Descolonial II

Fue en su último paso por Buenos Aires, invitado a la Feria Internacional del Libro, que nos encontramos con Ramón Grosfoguel. Conversamos allí sobre una serie de temas que le desvelan tanto como a nosotros: el antiimperialismo, la actualidad del pensamiento crítico, la caracterización del gigante asiático, el sombrío panorama social de los Estados Unidos y las complejas perspectivas de futuro para nuestra región, que aún no tiene garantizado un pedazo de sol bajo el cielo del nuevo orden mundial que comienza a emerger. Varias cosas fueron singulares en ese encuentro: desde la duración inusitada de una entrevista que discurrió por diversos temas a lo largo de casi 3 horas de duración, hasta la beligerancia del polemista que encarna Grosfoguel, tan a contramano de los usos y costumbres que uno podría imaginar en un académico de la Universidad de California en Berkeley. Grosfoguel fue uno de los fundadores y principales animadores del llamado Grupo Modernidad/Colonialidad, que pasó a mejor vida sacudido por los recurrentes cismas que la política latinoamericana y caribeña impone de forma recurrente a sus intelectuales, o al menos a los que aún se preocupan de participar, de vez en cuando, de lo que hacen los mortales afuera de la torre de cristal. Como él mismo se encargará de explicar, la fractura se produjo por una auténtica «guerra de solicitadas» en torno a la candente cuestión venezolana. Grosfoguel es autor de numerosos libros y artículos sobre descolonización, racismo, interculturalidad, economía política, migraciones y tantos otros tópicos. Su último libro, “De la sociología de la descolonización al nuevo antiimperialismo decolonial” (Akal, 2022), aborda muchos de los temas de la primera parte en que decidimos dividir la siguiente entrevista, exclusiva para ALAI. Gonzalo Armúa y Lautaro Rivara: En varias ocasiones planteaste una crítica a una corriente de intelectuales y académicos que llamás los “decoloniales coloniales”. ¿Cuál crees que es o debería ser el vínculo entre decolonialidad y antiimperialsimo? ¿Por qué se produjo esa ruptura entre un sector de la academia crítica y diferentes procesos populares del continente como los de Venezuela o Cuba? Ramón Grosfoguel: Siempre he asumido, quizás ingenuamente, que cuando uno dice decolonial presupone allí el antiimperialismo. Porque, ¿de qué te estás descolonizando si no eres antiimperialista? Yo fui en gran medida responsable de la organización de la Red Modernidad/Colonialidad. Pero esa red murió en Venezuela. Hubo allí una división insalvable, porque un sector de la red, encabezada por [Edgardo] Lander, tomó partido por una posición inadmisible, firmando un documento escrito en medio de una agresión imperialista contra Venezuela, durante las llamadas guarimbas. Las guarimbas eran grupos paramilitares que estaban por ese entonces matando gente en las calles, como lo pude ver en el verano de 2019 con mis propios ojos. Esto no solo lo han hecho en Venezuela: lo hicieron en Siria, en Ucrania en el 2014 durante el golpe de estado, en muchos otros lugares. Fue en ese marco que apareció un documento repitiendo las mismas tesis del imperio. Lo mismo volvió a suceder en enero de 2019, cuando el intento de golpe de [Juan] Guaidó. Incluso este grupo se reunió con él, afirmando a la prensa que Guaidó era democráticamente más legítimo que Nicolás Maduro. Pero hubo mucha otra gente de la izquierda o seudo-izquierda latinoamericana que firmó los documentos también. Pude ver a Lander en Democracy Now, un programa de la izquierda estadounidense, afirmando que lo que Trump decía del gobierno de Venezuela, que era autoritario, que era una dictadura, pues era cierto. Estaba minando el apoyo de la izquierda, el único que queda a Venezuela. Esta gente se dedica a socavar estos apoyos, a desmovilizar a la izquierda. “Yo fui en gran medida responsable de la organización de la Red Modernidad/Colonialidad. Pero esa red murió en Venezuela. Hubo allí una división insalvable”. Once meses después, en noviembre de 2019, fue el golpe de Estado a Evo [Morales]. Otra vez aparecieron los mismos documentos contando la misma historia: aduciendo muchos de ellos que no era un golpe de Estado, que era una rebelión popular, blanqueando en suma el golpe de estado imperialista. Incluso hubo tesis risibles que decían que Evo era un machista y que el golpe de estado se produjo porque era un machista. En medio de un golpe, no estaban denunciándolo, no estaban saliendo a la calle a defender al presidente democráticamente electo. Estaban tirándole fuego a la víctima. Entonces, ¿de qué decolonialidad estamos hablando? Todo esto me llevó a pensar que ya no puedo decir que soy decolonial a secas, habiendo una serie de intelectuales «decoloniales coloniales». Por eso afirmo que soy «decolonial antiimperialista». Para mí aquí hay un antes y un después. ¿Por qué? Aquí estuvimos un grupo de personas, entre ellos la Escuela Descolonial de Caracas, en aquel momento con Juan José Bautista, con Karina Ochoa, Enrique Dussel, que tomamos partido por Venezuela y su gente. Yo siento la responsabilidad de llamar la atención sobre este monstruo de siete cabezas que se llama Modernidad/Colonialidad. Por eso decidimos trazar una línea roja. Por eso digo que la red murió en Venezuela. Ya no podemos trabajar juntos. G.A y L.R: ¿Por qué crees que esos intelectuales llegaron a esos posicionamientos? ¿Cuál es la razón de fondo? R.G: Intenté dar respuesta a eso en una serie de videos que llevan por título «La bancarrota de la izquierda». Lo que intento allí es tratar de no caer en el reduccionismo de «esta gente se vendió», de complejizar el asunto y entender que les llevó a esas posiciones. ¿Cómo es que esas personas que en cierto momento de sus trayectorias estuvieron de este lado, cruzaron la avenida y ahora están disparando desde la otra trinchera? Esa gente ya no es parte de la decolonialidad. Hay que dejar de referirse a ellos de esa manera: Dussel me llamó la atención sobre eso. Entonces, ¿qué los llevó allí? Pensando en el marco categorial, podemos señalar varias cosas. El primero es el abandono de la comprensión de lo que es el imperialismo. Ellos abandonaron esa categoría, o ven al imperialismo como una cosa puramente exterior, abstracta. Algo parecido a lo que hacían [Fernando Henrique] Cardoso y [Enzo] Faletto en su ensayo «Teoría de la dependencia». La teoría de la dependencia tenía dos vertientes: la de Cardoso daba mucho énfasis a las situaciones internas de cada país, debilitando el análisis internacional del imperialismo, priorizando las relaciones de fuerza dentro de los propios estados. Pero tú no puedes desvincular lo que sucede dentro del Estado de las estrategias globales del imperialismo. La otra vertiente provenía de la escuela brasilera: Theotônio dos Santos, Ruy Mauro Marini, Vânia Bambirra y el mismo André Gunder Frank: ellos nunca perdieron de vista la relación centro-periferia, la propia dialéctica de la dependencia, el hecho de que la acumulación de capital a escala global está mediada por el sistema imperialista de super-explotación de las periferias. Yo me identifico, por supuesto, con esta segunda corriente. Entonces, el primer problema de esta línea decolonial-colonial es que carece de una teoría del imperialismo. O a lo sumo ésta aparece de forma laxa. “[Lo primero] es el abandono de la comprensión de lo que es el imperialismo. Ellos abandonaron esa categoría, o ven al imperialismo como una cosa puramente exterior, abstracta”. El segundo problema es una tendencia de tipo culturalista, donde todo aparece reducido a la epistemología y se pierde de vista la economía política. Aclaro que soy de los que han llamado la atención sobre la necesidad de descolonizar los paradigmas de la economía política, de hacer una cartografía crítica del legado de diferentes corrientes marxistas. Pero no se trata de tirar a la basura la economía política. Este culturalismo, al estilo del de [Walter] Mignolo, termina en una concepción muy identitaria -en su sentido más colonial- en donde las relaciones de dominación de la economía política no aparecen, o lo hacen de modo muy tangencial. En tercer lugar, hay un problema con el Estado: son fundamentalmente antiestatistas. El propio [Aníbal] Quijano, que tuvo una enorme influencia en esta red, era antiestatista, anarquizante. Entonces, cualquier cosa que tú hagas dentro del Estado o con el Estado invalida desde ya cualquier proyecto, y se supone que tú no lo puedas apoyar, porque se trataría de un “proyecto de poder”. Pero la cuestión es mucho más compleja, más cuando hablamos de procesos antiimperialistas en nuestra región. El propio Lander hablaba -hace ya casi 20 años- de un apoyo crítico a Hugo Chávez y la revolución bolivariana. Pero había mucha más crítica que apoyo. Una vez invité a Lander a debatir con un opositor al chavismo, un alemán radicado en Venezuela, en la Universidad de Berkeley. No hubo ningún debate, porque Lander terminó diciendo casi lo mismo que el alemán. Fue realmente muy decepcionante. De hecho, la manera como hablaba Lander de Chávez era, como dicen los venezolanos, bien sifrina. Me refiero a la manera despectiva con la que hablaría un blanco rico de un sujeto popular que no tenía las formas sociales propias de las élites. El decía que prefería que a veces Chávez cerrara la boca, que le daba vergüenza su manera de hablar. Lo mismo que tiempo después le diría el mismo Rey de España, cuando le exigió que se callase. Yo me quedé sorprendido de escuchar a quien se asumía como un decolonial, diciendo cosas tan racistas, elitistas, clasistas y coloniales como aquella. Si algo ha sostenido al pueblo venezolano hasta el día de hoy es la educación antiimperialista que proporcionó a su pueblo la palabra de Hugo Chávez, en programas como Aló Presidente, del que tanta gente se burlaba. En síntesis, aquel antiestatismo anarquizante impregnó todas las concepciones de aquel grupo. Otro tema es el liberalismo: tienen en el fondo una visión liberal, individualista. Parten de un concepto demoliberal que les impide comprender la política imperialista. No pueden ni quieren ver otras formas de democracia, de democracia popular: creen que el eje principal es autoritarismo-democracia (liberal), y desde allí se terminan posicionando con el imperialismo. Hay también un anti-extractivisto extremo y ahistórico, como si los gobiernos progresistas y de izquierda de América Latina y el Caribe hubieran creado el extractivismo, cuando es una herencia de la división colonial e imperialista del trabajo. El extractivismo no fue un invento de Chávez, [Rafael] Correa ni Morales. Puede llevar 30, 40 o más años superar este fenómeno. Veamos sino a Corea del Sur: le tomó 40 años abandonar una economía agrícola y reemplazarla por una economía industrial altamente tecnologizada. ¡40 años! Y con el apoyo político y los subsidios de Occidente, que no hemos tenido en nuestros