma criança para sua mãe dá o arquétipo de um sentimento que se segue sobre um outro nível. Amae deriva do verbo amaeru que assinala a dependência, a espera de um tratamento favorável. A raiz é comum com amai que significa “adocicado”. Amae se encontra nas relações entre marido e esposa, o mestre e o discípulo, etc. Sobre o fundo de relações dissimétricas fortemente presentes na cultura japonesa, amae introduz um calor reconfortante, uma doce intimidade que valoriza e deixa menos cortante uma dependência pessoal. Amanzuru designa o fato de se contentar, de se submeter a uma situação, de ter razão, etc. A tonalidade afetiva da predileção nas relações desiguais reside em amae, mas se as circunstâncias tornam impossível esse sentimento, então nos contentamos com amanzuru. “Os japoneses, escreve ainda Doi, pensam que o uso das palavras pode resfriar a atmosfera quando os americanos ao contrário se sentem encorajados e seguros com uma tal comunicação. Isso está ligado à psicologia do amaé porque no Japão aqueles que são próximos um do outro – ou sobretudo aqueles que têm o privilégio de se unir – não têm necessidade de palavras para dizer seus sentimentos. Basta não se sentir envolvido com o outro (não ter o amaé) para sentir assim a necessidade de verbalizar” (MORSBACH, TYLER, 1986, p. 290). Entre os Kaingang, uma sociedade indígena do Brasil, to nu poderia à primeira vista ser associado à “cólera” por um observador ocidental desconectado e indiferente ao contexto social. “To indica uma direção e nu expressa a cólera… e significa também ‘perigoso’. Uma frase com a expressão to nu significa perigoso. Assim, to nu inclui uma dimensão de perigo imediato, e nu algo como uma cólera indireta. A frase ‘eu estou com raiva de você’ significa de fato ‘eu sou perigoso para você’… Os conspiradores não diriam ‘Matemo-los’, mas sobretudo ‘Fiquemos com raiva deles’. Quando Thuli pede a seu sogro para ficar com raiva, lhe pede para cometer um assassinato” (HENRY, 1936, p. 255). É melhor evitar de falar de sua raiva a um Kaingang. Mesmo se ele soubesse que seu interlocutor não tem nenhuma intenção de o incomodar, uma aura perigosa gravita em torno da raiva (1936, p. 256). Em Samoa, musu traduz a recusa não motivada de fazer alguma coisa. Uma mulher recusa seu amante, um bebê não quer ir dormir, um chefe não consente em emprestar sua faca à kava, etc. Interrogado sobre sua oposição o indivíduo confessa sua impotência: “Eu o peço”, “Eu não sei, é tudo”. Essa atitude é admissível, se justifica e provoca mesmo “um tipo de respeito supersticioso” (MEAD, 1963, p. 381). Em Bali, M. Mead observa uma associação entre o medo e o sono que ilustra ainda a particularidade da cultura afetiva. Quando os balineses estão assustados, vão dormir. Essa conduta é chamada então expressamente de takoet poeles (assustado adormecido). Um dia M. Mead mandou seus ajudantes levarem utensílios de cozinha de ônibus a uma casa para onde ela deveria se dirigir. Quando ela chega mais tade em companhia de Bateson, ela os descobre adormecidos. Eles tinham esquecido o pacote no ônibus e com medo da reação da etnóloga, dormiram. O medo é um sentimento controlado pelo sono (BATESON, MEAD, 1942, p. 191)[2]. Da comédia humana ao teatro A cultura afetiva, contudo, não é uma chapa de chumbo que pesa sobre o ator, ela se compõe de instruções à sua disposição, uma sugestão apropriada para responder a circunstâncias particulares, mas ela não se impõe como uma fatalidade mecânica, deixando lugar para estratégias vantajosas, para dissimulações. O ator está em condições de “atuar” com a expressão de seus estados afetivos se sentindo, por exemplo, muito distanciado daqueles que seriam socialmente adequados. Um amigo o decepciona por suas propostas, ele permanece em aparência calmo e tranquilo; ele não sente nenhuma dor pela morte de um próximo, mas se esforça por manter um ar aflito; deseja atrair a compaixão sobre seu estado e adota uma atitude chorosa, ele procura seduzir e assume a pompa da paixão; alguém lhe anuncia um fracasso amargo para uma causa que era importante, para se livrar, ele finge indiferença e mesmo sorri para mostrar o quanto o acontecimento não o afeta. As situações sociais abundam em desníveis minúsculos ou maiores entre o sentir do momento e sua expressão dada para leitura dos outros. As competências sociológicas do indivíduo incluem o domínio relativo da cultura afetiva relativo ao que ele quer mostrar de si próprio. Se ele se afasta do que é esperado e se lhe confere importância, é livre para mudar a expressão de suas emoções através de um bricolage pessoal. Controlando a imagem que pretende dar de si mesmo, ele organiza os outros, os manipula, tenta assim preservar a auto-estima. A menos que sua duplicidade não seja conhecida de longa data ou inopinadamente revelada. Prodigalizando os signos aparentes de uma emoção que não provou, ou dissimulando