países. Imagínate el esfuerzo y el tiempo que llevaría abandonar una economía monoexportadora con la embestida del imperialismo, en un contexto de bloqueo y una guerra permanente de sanciones. Esto va a llevar tiempo. No puedes simplemente eliminar la materialidad de la economía política con un decreto presidencial o una ley en el parlamento. Si no lo haces, pasas a ser considerado cómplice de la destrucción planetaria y enemigo de la humanidad, y al mismo nivel que cualquier multinacional o gobierno imperialista. “No pueden ni quieren ver otras formas de democracia, de democracia popular: creen que el eje principal es autoritarismo-democracia (liberal), y desde allí se terminan posicionando con el imperialismo”. No es que estemos ciegos a los problemas de los gobiernos progresistas. Soy muy consciente de las críticas que es necesario hacer. De hecho pueden ver esas mismas críticas en las clases de la Escuela Descolonial de Caracas. Pero las críticas tienen que ser dentro de la revolución, no contra la revolución. Las críticas son para mejorar los procesos, no para destruirlos. Tenemos que trazar una línea roja con estas posturas destructivas. G.A y L.R: Incluso se coloca mucho más énfasis en la crítica a los gobiernos populares que en aquellos alineados con la geopolítica de los Estados Unidos y comprometidos con las políticas económicas ultraneoliberales… R.G: Exacto. Si te fijas, nunca dedicaron atención ni solicitadas contra el gobierno de [Sebastián] Piñera en Chile, ni contra el gobierno narco-paramilitar de [Álvaro] Uribe en Colombia. No: el foco está siempre puesto en la denuncia de Venezuela, Ecuador y Bolivia. Veamos sino lo que pasó en Ecuador: no quisieron apoyar a Correa porque era extractivista, y terminaron apoyando la política pro-imperial y oenegeista de Yaku Pérez, un tipo apoyado por los Estados Unidos para dividir los votos de la izquierda. Cuando se produjo la segunda vuelta, esta vez entre el candidato de Correa y Guillermo Lasso, ni siquiera llamaron a votar en contra del banquero. Lo mismo sucedió con la instrumentalización de la crítica al patriarcado por parte de cierto feminismo imperialista, cuando se retiró el apoyo a Evo Morales por “machista” en medio de un golpe de Estado, como lo hizo Rita Segato. ¿Qué decolonialidad es esa? ¿Cuál es la descolonización posible si no tienes en claro la cartografía del poder en la región y el rol que juega en ella el imperialismo estadounidense? Por eso hay que preguntarse por los intereses detrás de estos personajes que desmovilizan a las izquierdas en América Latina. Por eso siempre me pregunto quién es el que paga. Si buscamos y trazamos la ruta del dinero y los apoyos vamos a encontrar varias fundaciones alemanas. En Asia por ejemplo éstas tienen ya un historial de más de 50 años de actuación. Estas fundaciones socialdemócratas canalizan el dinero que el imperialismo norteamericano no puede entregar directamente. La Fundación Willy Brandt, por ejemplo, cumplió ese papel en los años 50, 60 y 70, dado que a la CIA le interesaba y le interesa producir una seudo-izquierda: su rol no es sólo el de apoyar a las derechas y los golpes de Estado. Yo sabía por ejemplo que se venía un golpe de Estado en Bolivia dos meses antes. ¿Por qué? Porque empecé a constatar las movilizaciones que en toda Europa comenzaban a instalar que Evo Morales había quemado el Amazonas. No Bolsonaro, sino Evo Morales. Circuló toda una campaña internacional en Europa y los Estados Unidos asociada a estas mismas fundaciones alemanas. Esto es un hecho, más allá de que esta gente sea o consciente o no de quien pone ese dinero. Obviamente es gente que ha escrito cosas importantes, interesantes, que pueden ser útiles. Pero, ¿para qué me sirve un intelectual que a la hora de la verdad se posiciona en la otra trinchera? ¿Para qué sirven sus teorías? G.A y L.R: ¿Y qué hay de las condiciones materiales que impone el propio ámbito académico, incluso más allá del sostén económico? ¿No hay una colonialidad específicamente universitaria? ¿Por qué se da este alejamiento de la praxis por parte de una intelectualidad latinoamericana y caribeña que en otras épocas formaba políticamente a los sindicatos, hacía parte orgánica de los movimientos populares y hasta ejercía roles de conducción y liderazgo? R.G: Definitivamente. Todo el sistema académico está organizado para la cooptación de pensadores radicales. Es un sistema que ofrece buenos salarios, otorga privilegios y lleva compulsivamente a publicar en revistas indexadas del Norte Global. Para cuando el intelectual abrió los ojos, ya dejó de ser radical: de pronto escribe lo que hay que escribir para ser publicado, promocionado y premiado. Esta decolonialidad descafeinada es el precio a pagar para tener una carrera académica exitosa. La idea es preservar cierta distancia y pureza que otorga prestigio, permanecer en un limbo y no tomar posición de forma decidida ni por esto ni por aquello. Pero yo no lo veo solo como un solapamiento entre conveniencia y convicción. Yo lo veo como un problema profundamente ideológico, ligado al marco categorial equivocado que ya mencioné. “Si buscamos y trazamos la ruta del dinero y los apoyos vamos a encontrar varias fundaciones alemanas […] Estas fundaciones socialdemócratas canalizan el dinero que el imperialismo norteamericano no puede entregar directamente”. Yo me relaciono con la decolonialidad de una manera política. Siempre fui un activista antiimperialista en Puerto Rico, durante toda mi vida. Para mi la decolonialidad es un proyecto político de transformación del mundo, no una moda académica. G.A y L.R: Hecho el diagnóstico, ¿cómo crees que esta corriente, esta agenda decolonial y antiimperialista se puede masificar? ¿Cómo puede arraigar en movimientos de masas, como lo hizo el marxismo, el nacionalismo popular, el indianismo y otras tradiciones revolucionarias? ¿Cómo llegar a una educación recíproca entre intelectuales y organizaciones populares? R.G: Hay numerosos movimientos decoloniales que existen y operan actualmente en el mundo. Por ejemplo los movimientos indígenas en Bolivia, que no necesitan de intelectuales decoloniales para ser decoloniales. Los hay indígenas, los hay afrodescendientes, de todo tipo: por ejemplo el del pueblo nasa en Colombia, el de pobladores en Venezuela o Chile, etcétera. Independientemente de que hayamos incidido o no en su formación y debates, como lo hizo Juan José Bautista en Bolivia, lo decolonial nos precede, por supuesto. Debemos tomarnos muy en serio el pensamiento crítico que se produce desde esos movimientos para hacer jirones el pensamiento hegemónico colonial y eurocéntrico. Metodológicamente debemos pensar junto con los movimientos y no sobre ellos: no son algo objetivable. En Sudáfrica, por ejemplo, construimos una Escuela Decolonial que tuvo un impacto enorme sobre el movimiento social sudafricano: allí lo decolonial ya es sentido común en diferentes sectores de la sociedad. Ha habido huelgas estudiantiles llamando a descolonizar las universidades sudafricanas. En Venezuela también hemos sido una influencia a partir de las Escuelas Decoloniales, contando ahora con un Instituto Nacional para la Descolonización dentro del Ministerio de Cultura, incidiendo en el sistema escolar, en las universidades. Incluso el Plan de la Patria incluyó como uno de sus ejes la descolonización. Siempre estamos buscando cómo hacer ese vínculo entre la producción intelectual y la producción de luchas políticas y sociales. Yo lo considero un mandato de la huelga que creó mi departamento en la Universidad de Berkeley: nosotros estamos ahí como un caballo de Troya para potenciar los movimientos antiimperialistas en el mundo. Nosotros utilizamos esa brecha en la universidad blanca imperialista, una de las mejor posicionadas en el mundo, y la usamos como plataforma para tener un impacto. Quienes protagonizaron esa huelga en el año 69 eran del Frente de Liberación para el Tercer Mundo: eran estudiantes negros, latinos, asiáticos e indígenas estadounidenses. Nosotros nos consideramos como el Tercer Mundo dentro del Primero. La decolonialidad ha muerto: ¡que viva la decolonialidad! ALAI conversó en exclusiva con el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel sobre la muerte ¿y posible resurrección? de la perspectiva decolonial G.A y L.R: Si tuvieras que sintetizar la agenda decolonial antiimperialista, ¿cuáles serían sus puntos esenciales? La agenda decolonial tiene diferentes registros. En primer lugar, tiene que ser necesariamente antiimperialista. Ese es el horizonte. Tenemos que ir contra la civilización de muerte que reproduce el mundo que vivimos. Esa civilización a combatir tiene nombre y apellido: es el sistema imperialista mundial. Cuando estos decoloniales de los que hablamos antes hablan de lo civilizatorio nunca lo vinculan a este sistema concreto: la civilización no es una cosa abstracta. El horizonte tiene que ser trans-moderno, debe superar la civilización moderna, capitalista y occidental. Este sistema tiene por supuesto varios ejes de dominación: patriarcales, racistas, pedagógicos, cartesianos, etcétera. Yo identifico 16 jerarquías de dominación distintas. Lo que intento es descolonizar paradigmas como los de la economía política: lo que antes se identificaba como superestructuras son en realidad jerarquías de dominación, principios organizadores de la acumulación de capital. El carácter genocida, racista, feminicida, ecologicida, epistemicida, anticomunitarista, es consustancial al proceso de acumulación y al proyecto civilizatorio occidental. En otras palabras: el capitalismo es el sistema económico de una civilización. “Debemos tomarnos muy en serio el pensamiento crítico que se produce desde esos movimientos para hacer jirones el pensamiento hegemónico colonial y eurocéntrico”. El problema con el paradigma del socialismo del siglo XX es que siempre concibió la relación entre el capitalismo y otras formas de dominación como infraestructura-superestructura. Por eso no sólo no se superaron diversas formas de dominación, sino que ni siquiera se pudo resolver lo que se planteaba: la transformación radical del sistema económico. Esto, de nuevo, porque no estamos haciendo frente sólo a un sistema económico, sino a una civilización. Por eso es que jamás vas a lograr destruir el capitalismo histórico reproduciendo sus mismas lógicas sexistas, egocéntricas, dualistas, etcétera. Es por esto que la decolonialidad no es una discusión académica, teórica, es una discusión política que nos plantea una nueva cartografía del poder. Es ahí en dónde Chávez estaba clarísimo. Él decía que había que aprender de los problemas y errores del socialismo del siglo XX para pensar el socialismo del siglo XXI. Eso es lo que Dussel llama la transmodernidad: aún no podemos darle nombre, porque estamos en un proceso de transición. ¿Cuál será finalmente la civilización emergente? Lo veremos en el proceso.