habilmente seu sentir, o indivíduo constrói um personagem, responde assim às expectativas de seu público ou satisfaz em relação a eles a identidade que deseja produzir. A expressão do sentimento é, então, uma representação que varia de acordo com os auditórios e de acordo com os desafios (HOCHSCHILD, 1979). No que eles parecem mostrar sinais de sua boa-fé, o corpo e rosto são adequados à duplicidade. Todo ser humano tem essa capacidade de desempenhar um papel, mostrando os signos que anunciam aos outros uma significação da qual ele controla cuidadosamente o escopo. O jogo em cena é pensado porque a comédia está de início na vida social. O paradoxo do ator é o paradoxo da simbólica corporal (LE BRETON, 2008, 2004), é o prolongamento da latitude própria ao homem de testemunhar aos outros as únicas significações que ele tem a intenção de dar-lhes. A sinceridade é inquietamente acessível à penetração psicológica, a confiança é uma crença sem a qual o laço social é dificilmente concebível. Aparência é a cena sugerida pelo homem comum à leitura de seus parceiros. A arte do ator explora esse depósito de signos, faz da escrita um jogo que mostra um estado moral de seu personagem. A inteligibilidade do espetáculo implica a significância das atuações do corpo do ator. Simultaneamente à palavra falada, ou em ruptura com ela de acordo com a dramaturgia escolhida, o corpo se faz ele mesmo história, carrega tanto o sentido quanto a palavra. A cena do teatro é um laboratório cultural onde as paixões ordinárias desvelam sua contingência social e se dão a ver sob a forma de uma partição de signos físicos que o público reconhece logo como fazendo sentido (LE BRETON, 2004). O ator dissipa sua pessoa no personagem, mesmo se os críticos não deixam de comparar um a outro, e de avaliar as diferentes atuações que eles conhecem do mesmo papel. Mas ele não se confunde com seu personagem, ele o interpreta e distribui à sala os sinais que estabelecem a inteligibilidade de seu papel. Ele interpreta, quer dizer, introduz uma distância lúdica entre as paixões solicitadas por seu papel e as suas, ele bricole como artesão sobre seu corpo para empurrar sua afetividade de pessoa singular e dar chance às emoções de seu personagem. Ele instrui aos olhos do público uma crença em seu papel graças ao trabalho de elaboração fornecido com a ajuda do diretor. A transmutação somente é possível porque as paixões não são erigidas diretamente, mas são o feito de uma construção social e cultural, e elas se expressam em um jogo de signos que o homem sempre tem a possibilidade de implantar, mesmo se não as sente. O ator elabora uma emoção da mesma maneira pela qual um músico se coloca no diapasão da orquestra. Ele entre de acordo com um instrumentista para entrar na musicalidade afetiva de seu personagem. “Eu observei um dia um grande ator em um de seus melhores papéis, escreveu assim Stanislavski. Ele ataca um longo monólogo. Ele não caiu imediatamente no sentimento certo; tal um cantor, ele procura o lá. Aqui. Não, muito baixo; muito alto. Enfim, ele reconheceu o bom, compreendeu, sentiu, acertou; e ei-lo aprumado; ele pode agora gozar de sua arte. Ele fala livremente, simplesmente, em um tom pleno e inspirado. Ele acredita naquilo que faz” (STANISLAVSKI, 1950, 188). A composição do comediante é um trabalho sobre si, a escultura da afetividade, dos gestos, dos deslocamentos e a voz que deve levar ao rigor físico e moral do papel encenado. O sentimento do teatro não é aquele da vida real. Stanislavski evoca por analogia a dor do indivíduo tocado por um drama e impotente em comunicá-lo. Com o tempo “podemos enfim falar desses eventos de uma maneira coerente, lentamente, inteligivelmente, e podemos permanecer mestres de nós mesmos contando a história, enquanto que são os outros que choram”. Tal é o objetivo que Stanislavski atribui ao comediante: “É por isso que nossa arte exige que um ator experimente as angústias de seu papel, que ele chore todas as lágrimas de seu corpo nele ou durante as repetições, de forma à alcançar a calma, de forma a se livrar de todos os sentimentos estrangeiros de seu papel ou podendo lhe incomodar. Ele pode então aparecer na cena para comunicar ao público as angústias que atravessa, mas em termos claros, árduos, profundamente sentidos, inteligíveis e eloquentes. Nesse momento o público será mais afetado que o ator e esse aqui conservará todas as suas forças para os dirigir lá onde ele tem mais necessidade delas para reproduzir a vida interior do personagem que representa” (STANISLAVSKI, 1966, p.75). O ator é o “jogador” profissional de um teclado de emoções em que ele é um fino observador. Ele é um mestre da duplicidade. Essa dificuldade de se separar de seus sentimentos próprios e de enganar graças ao uso apropriado de sinais, ele a faz de objeto de ofício e talento. Ele se desdobra e se observa mergulhado na aflição ou na revolta, na alegria ou na violência, no riso ou nas lágrimas. Às vezes, de uma cena à outra, é levado a modificar profundamente a psicologia de seu personagem. De onde a fórmula de Antonin Artaud fazendo dele um “atleta afetivo” (ARTAUD, 1964, 195), um homem capaz de endossar sem transição, e sem ligação com seu sentimento próprio, as aparências externas das emoções ou dos sentimentos requisitados por seu papel após ter experimentado diferentes versões. A estrutura do teatro consiste nesse privilégio do homem de se jogar sinais para os tornar atuantes, mesmo se ele somente crê parcialmente. Como na vida corrente, a sinceridade é somente um artifício de representação, uma arte de se apresentar judiciosamente ao julgamento do outro deixando-o ver o que está totalmente pronto a acreditar. Se mostra as dores do ciúme, Orson Welles não é Othello. Ele satisfaz a cada noite as exigências de seu papel e há sempre um momento no qual o personagem deixa enfim a pessoa. O ator interpreta simbolicamente com seu instrumento de traballho que é o corpo. Ele traz à tona as formas imaginárias pegando signos de um fundo comum que compartilha com seu público. Seu talento consiste no complemento que desperta através de sua própria personalidade, sua capacidade de conquistar a adesão da audiência. Não se trata de reproduzir um texto, mas de encarná-lo para torná-lo vivo aos olhos do público. Ser um Othello credível, com a adição sutil no jogo que marca e lembra que o ator é um artista, não um simples repetidor. Seu profissionalismo é uma medida da sua capacidade de se mover dentro de códigos de expressão próprios a seu público. O paradoxo do ator consiste na arte de moldar os sinais, de fazer de seu corpo uma escrita inteligível, a fim de arrancar em um dado momento uma gargalhada para uma resposta ouvida milhares de vezes, ou as pontadas de dor ou ciúme. Ele interpreta indiferentemente a alegria, a dor, a melancolia, simplesmente buscando um repertório social e cultural. Ele pode ser golpeado por um luto e roído pela dor, mas quando entra em cena, se funde nas convenções de seu personagem, e torna a psicologia crível tornando-se um sociólogo atento a sua expressão corporal e oral (LE BRETON, 1998). No palco, ele declara seu amor a uma parceira odiada, porque para ele trata-se de ser um ourives na arte de apresentar os sentimentos que não sente e temporariamente fabrica para as necessidades de seu papel. Ele alimenta seu jogo de tons afetivos disponíveis no registro simbólico de seu grupo. “É a cabeça do ator que às vezes causa um transtorno passageiro em suas entranhas, ele chora como um sacerdote incrédulo que prega sobre a Paixão; como um sedutor de joelhos diante de uma mulher que não ama, mas quer enganar; como um mendigo na rua ou na porta de uma igreja, que lhe insulta quando se desespera para lhe tocar; ou como uma prostituta que não sente nada, mas desmaia em seus braços”, escreve D. Diderot (1967, p. 133-134), ligando a seu modo cena social e cena do teatro sob a mesma ficção ativa de sinais. A duplicidade é a condição mesma da arte do ator refazendo profissionalmente cada noite durante meses a face de seu personagem independentemente de seus próprios sentimentos. A qualidade da interpretação envolve a distância e a escrita simbólica no corpo. O ator é um inventor de emoções que não existem em estado bruto, mas que ele molda com seu próprio talento, empregando sinais expressivos socialmente reconhecíveis. Ele desenvolve um conhecimento detalhado em jogo nos rituais da voz e do corpo nas diferentes circunstâncias da vida social. A sociologia do corpo não tem segredo para ele. “É preciso nesse homem, diz ainda Diderot, um espectador frio e tranquilo; eu exijo, por consequência, da penetração e nenhuma sensibilidade, a arte de tudo imitar, ou, isso que dá no mesmo, uma igual apitude a todos os tipos de caracteres e de papéis” (p.127-128). De maneira impressionante, o ator nos lembra, indo de encontro as abordagens naturalistas da emoção, que sua expressão depende de um jogo de sinais, mesmo em uma ardente sinceridade (LE BRETON, 2004). A abordagem naturalista A antropologia propõe uma abordagem simbólica do corpo e do rosto, sublinhando a relatividade das emoções ou dos sentimentos segundo as situações sociais e culturais e segundo os atores envolvidos. Ao contrário, outros trabalhos seguem a posteridade de Darwin e atualizam seu vocabulário e seus métodos falando, por exemplo, de programas genéticos se desdobrando a sua hora em toda independência dos dados sociais e culturais. Mecanismos de desencadeamento inatos, por impregnação ou maturação, liberam o momento, vindo de um programa de comportamento que se manifesta sem que a educação exerça influência significativa. A expressão das emoções depende, então, de uma fisiologia e não mais de uma ordem simbólica. Fixada ao longo da evolução através das reações