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Descolonial e marxismo

Diez tesis sobre marxismo y descolonización Por Vijay Prashad Foto: Disamis Arcia / La Tizza Foto: Disamis Arcia / La Tizza ··· Conferencia pronunciada en la Casa de las Américas, en junio de 2022. Una primera versión del texto, con los comentarios de su autor, apareció en el sitio La Ventana el 9 de julio. ··· Tesis uno: El fin de la historia. El colapso de la Unión Soviética y del sistema de Estados comunistas de Europa del Este en 1991 vino acompañado de una terrible crisis de la deuda en el Sur Global, que empezó con el default de México en 1982. Estos dos eventos, la desaparición de la URSS y la debilidad del proyecto del Tercer Mundo, se encontraron con el ataque del imperialismo de los Estados Unidos y su proyecto de globalización impulsado en la década de 1990. Para la izquierda, esta fue una década de debilidad, ya que nuestras tradiciones y organizaciones dudaron de sí mismas y no pudieron hacer avanzar nuestras ideas en el mundo. La historia ha terminado, dijeron los ideólogos del imperialismo estadounidense, y la única posibilidad de avanzar era el proyecto de Estados Unidos. El castigo infligido a la izquierda por la rendición del liderazgo soviético fue pesado y llevó no solo al cierre de muchos partidos de izquierda, sino también al debilitamiento de la confianza de millones de personas sobre las claridades del pensamiento marxista. Tesis dos: La batalla de ideas. Durante la década de 1990, el presidente cubano Fidel Castro llamó a sus conciudadanos a participar en la «batalla de ideas», una frase que tomó prestada de La ideología alemana (1846) de Karl Marx y Friedrich Engels [1959]. Lo que Castro quería decir con esta frase es que las personas de izquierda no deben acobardarse ante la creciente marea de la ideología neoliberal, sino enfrentarse con confianza al hecho de que el neoliberalismo es incapaz de resolver los dilemas básicos de la humanidad. Por ejemplo, no tiene respuesta a la persistencia del hambre: 7.900 millones de personas viven en un planeta con alimentos suficientes para 15.000 millones y, aun así, aproximadamente 3.000 millones de personas tienen grandes dificultades para comer. Este hecho solo puede ser abordado por el socialismo y no por la industria de la caridad (FAO, 2014; FAO, 2022: VI.). La Batalla de Ideas se refiere a la lucha para evitar que los enigmas de nuestro tiempo, y sus soluciones, sean definidos por la burguesía. En su lugar, las fuerzas políticas a favor del socialismo deben buscar ofrecer una evaluación y soluciones mucho más realistas y creíbles. Por ejemplo, Fidel Castro habló en Naciones Unidas en 1979 con gran emoción sobre las ideas de los «derechos humanos» y «la humanidad»: «Se habla con frecuencia de los derechos humanos, pero hay que hablar también de los derechos de la humanidad. ¿Por qué unos pueblos han de andar descalzos, para que otros viajen en lujosos automóviles? ¿Por qué unos han de vivir 35 años, para que otros vivan 70? ¿Por qué unos han de ser míseramente pobres, para que otros sean exageradamente ricos? Hablo en nombre de los niños que en el mundo no tienen un pedazo de pan. Hablo en nombre de los enfermos que no tienen medicinas, hablo en nombre de aquellos a los que se les ha negado el derecho a la vida y a la dignidad humana.» Cuando Castro volvió a la Batalla de Ideas en los años noventa, la izquierda se enfrentó a dos tendencias relacionadas que siguen creando problemas ideológicos en nuestro tiempo. 1. Posmarxismo. Floreció la idea de que el marxismo estaba demasiado centrado en «grandes narrativas» (como la importancia de trascender el capitalismo y llegar al socialismo) y que los relatos fragmentados serían más precisos para entender el mundo. Las luchas de la clase trabajadora y el campesinado para obtener poder en la sociedad y sobre las instituciones estatales fueron vistas como otra «gran narrativa» falsa, mientras que la política fragmentada de las organizaciones no gubernamentales se consideraba más factible. La retirada del poder hacia la prestación de servicios y hacia una política de reforma se hizo en el nombre de ir más allá de Marx. Pero este argumento — ir más allá de Marx — era en realidad, como el difunto Aijaz Ahmad señaló, un argumento para volver al periodo anterior a Marx, para ignorar los hechos del materialismo histórico y la posibilidad zigzagueante de construir el socialismo como la negación histórica de la brutalidad y la decadencia capitalistas. El posmarxismo era un regreso al idealismo y al perfeccionismo. 2. Poscolonialismo. Algunos sectores de la izquierda comenzaron a argumentar que el impacto del colonialismo era tan grande que ninguna transformación sería posible y la única respuesta a lo que podía venir después del colonialismo era una vuelta al pasado. Trataban el pasado, como argumentaba el marxista José Carlos Mariátegui en 1928 sobre el indigenismo, como un destino y no como un recurso. Se desarrollaron varias vertientes de teoría poscolonial, algunas de las cuales ofrecen reflexiones genuinas extraídas a menudo de los mejores textos de los intelectuales patrióticos de las nuevas naciones poscoloniales y de la tradición revolucionaria de la liberación nacional (anclada en escritores como Frantz Fanon). Para la década de 1990, la tradición poscolonial, que previamente había estado comprometida con el cambio revolucionario en el Tercer Mundo, se vio arrastrada por las corrientes universitarias del Atlántico Norte que favorecían la imposibilidad revolucionaria. La versión más extrema del afropesimismo, una parte de esta nueva tradición, sugería un paisaje desolador de «muerte social» para las personas de descendencia africana, sin posibilidad de cambio. El pensamiento decolonial o la decolonialidad se dejó atrapar por el pensamiento europeo, aceptando la afirmación de que muchos conceptos humanos, como la democracia, están definidos por la «matriz de poder» o la «matriz de la modernidad» colonial. Los textos del pensamiento decolonial vuelven una y otra vez al pensamiento europeo, incapaces de producir una tradición enraizada en las luchas anticoloniales de nuestro tiempo. La necesidad de cambio quedó suspendida en estas variantes del poscolonialismo. La única descolonización real es el antimperialismo y el anticapitalismo. No se puede descolonizar la mente a menos que se descolonicen también las condiciones de producción social que refuerzan la mentalidad colonial. El posmarxismo ignora el hecho de la producción social, así como la necesidad de construir riqueza social que tiene que ser socializada. El afropesimismo sugiere que tal tarea no puede ser llevada a cabo debido al racismo permanente. El pensamiento decolonial que va más allá del afropesimismo pero no puede ir más allá del posmarxismo, no consigue ver la necesidad de descolonizar las condiciones de producción social. Tesis tres: Un fracaso de la imaginación. En el periodo entre 1991 y principios de los años 2000, la amplia tradición del marxismo de liberación nacional se sintió aplastada, incapaz de responder a las dudas sembradas por el posmarxismo y la teoría poscolonial. Esta tradición de marxismo ya no tenía el apoyo institucional del periodo anterior, cuando los movimientos revolucionarios y los gobiernos del Tercer Mundo se ayudaban mutuamente y cuando incluso las instituciones de las Naciones Unidas trabajaban para hacer avanzar algunas de estas ideas. Parecía que las plataformas que se desarrollaron para hacer germinar formas de internacionalismo de izquierda — como el Foro Social Mundial — no tenían la voluntad de dejar claras las intenciones de los movimientos populares. El eslogan del Foro Social Mundial, por ejemplo, era «otro mundo es posible», una afirmación débil, ya que ese otro mundo podría también ser definido por el fascismo. No había muchas ganas de lanzar un lema preciso como «el socialismo es necesario». Uno de los grandes males del pensamiento posmarxista — que deriva parte de su munición de formas de anarquismo — ha sido la ansiedad purista sobre el poder del Estado. En lugar de utilizar las limitaciones del poder del Estado para argumentar por una mejor gestión del Estado, el pensamiento posmarxista ha argumentado contra cualquier intento de asegurar el poder sobre el Estado. Se trata de un argumento esgrimido desde el privilegio de aquellos que no tienen que sufrir los hechos obstinados del hambre y el analfabetismo, que afirman que las formas de ayuda mutua o caridad a pequeña escala no son «autoritarias», como los proyectos estatales para erradicar el hambre. Se trata de un argumento de pureza que termina renunciando a cualquier posibilidad de abolir las estructuras que imposibilitan la dignidad y el bienestar humanos. En los países más pobres, donde las formas de caridad y ayuda mutua a pequeña escala tienen un impacto minúsculo en los enormes desafíos que enfrenta la sociedad, no se justifica nada menos que tomar el poder del Estado y usar ese poder para erradicar fundamentalmente los hechos obstinados de la desigualdad y la miseria. Abordar la cuestión del socialismo requiere un examen minucioso de las fuerzas políticas que deben reunirse para disputar a la burguesía la hegemonía ideológica y el control del Estado. Estas fuerzas experimentaron un revés decisivo cuando la globalización neoliberal reorganizó la producción en una cadena de montaje mundial a partir de los años setenta, fragmentando la producción industrial en todo el mundo. Esto debilitó a los sindicatos en los sectores más importantes y de más alta densidad, e invalidó la nacionalización como una estrategia posible para construir poder proletario. Desorganizada, sin sindicatos y con largas jornadas y tiempos de transporte, toda la clase trabajadora internacional se encontró en una situación de precariedad (Tricontinental, 2018). La Organización Internacional del Trabajo se refiere a este sector como el precariado, el proletariado precario. A las fuerzas desorganizadas de la clase trabajadora, del campesinado, de las y los desempleados y de quienes apenas tienen empleo, les resulta virtualmente imposible construir, a partir de sus luchas, el tipo de teoría y confianza necesarios para enfrentar directamente a las fuerzas del capital. Una de las lecciones claves para los movimientos de la clase trabajadora y del campesinado proviene de las luchas que se están incubando en India. Durante la última década, se han producido huelgas generales que han incluido hasta 300 millones de trabajadores anualmente. En 2020–2021, millones de campesinos hicieron una huelga de un año que forzó al gobierno a retroceder en sus nuevas leyes, que querían uberizar el trabajo agrícola. ¿Cómo lograron el movimiento campesino y el movimiento sindical hacer esto en un contexto en el que hay muy poca sindicalización y más del 90 % de las y los trabajadores están en el sector informal? (Raveendran y Vanek, 2020; Tricontinental, 2021). Gracias a las luchas protagonizadas por esos trabajadores informales, principalmente las trabajadoras del sector de cuidados, en el curso de las últimas dos décadas los sindicatos comenzaron a asumir los asuntos de ese sector — de nuevo principalmente mujeres — como asuntos de todo el movimiento sindical. Las luchas por la permanencia en el empleo, por contratos salariales adecuados, por la dignidad de las trabajadoras y otros temas afines, produjeron una fuerte unidad entre las diferentes fracciones de trabajadores. Las principales luchas que hemos visto en India han sido protagonizadas por estos trabajadores informales, cuya militancia ahora se canaliza a través del poder organizado de las estructuras de los sindicatos. Más de la mitad de la fuerza de trabajo mundial está formada por mujeres, mujeres que no ven los asuntos que les atañen como cuestiones de mujeres, sino como cuestiones por las que todxs lxs trabajadorxs deben luchar y conquistar. Lo mismo ocurre con los asuntos que tienen que ver con la dignidad de los trabajadores en función de su raza, casta y otras distinciones sociales. Además, los sindicatos han abordado cuestiones que impactan la vida social y el bienestar de la comunidad más allá del lugar de trabajo, exigiendo el derecho al agua, al alcantarillado, a la educación para niñas y niños y a ser libres de la intolerancia de todo tipo. Estas luchas «comunitarias» son una parte integral de las vidas de las y los trabajadores y campesinos; al abordarlas, los sindicatos se arraigan en el proyecto de rescatar la vida colectiva, construyendo el tejido social necesario para el avance hacia el socialismo. Tesis cuatro: Volver a la fuente. Es tiempo de recuperar y volver a lo mejor de la tradición marxista de liberación nacional. Esta tradición tiene sus orígenes en el marxismo-leninismo, y fue siempre ampliada y profundizada por las luchas de cientos de millones de trabajadores y campesinos en las naciones más pobres. Las teorías de estas luchas fueron elaboradas por personas como José Carlos Mariátegui, Ho Chi Minh, E. M. S. Namboodiripad, Claudia Jones y Fidel Castro. Hay dos aspectos centrales en esta tradición: 1. De las palabras «liberación nacional» se desprende el concepto clave de soberanía. El territorio de una nación o una región debe ser soberano frente a la dominación imperialista. 2. De la tradición del marxismo obtenemos el concepto clave de dignidad. La lucha por la dignidad implica una lucha contra la degradación del sistema salarial y contra las viejas y miserables jerarquías sociales heredadas, incluidas las que tienen que ver con raza, género, orientación sexual, etcétera. Tesis cinco: El marxismo «ligeramente estirado». El marxismo entró en las luchas anticoloniales no directamente a través de Marx, sino a través de los importantes desarrollos que Vladimir Lenin y la Internacional Comunista hicieron a la tradición marxista. Cuando Fanon dijo que el marxismo fue «ligeramente estirado» cuando salió de su contexto europeo, tenía en mente esta modificación (Fanon, 2011 [1961]). Cinco elementos clave definen el carácter de este marxismo «ligeramente estirado» en un amplio espectro de fuerzas políticas: Era claro para los primeros marxistas que el liberalismo no resolvería los dilemas de la humanidad, los hechos obstinados de la vida bajo el capitalismo (como el hambre y la mala salud). Ningún proyecto de Estados capitalistas puso la solución a estos dilemas en el centro de su trabajo, dejándolos en cambio a la industria de la caridad. Los proyectos estatales capitalistas llevaron la idea de derechos humanos a una abstracción. Los marxistas, en cambio, reconocieron que solo si se superan estos dilemas se pueden establecer los derechos humanos en el mundo. 2. La forma moderna de producción industrial es la precondición para esta trascendencia, porque solo ella puede generar suficiente riqueza social que pueda ser socializada. El colonialismo no permitió el desarrollo de las fuerzas productivas en el mundo colonizado, imposibilitando crear suficiente riqueza social en las colonias para trascender estos dilemas. 3. El proyecto socialista en las colonias tuvo que luchar contra el colonialismo (y, por lo tanto, por soberanía), así como contra el capitalismo y sus jerarquías sociales (y, por lo tanto, por dignidad). Estos siguen siendo los dos aspectos claves del marxismo de liberación nacional. 4. Debido a la falta de desarrollo del capitalismo industrial en las colonias, y por lo tanto, de un número suficientemente grande de trabajadores industriales (el proletariado), el campesinado y los trabajadores agrícolas tenían que ser una parte clave del bloque histórico del socialismo. 5. Es importante registrar que las revoluciones socialistas tuvieron lugar en las partes más pobres del mundo — Rusia, Vietnam, China, Cuba — y no en las partes más ricas, donde las fuerzas productivas se habían desarrollado mejor. La doble tarea de las fuerzas revolucionarias en los Estados más pobres que habían ganado la independencia e instituido gobiernos de izquierda era construir las fuerzas productivas y socializar los medios de producción. Los gobiernos de estos países, formados y apoyados por la acción pública, tenían una misión histórica mucho más compleja que la prevista por la primera generación de marxistas. De estos lugares surgió un marxismo nuevo, sin límites, en el que emergió una actitud experimental hacia la construcción del socialismo. Sin embargo, muchos de estos desarrollos en la construcción socialista no se elaboraron como teoría, lo que significa que la tradición teórica del marxismo de liberación nacional no estaba totalmente disponible para responder al asalto posmarxista y poscolonial a la praxis socialista en el Tercer Mundo. Tesis seis: Los dilemas de la humanidad. Los informes sobre la terrible situación que enfrenta el mundo llegan regularmente, desde el hambre y el analfabetismo hasta los resultados cada vez más frecuentes de la catástrofe climática. La riqueza social que podría destinarse a resolver estos profundos dilemas de la humanidad se despilfarra en armas y paraísos fiscales. Los 17 Objetivos de Desarrollo Sostenible de las Naciones Unidas para acabar con el hambre y promover la paz mundial necesitarían una inyección de 4,2 billones de dólares al año; pero, tal como están las cosas, se gasta una fracción infinitesimal de esa cantidad para abordar estos objetivos (OECD, 2020). Con la pandemia y la inflación galopante, se destinará aún menos dinero, y los puntos de referencia que miden el bienestar, la soberanía y la dignidad se alejarán cada vez más. El hambre, el mayor dilema de la humanidad, no tiene erradicación a la vista — excepto en China, donde la pobreza extrema acabó en 2021 (Tricontinental, 2021) — . Se estima que alrededor de 3.000 millones de personas luchan hoy con diversas formas de hambre diariamente (FAO et. al., 2021: VI). Tomemos el caso de Zambia y el cuarto ODS: erradicar el analfabetismo, a modo de ejemplo. Aproximadamente el 60 % de niñas y niños entre 1ro y 4to grados en el Cinturón del Cobre no saben leer (Lusaka Times, 2018). Esta es una región que produce gran parte del cobre del mundo, que es esencial para nuestros aparatos electrónicos. Las madres y padres de estos niños llevan el cobre al mercado mundial, pero sus hijos no saben leer. Ni el posmarxismo ni el poscolonialismo abordan la existencia de este nivel de analfabetismo ni la determinación de estos padres de que sus hijos sepan leer. Sin embargo, la teoría del marxismo de liberación nacional, basada en la soberanía y en la dignidad, sí aborda estas cuestiones: exige que Zambia controle la producción de cobre y reciba mayores regalías (soberanía) y exige que la clase trabajadora de Zambia reciba una parte mayor de la plusvalía (dignidad). Mayor soberanía y mayor dignidad son caminos para abordar los dilemas a los que se enfrenta la humanidad. Pero en lugar de gastar la riqueza social en estos avances elementales, quienes poseen propiedades y ejercen privilegios y poder gastan más de dos billones de dólares al año en armas y muchos billones en fuerzas de seguridad, desde el ejército hasta la policía (Instituto para la Paz, 2022). Tesis siete: La racionalidad del racismo y del patriarcado. Es importante señalar que, en las condiciones del capitalismo, las estructuras del racismo y del patriarcado siguen siendo racionales. ¿Por qué es así? En El Capital (1867), Marx detalló dos formas de extracción de plusvalía y dio pistas sobre una tercera. Las primeras dos formas (plusvalía absoluta y plusvalía relativa) fueron descritas y analizadas en detalle, especificando cómo el robo de tiempo a lo largo de la jornada laboral extrae plusvalía absoluta del trabajador asalariado y cómo las ganancias de productividad, a la vez que disminuyen el tiempo que los trabajadores necesitan para producir sus salarios, aumentan la cantidad de plusvalía producida por ellos (plusvalía relativa). Marx también sugirió una tercera forma de extracción, escribiendo que, en algunas situaciones, se les paga a los trabajadores menos de lo que justificaría cualquier entendimiento civilizado de los salarios en esa coyuntura histórica. En El Capital, Marx señaló que los capitalistas tratan de «presionar violentamente los salarios por debajo del valor de la fuerza de trabajo» (2004 [1867]: 670), pero no discutió más esta forma debido a la importancia que tiene para su análisis que la fuerza de trabajo se compre y se venda a su valor real. Esta tercera consideración, que llamamos superexplotación, no es irrelevante para nuestro análisis, ya que es central en la discusión sobre el imperialismo. ¿Cómo se justifica la supresión de salarios y la negativa a aumentar el pago de regalías por la extracción de materias primas? Con el argumento colonial de que, en ciertas partes del mundo, las personas tienen expectativas de vida menores y por lo tanto se puede descuidar su desarrollo social. Este argumento colonial se aplica igualmente al robo de salarios de las mujeres que realizan trabajos de cuidado, que no se paga o es muy mal pagado, con el argumento de que es «trabajo de mujeres» (Tricontinental, 2021a). Un proyecto socialista no está atrapado por las estructuras del racismo y el patriarcado, porque no requiere de estas estructuras para aumentar la cuota de plusvalía de los capitalistas. Sin embargo, la existencia de estas estructuras durante siglos, profundizadas por el sistema capitalista, ha creado hábitos que son difíciles de cambiar solamente mediante la legislación. Por ello, se debe librar una lucha política, cultural e ideológica contra las estructuras del racismo y el patriarcado que debe ser tratada con la misma importancia que la lucha de clases. Tesis ocho: Rescatar la vida colectiva. La globalización neoliberal desvaneció el sentido de la vida colectiva y profundizó la desesperación de la atomización a través de dos procesos conectados: 1. Debilitando el movimiento sindical y las posibilidades socialistas que vienen con la acción pública y la lucha en los lugares de trabajo, enraizadas en el sindicalismo. 