biológicas e a emissão de sinais tendo uma utilidade particular na sobrevida da espécie, ela é descrita como invariante, respondendo a esquemas mobilizados por classes particulares de situação (luto, perda de status, ganho de poder, etc.) (KEMPER, 1978). O homem desde cedo cessa de ser condição e se vê reduzido à espécie. Essas abordagens são frequentemente divididas e contraditórias. Nós não falaremos disso aqui, o temos feito longamente em outras ocasiões (LE BRETON, 1998). O naturalismo não pode fortemente integrar o simbolismo social, senão sob uma forma residual. Ele está em busca de uma linguagem natural das emoções anatômica e fisiologicamente identificável. Repousa sobre um dualismo opondo as emoções erigidas em substância psicológica de uma parte (a alegria, a cólera, etc), e o indivíduo de outra, no que elas transitam provisoriamente e se exprimem em toda diferença a isso que ele é. Esse último é afastado, quantidade negligenciada prejudicando a emoção teórica que convém colocar em evidência através de uma série muscular. Nenhum lugar é acordado à ambivalência, às variações pessoais, sociais ou culturais. Ekman e Friesen (1984), por exemplo, não veem jamais um rosto, mas uma face fragmentada em um espasmo muscular. Os trabalhos se apoiam unicamente sobre um estudo meticuloso da face. A pele é igualmente eliminada. O indivíduo tomado em conta se assemelha a uma face esfolada e disposta, sem rancor, a “exprimir” sua alegria, seu interesse ou sua surpresa, com as figuras musculares que lhe sobram (LE BRETON, 2003). Afastadas igualmente as nuances do olhar, os movimentos do corpo, seu ritmo, os gestos da mão, dos ombros, a posição do peito, os deslocamentos, as sequências rituais que inscrevem a emoção na duração e a modificam ao longo das circunstâncias. Olhando o outro não vemos uma série de contrações musculares, mas um homem sorridente ou amargo, sobre seu rosto as nuances próprias à singularidade de sua história. Os músculos não “fazem” mais o sorriso ou a tristeza do que o cérebro “faz” o pensamento. É o homem que sorri ou que pensa. Essas perspectivas biológicas passam alegremente além do controle relativo operado sobre si pelo ator sobre isso que ele quer deixar perceber de seus sentimentos jogando sobre a maneira de se apresentar a seu público sobre a cena social. Elas ignoram magnificamente o teatro ou o ator sugerido por sinais culturais, emoções que ele não sente ou as mesas de pôquer em torno das quais cada jogador controla seus afetos e elabora uma estratégia de mímicas próprias para proteger seu jogo e garantir a melhor oportunidade. Destacadas da vida real essas abordagens excluem a ambivalência, o jogo, as variações individuais (timidez, pudor, discreção, controle de si, dissimulação, etc.), os tons dados pelas dobras do rosto, isto é, a pele nua, textura onde se leem os sentimentos que um ator experimenta ou simula. Elas podam igualmente as diferenças sociais e culturais que se tornam tanto mais sensíveis quando a emoção está em situação solicitando não mais somente a face, mas o homem inteiro, todos os movimentos de seu corpo, sua voz, seus deslocamentos no espaço. A emoção não é uma substância Os defensores de uma abordagem estritamente biológica das emoções identificam a raiva, o amor, a inveja, a alegria, o medo, a dor etc como objetos mentais recuperáveis como se buscariam de mil modos se nomear a água ou o cachorro. Maneira de os naturalizar sob o prisma de um vocabulário dissolvendo toda diferença, ocultando assim de uma vez o mosaico afetivo das sociedades humanas no espaço e no tempo. A emoção não é uma substância, um estado solidificado e imutável a encontrar sob uma mesma forma e as mesmas circunstâncias na unidade da espécie humana, mas uma tonalidade afetiva que se espalha sobre o conjunto do comportamento, e não cessa de se modificar a todo instante cada vez que a relação com o mundo se transforma, que os interlocutores mudam. A emoção não é um objeto possuído ou que possui, no sentido do transe de possessão. Na experiência afetiva corrente, a emoção ou o sentimento não são jamais de uma só tonalidade, eles frequentemente se misturam, oscilando de um tom a outro, marcados pela ambivalência. Pode-se rir de uma situação ou de um traço de humor sem se alienar totalmente de sua angústia à propósito da espera de um resultado de exame de saúde; se sentir mortificado, e culpado ao mesmo tempo, após ter perdido um próximo; ter vergonha de uma situação dizendo que é hora de evitar uma educação muito pudica, etc. A emoção não tem a clareza de uma água de fonte, ela é frequentemente uma mistura esquiva cuja intensidade não cessa de variar e de se traduzir mais ou menos fielmente na atitude do indivíduo. Fazendo de uma emoção uma substância biológica, os naturalistas trabalham sobre um artefato, eles tornam noções de sentido comum (a alegria, a tristeza, etc.) em realidades materiais a serem encontradas nos mecanismos neurológicos ou hormonais. Não há um homem que “exprima” a “alegria”, mas um homem alegre, com um estilo próprio, suas ambivalências, sua singularidade. Não um homem que “exprima” sua “tristeza”, mas um homem de luto ou mortificado pelos acontecimentos. As abordagens biológicas se batem sobre o dualismo (o homem de um lado, a emoção de outro, como um estado independente), a ambiguidade da noção de expressão (quem? expressa o que?), e o excesso de seus esquemas de análise dos rostos expressando a emoção. No duplo sentido do termo, ela se naturalizou. E procuram-se as mímicas faciais que lhe correspondem, como se houvesse uma quantidade finita e sans equívocos, desligada do ator social. Esses trabalhos distinguem igualmente de maneira arbitrária o rosto do resto do corpo, eles negligenciam a multiplicidade de signos que concorrem ao sentimento experimentado. Como se alegria, por exemplo, não fosse acompanhada do olhar, de palavra, de uma entonação particular, e não implicando nenhum movimento de mãos, de braços, do busto, etc; mas produzindo um simples jogo de unidades musculares agitando o rosto. Sua alegria parece singularmente impregnada de autismo, ou, no mínimo, de uma abstração singular. Ao se tentar determiná-las em um esquema simples, uma espécie de retrato robô que elimina ao extremo todas as objeções possíveis, as emoções não se encontram em mais lugar nenhum, abstratas, despojadas do rosto que as desenha, elas têm o escárnio de um esboço querendo se impor à paisagem. Os sentimentos e as emoções não são substâncias transferíveis de um indivíduo e de um grupo a outro, não são, ou somente são, processos fisiológicos dos quais o corpo deteria o segredo. São relações. Se o conjunto dos homens do planeta dispõe do mesmo aparelho fonador, eles não falam a mesma língua; da mesma forma, se a estrutura muscular e nervosa é idêntica, isso não prefigura em nada os usos culturais aos quais ela dá lugar. De uma sociedade humana a outra, os homens sentem afetivamente os acontecimentos através dos repertórios culturais diferenciados que se parecem, por vezes, mas não são idênticos. A emoção é ao mesmo tempo interpretação, expressão, significação, relação, regulação de uma troca, ela se modifica de acordo com os públicos, o contexto, difere em sua intensidade, e mesmo em suas manifestações, de acordo com a singularidade pessoal. Escorre na simbólica social e nas ritualidades em vigor. Não é uma natureza descritível fora do contexto e independentemente do ator. Referências bibliográficas: ARISTOTE. Rhétorique. Paris : Livre de poche, 1991. ARTAUD, A. Le théâtre et son double. Paris : Gallimard, 1964. AVERILL JR., Emotion and anxiety: sociocultural, biological, and psychological determinants. In: RORTY, A.O. (ed.). Explaining emotions. Berkeley: University of California Press, 1980. BATESON, G. La cérémonie du Naven, Paris: Biblio-Essais, 1986. BATESON, G., MEAD, M. Balinese character: a photographic analysis. New York: New York Academy of Science, 1942. COSNIER, J., BROSSARD, A. (éd.). La communication non verbale. Neuchâtel : Delachaux et Niestlé, 1984. 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Lynch explique en introduction à un ouvrage collectif sur la construction sociale des émotions en Inde que « ces essais posent le problème de la compréhension occidentale des émotions, particulièrement quand celle-ci est universalisée en une pensée et projetée sur l’Autre » (Lynch, 1990, 3). © 2021 | blog do labemus

George Washington bio bbb

https://www.counterpunch.org/2026/07/03/priapic-ambitions-notes-on-our-founding-father/?fbclid=IwY2xjawS4mCBleHRuA2FlbQIxMQBzcnRjBmFwcF9pZBAyMjIwMzkxNzg4MjAwODkyAAEexuqzXPZVjCjdVKG5W-JC9k1N6rBqVYigOZWIn7NlszMeOgWcyqlzvKvmmJQ_aem_zBsqXxNpXGJmtUcdwa956g 3 de julho de 2026 Ambições Priápicas: Notas sobre George Washington Jeffrey St. ClairFacebookTwitterRedditCéu azulE-mail Retrato de George Washington (detalhe) por Charles Willson Peale (1776). + Mergulhei na volumosa biografia de George Washington escrita por Ron Chernow, um livro considerado "semi-progressista" (para os padrões da Comissão de Livros Escolares do Texas). Digo "semi-progressista" porque, embora admita discretamente que Washington era um dândi aristocrático sem nenhum gênio militar ou administrativo excepcional, que maltratava suas tropas, cometeu crimes de guerra, comprou sua primeira eleição para um cargo público com bebida e possuía centenas de escravos, muitas vezes tratando-os com crueldade em resposta à sua própria inaptidão como proprietário de terras, o livro rapidamente contrapõe qualquer evidência de falha no caráter do pai fundador com uma afirmação do tipo "embora isso possa soar extremo aos nossos ouvidos, era bastante típico para a época". O que, claro, é exatamente o objetivo. Embora o texto de Chernow seja um tanto elíptico nesses episódios decisivos