2. Sustituyendo la idea de ciudadano por la de consumidor, en otras palabras, la idea de que los seres humanos son principalmente consumidores de bienes y servicios, y que la subjetividad humana se aprecia mejor a través de desear cosas. El desmoronamiento de la colectividad social y el auge del consumismo empeoran la desesperación, que se transforma en diversos tipos de retiradas. Dos ejemplos de esto son: a) el repliegue en redes familiares que no pueden sostener las presiones ejercidas sobre ellas por la retirada de los servicios sociales, la creciente carga del trabajo de cuidados en la familia, y los tiempos de desplazamiento y las jornadas laborales cada vez más largos; b) el paso a formas de toxicidad social a través de vías como la religión o la xenofobia. Aunque estas vías ofrecen oportunidades para organizar la vida colectiva, no están organizadas para el progreso humano, sino para estrechar las posibilidades sociales. ¿Cómo se puede rescatar la vida colectiva? Las formas de acción pública arraigadas en el auxilio social y en la alegría cultural son un antídoto esencial para esta desolación. Imaginemos días de acción pública basados en las tradiciones de izquierda que tengan lugar cada semana y cada mes, logrando que cada vez más y más gente realice juntas actividades que revitalicen la vida colectiva. Una de estas actividades es el Día de los Libros Rojos, inaugurado el 21 de febrero de 2020 por la Unión Internacional de Editoriales de Izquierda, el mismo día que Marx y Engels publicaron el Manifiesto Comunista en 1848. En 2020, el primer Día de los Libros Rojos, unos pocos cientos de miles de personas en todo el mundo acudieron a espacios públicos y leyeron el manifiesto en sus diferentes idiomas, desde el coreano hasta el español; en 2021, debido a la pandemia, la mayoría de los eventos fueron virtuales y no podemos decir realmente cuántas personas participaron en la jornada; pero en 2022, casi tres cuartos de millón de personas se sumaron a las diversas actividades. Una parte del rescate de la vida colectiva se expresó vívidamente durante la pandemia, cuando los sindicatos, las organizaciones juveniles, las organizaciones de mujeres y las federaciones de estudiantes se tomaron el espacio público en Kerala (India) para construir lavabos, coser tapabocas, instalar cocinas comunitarias, entregar comida y realizar encuestas puerta a puerta para que se pudieran tomar en cuenta las necesidades de cada persona (Tricontinental, 2021). Tesis nueve: La batalla de emociones. Fidel Castro provocó un debate en la década de 1990 alrededor del concepto de la Batalla de Ideas, la lucha de clases en el pensamiento contra las banalidades de las concepciones neoliberales de la vida humana. En los discursos de Fidel de este periodo no solo era clave lo que decía, sino cómo lo decía, con cada palabra impregnada de la gran compasión de un hombre comprometido con la liberación de la humanidad de los tentáculos de la propiedad, el privilegio y el poder. De hecho, la Batalla de Ideas no se refería únicamente a las ideas en sí, sino también a una «batalla de emociones», un intento de cambiar el paladar de las emociones de una fijación en la codicia a consideraciones de empatía y esperanza. Uno de los verdaderos retos de nuestro tiempo es el uso burgués de las industrias culturales y de las instituciones educativas y religiosas para distraer la atención de cualquier debate sustancial sobre los problemas reales — y sobre la búsqueda de soluciones en común a los dilemas sociales — hacia la obsesión por problemas fantasiosos. En 1935, el filósofo marxista Ernst Bloch llamó a esto la «estafa del cumplimiento», plantar una serie de fantasías para enmascarar lo imposible de su realización. El beneficio de la producción social, escribió Bloch, «es apropiado por el estrato superior de los grandes capitalistas, que utiliza sueños góticos contra las realidades proletarias» (1991: 103). La industria del entretenimiento erosiona la cultura proletaria con el ácido de las aspiraciones que no pueden realizarse bajo el sistema capitalista. Pero estas aspiraciones son suficientes para debilitar cualquier proyecto de la clase trabajadora. Una sociedad degradada por el capitalismo produce una vida social impregnada de atomización y alienación, desolación y miedo, rabia y odio, resentimiento y fracaso. Se trata de emociones desagradables que son moldeadas y promovidas por las industrias culturales («tú también puedes tenerlo»), los establecimientos educativos («la codicia es el motor principal») y los neofascistas («odia a los inmigrantes, a las minorías sexuales y a cualquiera que te niegue tus sueños»). El dominio de estas emociones en la sociedad es casi absoluto y el ascenso de los neofascistas se basa en este hecho. El significado se vacía, tal vez como resultado de una sociedad de espectáculos que ya se ha agotado. Desde una perspectiva marxista, la cultura no se considera un aspecto aislado y atemporal de la realidad humana, ni las emociones se consideran como un mundo en sí mismo o ajenas a los acontecimientos de la historia. Dado que las experiencias humanas se definen por las condiciones de la vida material, las ideas de destino perdurarán mientras la pobreza sea una característica de la vida humana. Si la pobreza se supera, entonces el fatalismo tendrá un fundamento ideológico menos seguro, pero no se verá automáticamente desplazado. Las culturas son contradictorias y juntan una serie de elementos de formas desiguales, del tejido social de una sociedad desigual que oscila entre la reproducción de las jerarquías de clase y la resistencia a elementos de la jerarquía social. Las ideologías dominantes impregnan la cultura a través de los tentáculos de aparatos ideológicos como un maremoto, arrollando las experiencias reales de la clase trabajadora y el campesinado. Al fin y al cabo, es a través de la lucha de clases y a través de las nuevas formaciones sociales creadas por los proyectos socialistas que se crearán nuevas culturas, y no por meras ilusiones. Es importante recordar que, en los primeros años de cada uno de los procesos revolucionarios — desde Rusia en 1917 hasta Cuba en 1959 — , la efervescencia cultural estaba saturada de emociones de alegría y posibilidad, de intensa creatividad y experimentación. Es esta sensibilidad la que ofrece una ventana a algo distinto de las macabras emociones de la avaricia y el odio. Tesis diez: Atreverse a imaginar el futuro. Uno de los mitos duraderos de la era postsoviética es que no hay posibilidad de un futuro postcapitalista. Este mito nos llegó desde el seno de la clase intelectual triunfalista estadounidense, cuya sensibilidad ante «el fin de la historia» contribuyó a reforzar la ortodoxia en campos como la economía y la teoría política, impidiendo debates abiertos sobre el postcapitalismo. Incluso cuando la economía ortodoxa no pudo explicar la prevalencia de las crisis, incluido el colapso económico total en 2007–2008, el propio campo conservó su legitimidad. Estos mitos se hicieron populares gracias a Hollywood y los programas de televisión, donde películas sobre desastres y distopías sugerían la destrucción planetaria antes que una transformación socialista. Es más fácil imaginar el fin de la tierra que un mundo socialista. Durante el colapso económico, la frase «demasiado grande para quebrar», se instaló en el sentido común, reforzando la naturaleza eterna del capitalismo y los peligros de intentar siquiera sacudir sus cimientos. El sistema se paralizó. La austeridad gruñó a los precarios. Los pequeños negocios colapsaron por falta de crédito. Y sin embargo no se planteó masivamente ir más allá del capitalismo. La revolución mundial no se veía en el horizonte inmediato. Esta realidad parcial sofocó tanta esperanza en la posibilidad de ir más allá del sistema — un sistema demasiado grande para fracasar — que ahora parece eterno. Nuestras tradiciones argumentan contra el pesimismo, señalando que la esperanza debe estructurar nuestras intervenciones de principio a fin. Pero, ¿cuál es la base material para esta esperanza? Esta base puede encontrarse en tres niveles: 1. Los hechos obstinados del hambre y el analfabetismo, la falta de vivienda y la indignidad, no pueden invisibilizarse. Tampoco puede silenciarse a aquellos a quienes se les niegan sus derechos básicos, ni desaparecerán sus condiciones materiales si no se abordan estos hechos obstinados. La desolación y la ira son los productos de esta negación. 2. Los avances masivos en la producción global, tanto en la agricultura y la industria como en el sector de los servicios, nos han permitido imaginar un mundo que trascienda la necesidad y abra las puertas a la libertad. No se puede ser libre simplemente por un edicto legal. La libertad exige superar los hechos obstinados de la vida en el capitalismo. Durante décadas hemos vivido en un mundo con la capacidad de satisfacer las necesidades de la humanidad. 3. Estos avances masivos en la producción global se produjeron no solo por los avances en la ciencia y la tecnología, sino de forma decisiva por la socialización del trabajo. Lo que se conoce como globalización considera todo el proceso desde el punto de vista del capital y del aumento de los rendimientos de escala. Lo que no reconoce es que estos masivos avances y la producción global tuvieron lugar porque las y los trabajadores ahora trabajan junto con otros a través de los océanos y que esta socialización del trabajo demuestra la integración de la clase trabajadora internacional. Esta socialización del trabajo va en contra de los estrechos y sofocantes límites de la propiedad privada, que frena avances mayores para sus propias ganancias mezquinas. El choque entre la socialización del trabajo y la propiedad privada profundiza las luchas por la socialización de la propiedad — la base del socialismo moderno — , como predijo Marx. El capitalismo ya ha fracasado. No puede abordar las cuestiones básicas de nuestro tiempo, estos hechos obstinados — como el hambre y el analfabetismo — que nos miran a la cara. No basta con estar vivos. Hay que poder vivir y prosperar. Ese es el estado de ánimo que exige una transformación revolucionaria. Necesitamos recuperar nuestra tradición de marxismo de liberación nacional, pero también elaborar la teoría de nuestra tradición a partir del trabajo de nuestros movimientos. Tenemos que prestar más atención a las teorías de Ho Chi Minh y Fidel, E. M. S. Namboodiripad y Claudia Jones. Ellos y ellas no solo hicieron, sino que también produjeron teorías innovadoras. Estas teorías deben ser desarrolladas y probadas en nuestra realidad contemporánea, construyendo nuestro marxismo no solamente a partir de los clásicos — que son útiles — sino también de los hechos de nuestro presente. El «análisis concreto de las condiciones concretas» de Lenin requiere una estrecha atención a lo concreto, a lo real, a los hechos históricos. Necesitamos más evaluaciones fácticas de nuestro tiempo, una interpretación más cercana del imperialismo contemporáneo que está imponiendo su poder militar y político para impedir la necesidad de un mundo socialista. Esta es precisamente la agenda del Instituto Tricontinental de Investigación Social, así como de los casi 30 institutos de investigación con los que trabajamos estrechamente en la Red de Institutos de Investigación y de los más de 200 movimientos políticos cuyas líneas de masa informan el desarrollo del programa de investigación del Instituto a través de la Asamblea Internacional de los Pueblos. Ciertamente, el socialismo no va a aparecer por arte de magia. Hay que luchar por él y construirlo, profundizar nuestras luchas, estrechar nuestros vínculos sociales, enriquecer nuestras culturas. Ahora es tiempo de un frente unido, de unir a la clase trabajadora y al campesinado, así como a las clases aliadas, de aumentar la confianza de las y los trabajadores y de clarificar nuestra teoría. Esta tarea requiere la unidad de todas las fuerzas de izquierda y progresistas. Nuestras divisiones en este tiempo de gran peligro no deben ser centrales, nuestra unidad es esencial. La humanidad lo exige. Bibliografía citada Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana (Moscú, Editorial Progreso, 1968), p. 38. Food and Agriculture Organization, Building a Common Vision for Sustainable Food and Agriculture. Principles and Approaches (Rome: FAO, 2014); FAO, IFAD, UNICEF, WFP y WHO, The State of Food Security and Nutrition in the World 2022: Repurposing Food and Agricultural Policies To Make Healthy Diets More Affordable (Rome: FAO, 2022), p. VI. Fidel Castro, Discurso en la Asamblea General de Naciones Unidas, como Presidente del MNOAL, 12 de octubre de 1979, disponible en https://misiones.cubaminrex.cu/en/articulo/fidel-castro-human-rights-statement-un-general-assembly-capacity-nam-president-12-october. Tricontinental: Institute for Social Research, In the Ruins of the Present, working document no. 1, 1 de marzo de 2018, disponible en https://thetricontinental.org/working-document-1/. Govindan Raveendran y Joann Vanek, ‘Informal Workers in India: A Statistical Profile’, Statistical Brief 24 (Women in Informal Employment: Globalising and Organising, agosto de 2020), 1; Tricontinental: Institute for Social Research, «The Farmers’ Revolt in India», dossier 41, 14 de junio de 2021, disponible en https://thetricontinental.org/dossier-41-india-agriculture/. Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Richard Philcox (New York: Grove Press), p. 5. Organisation for Economic Cooperation and Development, ‘Global Outlook on Financing for Sustainable Development 2021’, 9 de noviembre de 2020, disponible en https://www.oecd.org/newsroom/covid-19-crisis-threatens-sustainable-development-goals-financing.htm. Tricontinental: Institute for Social Research, Serve the People: The Eradication of Extreme Poverty in China, 23 de julio de 2021, disponible en https://thetricontinental.org/studies-1-socialist-construction/. FAO et al., The State of Food Security, p. VI. Lusaka Times, ‘Over 60% Copperbelt Province Lower Primary Pupils Can’t Read and Write — PEO’, Lusaka Times, 18 de enero de 2018, disponible en https://www.lusakatimes.com/2018/01/27/60-copperbelt-province-lower-primary-pupils-cant-read-write-peo/. Stockholm International Peace Research Institute, ‘World Military Expenditure Passes $2 Trillion for First Time’, SIPRI, 25 de abril de 2022, disponible en https://www.sipri.org/media/press-release/2022/world-military-expenditure-passes-2-trillion-first-time. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy — Volume I, trans. Ben Fowkes (London: Penguin Books, 2004), p. 670. Tricontinental: Institute for Social Research, Uncovering the Crisis: Care Work in the Time of Coronavirus, dossier no. 38, 7 de marzo de 2021, disponible en https://thetricontinental.org/dossier-38-carework/. Tricontinental: Institute for Social Research, CoronaShock and Socialism, CoronaShock no. 3, disponible en https://thetricontinental.org/wp-content/uploads/2020/07/20200701_Coronashock-3_EN_Web.pdf. Ernst Bloch, Heritage of Our Times, trans. Neville and Stephen Plaice (Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1991), p. 103. ···

kERALA EXEMPLO

https://www.investigaction.net/es/como-gobiernan-los-comunistas-en-el-estado-indio-de-kerala/ En un país con problemas endémicos vinculados a la pobreza o a la desprotección social como la India, los comunistas de Kerala llevan adelante un gobierno y un “modelo” radicalmente distinto. Kerala es un estado de la India referenciado por los ciudadanos del país por su inherente belleza natural. En este territorio del sur del subcontinente viven cerca de 35 millones de personas. Para hacerse una idea, basta comentar que en Kerala viven más personas que en Venezuela o que en los países escandinavos tomados en su conjunto. La particularidad de este estado, la que lo hace interesante para su estudio, es que el Partido Comunista de la India (Marxista), o CPI (M), revalidó su triunfo en las elecciones en 2021, donde gobierna desde 2016 en el marco de la coalición del Frente Democrático de la Izquierda, o LDF, junto a otras fuerzas como el Partido Comunista de la India, o CPI. CPI (M) y CPI —separados desde que las disputas sino-soviéticas del siglo XX abrieran un cisma en el movimiento comunista de la India— han cosechado históricamente unos resultados relativamente fantásticos en la región en comparación con los obtenidos en el grueso del país. De hecho, durante décadas, el CPI (M) y el Congreso Nacional Indio se han venido disputando el dominio político de Kerala. En las elecciones de 2021, la coalición comunista-progresista obtuvo más del 45% de los votos en el estado, lo que abre la puerta a cinco años más de gobierno de izquierdas en la región. Liderados por Pinarayi Vijayan, ministro-jefe de Kerala, los comunistas tienen por delante el reto de revalidar su dirigencia política en 2026, elemento ineludible si quieren seguir aplicando el “modelo Kerala” que tanto diferencia a este territorio del resto de India. El modelo Kerala ¿Qué es el modelo Kerala? En una economía que pivota alrededor del turismo, el estado centra buena parte de sus esfuerzos en la distribución interna de los réditos económicos. A través —entre otras— de iniciativas como las Misiones (que recuerdan a las de Venezuela), el estado saca adelante proyectos de ordenación y distribución equitativa de los recursos. Estos paquetes de políticas públicas pueden aplicarse correctamente gracias a la alta tasa de participación social en espacios comunes de discusión y “autogobierno local”. En ellos, una parte importante de quienes viven en los distintos municipios, ponen sobre la mesa las necesidades inmediatas de la comunidad. Dichos diagnósticos son incorporados mediante órganos de comunicación entre el estado y los espacios de discusión a la agenda de gobierno. Estas Misiones son, en suma, programas de estímulo social como el Pothuvidyabhyasa Samrakshana Yajnam, a través del cual se inyectan ingentes cantidades de recursos para garantizar el acceso universal gratuito a libros por parte del estudiantado, para adaptar la infraestructura escolar a alumnos con diversidad funcional, para ofrecer apoyo académico, etc. En este sentido, el gobierno de Kerala ha recibido reconocimientos internacionales por la universalización y mejora de la calidad de la educación pública en todo el territorio. Otros ejemplos ilustran el alto grado de cohesión y planificación del gobierno regional: véase la Haritha Keralam Mission, vinculada al sector de la salubridad, el cuidado del agua y la gestión de residuos, o la Misión vinculada a la erradicación del hambre y la pobreza extrema mediante la entrega de kits alimentarios y cartillas de racionamiento. Aspectos como los mencionados dotan de un elemento diferenciador al “modelo Kerala”, que confronta con el “modelo Gujarat”, el cual hace referencia al estado que gobernó el actual Primer Ministro Narendra Modi —antes de desempeñar su función actual— y que se define como un modelo de desarrollo sin distribución, sin mejora notable de los indicadores sociales y privatizador de las ganancias. Aunque ha habido otras experiencias regionales de participación popular -como la de Bengala Occidental-, ninguna se ha sostenido en el tiempo ni ha producido transformaciones estructurales de hondo calado en su estado como lo ha hecho la línea del “modelo Kerala”. En India, la pobreza —incluso en los “amables” términos en los que la define el gobierno nacional— está enormemente extendida. Los problemas de acceso a agua potable, alimentos, educación o salud atraviesan la vida de una parte considerable de su población. En este contexto, Kerala, a través de su particular modelo, se sale de la norma. Entre otros aspectos, el estado ostenta la mayor tasa de alfabetización de toda India y la esperanza de vida más alta. A su vez, exhibe un centro sanitario de atención primaria en cada pueblo. Varios datos ilustran la grieta entre el “modelo Kerala” y el país en su conjunto. En primer lugar, la brecha entre lo rural y lo urbano es menos acusada en la región. Por cada 1.000 niños nacidos vivos en el mundo rural de Kerala, mueren cinco; en las poblaciones urbanas, lo hacen seis. Si se tira un poco más del hilo en este sentido, se encuentra otro dato revelador: frente a estas cifras de mortalidad infantil, el país al completo presenta unas tasas de 46/1.000 —rural— y 29/1.000 —urbano. A su vez, el porcentaje de mujeres con una escolarización mayor a 10 años es del 70% en el Kerala rural, frente al escueto 27% en el grueso del mundo rural indio. Kerala incluso muestra una mejor gestión del aspecto sanitario en el marco de un país con profundas deficiencias en el acceso a elementos de higiene, al agua, etc. La región incluso ha comenzado a trabajar en conjunto con organizaciones equivalentes a nuestros espacios de diversidades y disidencias sexuales. En esta línea, el estado ha sido capaz de poner el foco sobre aquellas comunidades que por diferentes motivos —pertenencia al colectivo LGTBI+, desconocimiento del idioma malayalam, etc.