da vida de Washington (a essa altura, há pouco risco de ser retirado das bibliotecas na maioria dos estados), o livro é generosamente referenciado com fontes primárias, muitas delas escritas pelo próprio Washington (ele era um prolífico autopromotor de sua própria vida exaltada), que preenchem as lacunas dos aspectos mais sombrios de seu caráter. O primeiro membro do clã Washington a pisar em solo da Virgínia foi John, que desembarcou na região de Tidewater em 1676. O bisavô de George não era exatamente um fazendeiro (afinal, ele possuía apenas três escravos e alguns "servos" irlandeses), mas acumulou milhares de hectares de terra ao longo do rio Potomac e recebeu uma comissão militar para matar indígenas em Maryland, onde ganhou reputação de traição e carnificina. Em um episódio notório, Washington assassinou cinco líderes indígenas que haviam ido negociar um tratado e, em seguida, reivindicou suas terras. Ele era conhecido pelas tribos do Potomac como Conotocarious, "destruidor de aldeias, devorador de lares". + Acontece que George Washington poderia facilmente ter administrado um centro de detenção secreto da CIA ou o campo de tortura de Guantánamo. Como oficial do Regimento da Virgínia durante a Guerra Franco-Indígena, ele se mostrou um disciplinador sádico, infligindo até 1.500 chicotadas por dia por ofensas relativamente menores: “enquanto bebia, informou a outro oficial que estava determinado a enforcar dois ou três de cada vez como exemplo para os outros (ou seja, seus soldados)”. Ele mantinha seus prisioneiros condenados acorrentados em completa escuridão. Em uma carta a Robert Dimwiddie, o vice-governador da Virgínia, com quem mais tarde entraria em conflito na Guerra da Independência, Washington escreveu friamente: “Espero que Vossa Excelência me desculpe por enforcá-los em vez de fuzilá-los. Isso causava muito mais terror aos outros e foi apenas para servir de exemplo que o fizemos.” “Viver na Virgínia sem escravos é moralmente impossível.” – Rev. Peter Fontaine , 1757 Embora não possam ser responsabilizados pelo seu design neoclássico pomposo e derivativo, sete mestres carpinteiros negros construíram a maior parte da casa da plantação em Mount Vernon. Todos eles eram escravizados por Washington. O supervisor da construção, Humphrey Knight, escreveu a Washington, assegurando ao jovem magnata das terras que não era brando com o chicote quando encontrava uma tábua solta ou uma prancha torta: “Quanto aos carpinteiros, eu os supervisionei o máximo que pude e os chicoteei quando vi alguma falha.” Martha Washington manteve sua própria irmã, Ann Dandridge, como escrava. Ann era filha do pai de Martha, John Dandridge, e de uma jovem escravizada, mestiça de negra e cherokee. Ann viveu como escrava em Mount Vernon até 1802, após a morte de George e, posteriormente, de Martha. + Sobre os contratos do Pentágono e armamentos de alta tecnologia, quando Washington soube que o Exército Continental tinha apenas 300 barris de pólvora — e não os 10 mil que lhe haviam sido prometidos — Benjamin Franklin o incentivou a armar as tropas com arcos e flechas. "Eles têm funcionado muito bem durante séculos", observou Franklin com ironia. Se ao menos os fabricantes de arcos tivessem um PAC! George Washington teve um ajudante de campo brilhante durante os três últimos anos da Guerra da Independência. Não, não era Alexander Hamilton. Seu nome era John Laurens. Laurens era uma raridade: um abolicionista rico da Carolina do Sul. Ainda mais raro, seu pai havia acumulado a fortuna da família com o comércio de escravos, comprando e vendendo até 10.000 pessoas capturadas na África e enviadas acorrentadas para Charleston. Laurens já havia desenvolvido planos para libertar os escravos de sua própria família e abordou Washington com entusiasmo com um plano ousado para mudar o equilíbrio de poder em uma guerra estagnada, especialmente no Sul, onde as forças britânicas acabavam de saquear e incendiar Savannah. Laurens propôs emancipar pelo menos 3.000 negros que estivessem dispostos a servir em um regimento da Carolina do Sul para enfrentar as tropas saqueadoras de Banastre Tarleton, que aterrorizavam a costa sul, da Virgínia à Geórgia. Os membros do Congresso Continental acolheram bem o plano e alguns até quiseram ir mais longe, emancipando todos os escravos que estivessem dispostos a servir no exército americano. Afinal, naquele momento, o Exército Continental já era mais integrado do que qualquer outro exército americano até a Guerra do Vietnã, com negros livres representando mais de seis por cento da força total. Mas Washington, que ainda possuía ou controlava até 300 escravos, rejeitou a ideia de armar negros emancipados no Sul. Ele rejeitou o plano de Laurens e, discretamente, cogitou um esquema próprio, tipicamente reacionário: vender os escravos de Mount Vernon e de suas outras propriedades e emprestar o dinheiro para