— no fueron debidamente alcanzadas por los programas universalizantes —en materia de alfabetización, por ejemplo. A modo de respuesta, el gobierno sacó adelante programas pensados desde y para estas colectividades. Como último dato, merece la pena mencionar la pobreza, donde los datos son aplastantes. Su 0,7% de pobreza registrada en el año 2021 contrasta con estados como Bihar (51,9%), Uttar Pradesh (37,8%) o Madhya Pradesh (36,7%). En otros campos también existen diferencias notables entre Kerala y el resto de India. El de los abortos selectivos femeninos es uno de ellos. Varios factores fomentan esta realidad: entre ellos, destaca la costumbre de la dote, por la cual a la hora del casamiento la familia de la mujer debe entregar a la familia del esposo el equivalente —en dinero o bienes— al valor de una casa. Economía y herencia cultural —por ejemplo no tener hijos varones supone la “pérdida” del linaje— se entremezclan produciendo fenómenos de misoginia como este, especialmente en el mundo rural. Sin embargo, Kerala marca la diferencia. Para 2011, en el estado la proporción mujeres-hombres era de 1.084:1.000; en India, era de 943:1.000. Las particularidades políticas de Kerala y del CPI (M) En Kerala, los comunistas son mayoría. Este hecho es evidente a nivel estético cuando uno recorre el estado. El argentino Fernando Duclos —conocido en redes sociales como ‘Periodistán’— ofreció un rico testimonio de esto en Youtube: las estatuas, carteles y pintadas del Che Guevara impregnan las calles de la ciudad de Kannur. A su vez, las banderas rojas de la hoz y el martillo acompañan a multitud de carteles en los que aparecen figuras como Marx, Engels, Lenin, Stalin, Mao o incluso Kim Jong-un. Un particular folklore socialista llama la atención a quienes visitan la región. En lo que a los posicionamientos internacionales respecta, debe hacerse ante todo un comentario: por su carácter regional, el estado de Kerala no ha tomado posiciones nítidas en cuestiones no nacionales. Sin embargo, el CPI (M) sí lo ha hecho. “China declaró que había erradicado la pobreza. Ahora, la contribución de China en la lucha contra la pobreza global es del 70 por ciento, mientras que India constituye el 60 por ciento de las personas empobrecidas del mundo”, dijo Ramachandran Pillai, figura destacada del Partido. Como sea, en la interna partidaria pueden encontrarse posiciones bastante críticas con el PCCh y otras más cercanas al socialismo chino. En cualquier caso, y como ocurre en otras latitudes —véase Brasil—, los discursos anti China por parte de la derecha india tienen resonancia en la política interna. Sectores del Bharatiya Janata Party (o BJP), el partido del Primer Ministro Modi, han conectado la retórica anti China con una retórica anti comunista centrada en el CPI (M). Miembros del BJP llegaron a decir que la creencia en el internacionalismo era “peligrosa” y “una gran traición a esta tierra por parte del movimiento comunista”, además de pedir que todos los “grupos marxistas” abandonen la India y se unan a China— en el marco de las disputas fronterizas que ambos países mantienen en lugares como Cachemira. En suma, las diferencias entre Kerala y el resto de la India son abismales, y tienen mucho que ver con su divergente historia política. La creencia general indica que en esta región nació el ayurveda, un conjunto de pseudoterapias que a menudo alejan a las personas de la medicina real. Sin embargo, es el gobierno nacional indio el que financia un Ministerio de Ayurveda, Yoga y Naturopatía, Unani, Siddha y Homeopatía (Ministerio de AYUSH) equiparado en jerarquía al Ministerio de Salud y Bienestar Familiar. Kerala, por contra, mantiene una considerable separación entre el aparato administrativo y las pseudociencias populares. Por razones de espacio, es imposible en este artículo enumerar todas las diferencias que existen entre la gobernanza regional en Kerala y el gobierno nacional indio. Lo que sí puede destacarse es una evidencia: que la implicación efectiva de los comunistas en los aparatos gestores de la región ha tenido mucho que ver en el hecho de que este estado ostente cifras de protección social y desarrollo humano muy superiores a las extendidas en el grueso del país. A su vez, es preciso recordar que India es uno de los países más afectados por problemas endémicos como la pobreza y la insalubridad; realidades frente a las cuales el gobierno de Kerala ofrece una alternativa que contrasta enormemente con el resto de la nación. Foto de portada: Ranjit Bhaskar/Al Jazeera. Fuente: El Salto

Marx Rússia a comuna camponesa russa e a teoria marxiana da Revolução

Marx: a comuna camponesa russa e a teoria marxiana da Revolução Marx: a russian peasant commune and the marxiantheory of the Revolution Nilo Sérgio Silva Aragão 1 Resumo: Durante os anos 1872 e 1883 ano de sua morte , Karl Marx aprendeu russo para se dedicara um estudo de grande fôlego sobre as possibilidades de transformação social da Rússia,particularmente sobre o papel que a comuna rural russa poderia desempenhar em uma transição aosocialismo. Torna-se cada vez mais clara nesses estudos, cartas, textos, prefácios, uma concepção não-linear e não-determinista de história. Essa abertura a uma pluralidade de formas da transição aosocialismo tem uma enorme importância no debate sobre a revolução na Rússia e nos países atrasados,nas vicissitudes dos bolcheviques no poder e do papel das classes populares nos processosrevolucionários. Essa concepção da história como totalização aberta, como processo de disputa que éfeito e refeito na transformação da realidade, posiciona Marx como um autor que propõe umaantifilosofia e, assim, confronta toda a tradição que isolou a filosofia da vida, das dores e mudanças domundo. 1 Graduado em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Ceará e professor nos cursos de extensãouniversitária do Centro Universitário Sete de Setembro (UNI7). É autor de livro didático de filosofia parao ensino fundamental pelo Sistema Ari de Sá. É também professor do ensino médio da rede particular deensino em Fortaleza, Ceará, Brasil. E-mail: niloarag@gmail.com Universidade do Estado da BahiaDepartamento de Educação – Este artigo busca iniciar um processo de mapeamento das concepções de Marx,sobretudo, e Engels, sobre as possibilidades revolucionárias na Rússia a partir do finaldo século XIX, entrecruzando-se com as suas considerações a respeito do processohistórico desigual e combinado do capitalismo. Se como afirma Étienne Balibar, Marx é “antifilósofo” ao propor uma não -filosofia, é legítimo imaginar que está, assim, lançadoum desafio que exige da filosofia sua reaproximação transformadora da realidade, como Marx declara na décima primeira das Teses sobre Feuerbach: “Os filósofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, imposta é transformá-lo” (MARX,2007, p. 613).Assim, teremos em Marx uma “crítica do progresso”, não como abstração, mas como resultado concreto da análise histórica, que só pode efetivar-se em um programade transformação radical da vida social, das relações de produção e propriedade quecompreende as contradições presentes neste procedimento. O filósofo Daniel Bensaid esclarece que não temos uma proposição do tipo “filosofia da história em seu sentidoúnico”. A ambição é outra, mais profunda e impactante: simplesmente “uma novaescrita da história” (BENSAID, 1999, p. 13). Em sua avalia ção, o alfabeto dessa novaescrita, [...] já vem proposto nos Grundrisse. O Capital, portanto, põe em ação umanova representação da história e uma organização conceitual do tempo comorelação social: ciclos e rotações, ritmos e crises, momentos e contratemposestratégicos. A antiga filosofia da história extingue-se, por um lado, na críticado fetichismo mercantil e, por outro, na subversão política da ordemestabelecida. (BENSAID, 1999, p. 13). É, desse modo, que a crítica da razão histórica impõe uma dimensão mais amplae incerta, que exige novos meios para poder desvendar a processualidade do real econtribuir com sua superação. Se O Capital é um momento ímpar nessa nova escrita aexigir um novo alfabeto, se, como propõe Bensaid, esse procedimento inovador já seencontra nos Grundrisse e se desenvolve na obra mais significativa de Marx, ele não termina aí. Não isento de tensões teleológicas e ainda presas às “ideologias doprogresso”, é no debate sobre as condições russas que Marx e Engels afinam suas concepções sobre o papel das determinações históricas. Daí sua relevância e anecessidade de seu estudo.Em 1911, David Riazanov, militante marxista e revolucionário ucraniano,encontra entre os papéis de Paul Lafargue – militante socialista e um dostestamenteiros de Marx – esboços de uma carta de K. Marx. Sua destinatária era arevolucionária russa Vera Zasulitch, que pertencia a uma fração dissidente domovimento narodiniki -os chamados “populistas” russos. O movimento narodiniki havia surgido em meados do século XIX como uma opção política para a intelligentsia russa diante dos impasses e possibilidades do futuro do país: era necessário “ir aopovo” – povo concebido como o camponês russo – em que sobreviveria um espírito euma prática comunitária em decorrência da sobrevivência da propriedade camponesa coletiva. O encontro entre a intelligentsia e o mujique permitiria criar uma soluçãorussa para o problema do progresso do país. Assim A “campanha ‘Ir ao Povo’ em 1873 -1874, mobilizou milhares de jovensuniversitários que abandonaram os bancos escolares e foram para o campoviver, trabalhar, comer e vestir como os camponeses, e organizá-los para a revolução” (FERNANDES, 1982, p. 31). Esse poderoso movimento foi levado a um impasse pelo seu próprio sucesso,pois instalou-se uma forte repressão por parte do governo czarista. E por isso, na buscade viabilizar a atividade prático-política interditada pela violência policial, as prisões,os exílios siberianos, a organização mais forte entre os narodinikis , o “Terra eLiberdade”, adota uma postura de ação direta: a violência estatal deveria se rrespondida com a violência popular. E o principal alvo deveria ser a fonte originaldessa violência, no caso do hipercentralizado Estado russo, o próprio czar; objetivo quealcançam em 13 de março de 1881 – um bem-sucedido atentado a dinamite mata oczar Alexandre II.Sobre o movimento pesou, então, uma ainda mais brutal repressão que destrói aliderança da organização Terra e Liberdade . O grupo A Vontade do Povo assume acontinuidade dessa tarefa política revolucionária. Entretanto, uma organizaçãominoritária que havia defendido a manutenção dos objetivos originais do movimento narodiniki , intitulada Partilha Negra , já emigrada para o Ocidente e radicada emGenebra, desviando-se da tradição narodiniki , aproximava-se da obra de Marx e Engelsatravés da leitura de sua obra maior, O Capital . Faziam parte desse grupo, que em 1883fundaria A Emancipação do Trabalho , a primeira organização marxista da Rússia,nomes como Georgi Plekhanov, Vera Zasulitch e Pavel Axelrod – futuros líderes dafração menchevique do Partido Operário Social Democrata Russo (POSDR).