financiar a manutenção de seu exército maltrapilho. Em uma carta ao seu capataz de plantação (e primo distante) Lund Washington, o general escreveu que, se os americanos perdessem a guerra... Para mim, pouco importaria se minha propriedade fosse composta por negros ou títulos de dívida, pois não pedirei nem esperarei nenhum favor de Sua Majestade... os únicos pontos que devo considerar, portanto, são... se seria mais vantajoso para mim, em caso de um desfecho favorável desta disputa, ter os negros e as colheitas que eles produzirão, ou a quantia que eles renderão e os juros desse dinheiro. Assim, a guerra se arrastou por mais três anos, até que finalmente o golpe decisivo foi desferido em Yorktown, onde o Primeiro Regimento de Rhode Island, composto quase inteiramente por soldados negros, realizou um dos ataques mais audaciosos. Quanto a Laurens, que sonhava em abolir a escravidão em toda a América, ele logo se tornou uma das últimas baixas da guerra, atingido na cabeça durante uma escaramuça com tropas britânicas que saqueavam um arrozal às margens do rio Combahee, algumas semanas após a fuga dos britânicos de Charleston. O primeiro discurso de posse de George Washington foi escrito por James Madison. A resposta do Congresso foi escrita por James Madison. E a réplica de Washington foi escrita por… James Madison. No nível operacional, a política americana sempre foi uma farsa. Até mesmo George Washington traçou uma linha ao separar as famílias das pessoas que ele "possuía"... + O Barão Johann de Kalb, um mercenário alemão que Lafayette recrutou para auxiliar os revolucionários americanos, devido à perspicácia militar de Washington: Ele é o homem mais amável, prestativo e educado, mas como general é lento demais, até mesmo indolente, muito fraco e não está isento de vaidade e presunção. George Washington criticava incessantemente os aproveitadores e especuladores de guerra durante a Revolução, chamando-os de "canalhas saqueadores", enquanto os membros do Congresso de hoje (e filhos de Trump) ganham milhões negociando armas e ações de petróleo, enquanto seus estados e distritos são explorados nos postos de gasolina. Apesar de todos os seus defeitos, Washington não era nativista. Ele incentivou a imigração em massa para a jovem República, escrevendo ao republicano holandês radical Francis Van der Kemp em 1788: "Eu sempre esperei que esta terra pudesse se tornar um asilo seguro e agradável para a parte virtuosa e perseguida da humanidade, qualquer que fosse a nação a que pertencessem." + Tom Paine, aquele Che Guevara do século XVIII, em carta a George Washington, 1º de maio de 1790: Nosso grande amigo, o Marquês de Lafayette, confiou-me a chave da Bastilha e um desenho belamente emoldurado representando a demolição daquela prisão detestável. Sinto-me feliz por ser a pessoa através da qual o Marquês me transmitiu este troféu inicial dos despojos do despotismo e os primeiros frutos maduros dos princípios americanos transplantados para a Europa… Em breve, a nação que Washington estava construindo colocaria seus próprios dissidentes em prisões semelhantes, sob as Leis de Estrangeiros e Sedição. Durante a guerra, Tom Paine serviu como principal propagandista de George Washington. Seus panfletos inflamados mantiveram o fluxo de dinheiro e o moral da população elevado, mesmo enquanto o Exército Revolucionário tropeçava e hesitava ao longo da costa atlântica. Depois que os britânicos se renderam e Washington assumiu o poder, ele virou as costas para seu antigo amigo. Quando Paine, o rebelde transatlântico, enfrentou a guilhotina na França revolucionária por se recusar a apoiar a execução do Rei, Washington não interveio, ignorando os apelos de Jefferson e Franklin. (Paine sobreviveu ao Terror por um acidente bizarro, quando os guardas da prisão marcaram erroneamente a porta de sua cela.) Paine passou a considerar Washington um "contrarrevolucionário" (ele cunhou o termo), denunciando o ex-revolucionário transformado em líder imperioso como "um apóstata ou um impostor". Washington não era um homem religioso. Ele tolerava a religião, mas não a praticava. Ele se via, talvez com um pouco de grandiosidade, como uma figura do Iluminismo, um homem da razão e da ciência. Se é que se podia chamar assim, ele era deísta, pois acreditava em um Ser Supremo e via Jesus como um mestre moral, não um deus. Ainda assim, ele não era hostil à religião como seu conterrâneo da Virgínia, Thomas Jefferson, que, em uma carta de 1816 ao escritor Horatio Gates Spafford, descreveu as faculdades de teologia de Harvard e Yale como “seminários do despotismo”. Para Jefferson, a Igreja era tão opressora quanto a monarquia. Jefferson e Washington certamente não eram nacionalistas cristãos. Jefferson nem sequer era cristão. Seu biógrafo, Joseph Ellis, o descreve como um humanista secular, embora eu não saiba que tipo de humanismo pode racionalizar a escravidão de outros seres humanos. Talvez uma futura decisão da Suprema Corte, proferida por Alito ou Thomas, explique isso. + Nota histórica sobre cabelos: As perucas empoadas usadas pelas elites europeias e americanas nos séculos XVII e XVIII foram originalmente concebidas para disfarçar a queda de cabelo causada pela sífilis e só mais tarde se tornaram símbolos tão poderosos de status e posição social que a maioria dos retratos de George Washington o mostra usando uma, embora ele nunca a tenha usado. Ele usava pó perfumado no cabelo, principalmente para prevenir piolhos e disfarçar o cheiro da pomada de banha animal usada para alisar e modelar seus cabelos naturalmente ruivos. (Veja: Entanglement: The Secret Lives of Hair, de Emma Tarlo.) Ao ler sobre Washington, tenho me distraído cada vez mais com Peggy Shippen, esposa de Benedict Arnold. Washington ficou tão fascinado por ela que, mesmo depois de virem à tona evidências de sua cumplicidade na traição de Benedict, recusou-se a acreditar. Shippen era, segundo relatos, a espiã britânica mais bem paga do período revolucionário. Aaron Burr estava quase certamente certo ao afirmar que Shippen não só era peça central da conspiração, como também seduziu Arnold a se tornar um agente britânico e a render West Point. Esta imagem de Shippen, cujo penteado teria envergonhado Madame Pompadour, dá uma ideia do que alimentava as fantasias eróticas do primeiro presidente da nação, que se autodenominava "um devoto do amor". Ele permaneceu sob o encanto de uma beleza inglesa semelhante, da "era georgiana", Sally Fairfax, que fugiu da plantação de Belvoir, nas proximidades, no início da Revolução, para Bath, na Inglaterra, onde viveu a maior parte de sua vida... Falando em Burr, no romance de Gore Vidal, a ofensa que desencadeia o duelo fatal nas alturas de Weehawken é a afirmação de Hamilton de que Burr mantinha relações incestuosas regularmente com sua filha Theodosia, e esses abusos ocorrendo aproximadamente na mesma época em que o outro rival odiado de Burr, Thomas Jefferson (que havia fabricado provas contra Burr em seu julgamento por traição), estuprava sua escrava doméstica, Sally Hemings. Então, quando os Originalistas questionam piedosamente alguma nuance constitucional, qual era a intenção dos Fundadores? Provavelmente, algo para encobrir suas próprias predileções criminosas. Não há dúvida de que Washington era obcecado por sexo. Em suas estantes, encontravam-se dois dos mais notórios manuais sobre sexo da época: " The Lover's Watch: or the Art of Making Love", de Aphra Benn, e " Conjugal Lewdness: or Matrimonial Whoredom" , de Daniel Defoe . A questão é: por que o pai da nação não teve filhos com Martha ou com qualquer uma de suas centenas de mulheres escravizadas? (Martha deu à luz quatro filhos em seu primeiro casamento, então a falta de fertilidade em seus relacionamentos com George provavelmente não se originou com ela.) Seria esterilidade ou impotência? Se você tivesse podido espiar o armário de remédios de Washington em Mount Vernon, o encontraria bem abastecido com "mosca espanhola", a poção sexual feita de besouros vesicantes mortos, comprada, como o Viagra hoje em dia, por encomenda postal. No caso de Washington, vinha de químicos em Londres, em frascos de 120 ml. Mas a Cantárida frequentemente se mostrava letal, especialmente quando administrada oralmente a mulheres. (Os homens tendiam a esfregar a mistura em seus pênis, na esperança de aumentar e prolongar suas ereções.) Em 1772, o Marquês de Sade envenenou fatalmente cinco prostitutas parisienses quando, antecipando uma orgia de fim de semana (na qual ele ansiava por passar horas com o nariz entre as nádegas delas, provando seus gases), obrigou as jovens a comerem bolinhos de anis generosamente temperados com Cantárida. Como Martha sobreviveu a George, podemos talvez supor que as encomendas de Cantárida visavam fortalecer suas próprias ambições priápicas vacilantes. Embora George Washington, o Pai da Nação, não tenha tido descendentes biológicos conhecidos, durante seu segundo mandato, seu favoritismo por Alexander Hamilton levou a acusações de que Hamilton era, na verdade, seu filho ilegítimo. (Isso pode dar um novo subtexto a "A Sala Onde Aconteceu".) A política americana sempre apresentou esse elemento escandaloso. É uma de suas características mais cativantes e, pelo menos até Trump, ajudou a conter o desenvolvimento de seguidores fanáticos em torno dos presidentes americanos. (Veja " Os Escândalos de George Washington" , de John C. Fitzpatrick.) Dentadura de Washington, algumas das quais foram extraídas de pessoas escravizadas. Foto: Mount Vernon. Jeffrey St. Clair é coeditor do CounterPunch. Seu livro mais recente é An Orgy of Thieves: Neoliberalism and Its Discontents (com Alexander Cockburn). Ele pode ser contatado pelo e-mail sitka@comcast.net ou pelo Twitter @JeffreyStClair3 .