É em nome desse grupo de exilados que refletiam sobre a derrota da fração majoritária do “populismo” russo que Vera escreve a Marx em fevereiro de 1881. Zasulich, além de fazer parte do grupo dirigente da Partilha Negra , tinha ficado bastante conhecida por atirar “no governador de São Petersburgo, Trepov, por açoitarum prisioneiro”. Julgada, é inocentada, em um grande e rumoroso julgamento político (SANDERS, 2017, p. 254).Em sua carta, Zasulich comunica a Marx o sucesso de sua obra – apesar do confisco ordenado pelo governo. Segundo ela “as poucas cópias remanescentes foram lidas e relidas pela massa de pessoas mais ou menos instruídas de nosso país; homens sérios o estudaram” (ZASULITCH, 2017, p.146). Zasulitch aponta, ainda, que a obradesempenha um papel central no debate sobre a questão agrária russa – um temaabsolutamente decisivo para o movimento narodiniki . Para ela, essa questão é “de vidaou morte, sobretudo para nosso partido socialista” e é expressa na forma de duas, esomente duas, possibilidades: a primeira, que a comuna rural, libertando-se daopressão estatal e da nobreza, na forma de impostos e má administração, seja capaz de organizar a “produção e distribuição em bases coletivistas” (Ibid,p.146/147). ocorresse, a via socialista na Rússia passaria necessariamente pela comuna camponesa e seria a obrigação do movimento socialista investir suas forças “em prol da liberação edo desenvolvimento da comuna”. Contudo, e aqui temos a segunda possibilidade, se “acomuna está destinada a perecer” todo o trabalho socialista entre o campesinato éesforço destinado ao fracasso. A atividade política socialista deveria “conduzir a propaganda apenas entre os trabalhadores das cidades, que serão continuamenteinundados pela massa camponesa que, com a dissolução da comuna, será jogada nas ruas, em busca de um salário” (Ibid, p.146/147). Apresentado o dilema, Zasulitch solicita ao Cidadão Marx uma opinião Porém, Engels alerta que abolição da servidão (1861), ainda que obra do Estado czarista, iria impelir os camponeses ao “movimento histórico”. O aumento da misériadevido a “esperteza” da medida czarista geraria mais insatisfação e essa insatisfaçãocamponesa “já é um fato que tem de ser levado em conta tanto pelo governo quanto por todos os insatisfeitos, incluindo os partidos de oposição” (Ibid, 2013, p. 35 -36).O trecho acima citado é uma apresentação a um conjunto de textos intitulada “Literatura de Refugiados”, escrita e publicada entre 1874 e 1875. Especificamente ocaso russo é tratado nos artigos 3, 4 e 5, tendo caráter de polêmica com os narodinikis – ainda que com visões diferentes do processo político russo P. Lavrov e P. Tkatchov.O interesse de Marx e Engels sobre a Rússia os levou a estudo da língua e à leitura deuma grande quantidade de livros sobre o país. É adequado lembrar que O Capital foitraduzido pela primeira vez para o russo, já em 1872, pelo narodiniki N. Danielson,após traduções não-concluídas de G. Lopatin e M. Bakunin.É em 1877, contudo, que a posição de Marx sobre a Rússia recebe uma claranova inflexão. Como já vimos, a obra de Marx despertara grande interesse na Rússia.Um historiador comunista inglês afirma que, na Europa oriental, “nenhuma outra explicação do fenômeno que transformou o século XIX em modernidade podiacompetir com o marxismo, cuja influência tornou-se correspondentemente profunda” – o que não seria o caso da Europa ocidental. A lém disso, na Rússia “terra de um estratosocial desajustado, a ‘intelligentsia’ crítica, produziu leitores devotados de O Capital antes de qualquer outro país”. (HOBSBAWN, 2011, p. 203). Nesses intensos debates, o economista J. Jukovski publica no influente periódico O Contemporâneo uma duracrítica à obra de Marx. Em defesa do autor alemão vem N. Mikhailovsky. Em sua revista Notas Patrióticas publica o artigo K. Marx sob o julgamento do Sr. J. Jukovski . Ainda quemuitos contemporâneos russos de Mikhailovsky vissem em seu texto uma defesa umtanto irônica da obra de Marx, ele próprio não entendeu assim e, como veremos,apressou-se em responder-lhe.Mikhailovsky afirma que na sétima seção de O Capital , o capítulo intitulado Aassim chamada acumulação primitiva , teria pretendido “traçar aí um esboço históricodos primórdios do modo de produção capitalista”, mas teria ido muito além pois“traçou toda uma teoria histórico filosófica”. (MIKHAILOVSKY, 1982, p. 159).Mikhailovsky avança na descrição do processo de separação dos meios de produçãodos produtores, indicando a necessidade desse processo para a criação de uma classede trabalhadores apta a vender livremente sua força de trabalho, que seria encontradoem toda realidade capitalista. Sua leitura de Marx leva até a afirmar que o processo da acumulação primitiva “foi difícil, penoso e longo, com séculos de duração, mas, semdúvidas, necessário” (Ibid, 1982, p. 160). Sem deixar de elogiar a cientificidade e a capacidade de rigor lógico da análise marxiana, Mikhailovsky conclui que para o leitorrusso, essa bela exposição traria mais problemas que soluções. Um deles: o processo deexpropriação servil/camponesa não teria avançado tanto na Rússia quanto na Europa.Assim, Mikhailovsky conclui que, aqueles que se apoiassem nas ideias de Marx para interpretar a Rússia se veriam no dilema de afirmar que “deveríamos percorrer aquele mesmo processo descrito e elevado ao status de uma teoria histórico-filosófica por Marx” (Ibid, 1982, p. 162). Diz mais: citando uma passage m em que Marx aponta as tragédias que acompanham o processo da acumulação primitiva de forma “cáustica”, saca da leitura do texto marxiano a conclusão da inevitabilidade bem-vinda daacumulação primitiva, pois:[...] do ponto de vista da teoria histórica de Marx, nós não deveríamosprotestar contra elas, pois isto seria o equivalente a agir contra os nossosinteresses; e mais, deveríamos saudá-las com alegria como degrausnecessários, ainda que árduos, na subida em direção ao templo da felicidade.(Ibid, p. 163). A visão de Marx como um determinista defensor da inevitabilidade dosviolentos e cruéis processos da acumulação primitiva capitalista, de produtor de umafilosofia da história regida pela teleologia da necessidade histórica, leva Marx aescrever para a revista uma resposta. Não a enviou, entretanto. Engels desconhecia arazão do não envio e só tomou conhecimento dela depois da morte de Marx em marçode 1883. Em março de 1884 a carta de Marx é enviada para Genebra ao grupo;“Emancipação do Trabalho”,; aos cuidados de Vera Zasulitch. Porém, os jovensconvertidos ao marxismo não a publicam (FERNANDES, 1982, p. 158). Será publicadapela revista O Mensageiro da Vontade do Povo, fora da Rússia, em 1886. Duaspublicações anteriores feitas na Rússia haviam quase que totalmente caído nas mãosda polícia russa. Em 1888, com tradução de N. Danielson ocorre a primeira publicaçãoem veículo legal dessa carta de Marx. (MARX & ENGELS, 2013, p. 60-61).A resposta de Marx primeiramente enfrenta as acusações de ser um detrator dopensamento de A. Herzen. Essa pequena passagem, publicada como apêndice de OCapital e retirada na segunda edição revista e corrigida do primeiro volume,publicada na cidade de Hamburgo em 1872 – não está no cerne da avaliação de Marx,como ele mesmo afirma em carta ao redator da publicação Notas Patrióticas . Aocontrário, Minha apreciação desse escritor pode ser justa ou pode ser falsa, mas emnenhum caso ela fornecerá a chave da minha visão sobre os esforços ‘dos homens russos para encontrar o caminho do desenvolvimento para suapátria, diferente daquele que foi e é trilhado pela Europa ocidental’ (MARX,2013, p. 65).A comprovação de seu argumento – contrário tanto a Jukovski quanto aMikhailovsky – é seu elogio a N. Tchernichevski. Sendo o grande autor russo favorávela comuna rural preservada e desenvolvida, poderia servir de base a um processo histórico que não passasse pelas “torturas” da acumulação primitiva. Tendo assim afirmado sua concordância com Tchernichevski, reafirma, a fim de evitar deixar algo “para ser adivinhado”, sua dedicação à língua russa e ao estudo de suas realidadeseconômicas e esclarece que o resultado alcançado por anos de estudo foi que “se a Rússia prosseguir no rumo tomado depois de 1861, ela perderá a melhor chance que a história já ofereceu a um povo, para, em vez disso, suportar todas as vicissitudes fataisdo regime capitalista. (Ibid p. 66). Para Michael Löwy, esse pequeno documento é degrande importância, pois impede qualquer leitura unilinear, evolucionista, ‘etapista’ e eurocêntrica do materialismo histórico. A partir de 1877, eles sugerem que ainda que não de forma desenvolvida, umaperspectiva dialética, policêntrica, que admite uma multiplicidade de formasde transformação histórica, e, sobretudo, a possibilidade que as revoluçõessociais modernas comecem na periferia do sistema capitalista [...] (LÖWY,2013, p. 9). Assim, a carta que Vera Zasulitch envia a Marx lhe dá margem para pensar eclarear suas opiniões e análises sobre o desenvolvimento econômico e social da Rússiae as possibilidades revolucionárias daí decorrentes, para além do que havia feito emseu debate com Mikhailoski. Seu interesse é crescente pela Rússia, após finalizar aredação do primeiro volume de O Capital , publicado em 1867. Segundo Teodor Shanin,na década final de vida de Marx entre 1872 e 1882, “houve uma crescente interdependência entre suas análises das realidades da Rússia e o movimento revolucionário russo”, ou seja, o movimento narodiniki (SHANIN, 2017, P. 26). Talvezpor isso, sua hesitação em responder a carta, pois produz quatro rascunhos antes deencontrar uma forma final. Seu papel na nova escrita da história que Marx teria iniciado em “O Capital”, como afirma um filósofo marxista francês: Se Marx retomasse por sua conta a teodiceia hegeliana do Espírito, oencadeamento mecânico dos modos de produção para o comunismo desfiariasimplesmente as etapas de uma marcha inexorável para o paraísorecuperado. Suas célebres cartas a Vera Zassulich sobre a Rússia desmentemcategoricamente tal possibilidade (BENSAID, 1999, p 50-51). russa, teriam exercido certa influência sobre as análises de Marx (TIBLE, 2017, p. 79).Éttienne Balibar considera que as críticas de Marx a Bakunin e ao Programa de Gotha, em 1875, repõem a questão do “ enfraquecimento do Estado na transição para o comunismo”. Há uma “abertura comparável” na correspondência russa de Marx (BALIBAR, 1995, p. 126-127). Considerando que o tema não era novo para Marx, ofilósofo francês propõe outra solução para as hesitações presentes na redação dequatro rascunhos e numa resposta final excessivamente tímida. Para ele, Marx teriadificuldade em assumir claramente a formulação nova de sua ideia, pois “o que é proposto nesses textos, portanto, é a ideia da multiplicidade concreta de vias de desenvolvimento histórico”. Mais ainda, através de uma surpreendente reviravolta da situação, sob pressão de umaquestão vinda do exterior (e com certeza também das dúvidas suscitadas nelequanto a exatidão de algumas de suas próprias formulações, pela aplicação que lhe propõe então os ‘marxistas’) o economismo de Marx dá à luz o seucontrário: um conjunto de hipóteses antievolucionistas . (BALIBAR, 1995, p.128). No prefácio à primeira edição de O Capital , logo após reconhecer que seusestudos se centram na Inglaterra e citar, especificamente, que nada serviria aosalemães imaginarem que não se falava deles, pois então Marx teria de gritar-lhes “Afábula fala de ti!”, anuncia que “O país industrialmente mais desenvolvido não faz maisdo que mostrar ao menos desenvolvido a imagem de seu próprio futuro” (MARX, 2017, p. 77). A leitura de O Capital como um texto evolucionista não foi feita apenas pelosrussos. Saudando a Revolução de 1917, A. Gramsci, jovem redator do jornal socialista Avanti , propõe ser ela uma “uma revolução contra O Capital de Karl Marx”. E argumenta que O Capital de Marx era, na Rússia, o livro dos burgueses, mais do que dosproletários (...) Os fatos fizeram explodir os esquemas críticos dentro dosquais a história da Rússia deveria se desenvolver segundo os cânones domaterialismo histórico. Os bolcheviques renegam Karl Marx: afirmam – e como testemunho da ação explicitada, das conquistas realizadas – que os cânonesdo materialismo histórico não são tão férreos como se poderia pensar e sepensou. (GRAMSCI, 2011, p.62). Quais são, então, os centros teóricos e seus desdobramentos práticos presentesnesses rascunhos durante tanto tempo esquecidos, nessa carta-documento solicitadapara arbitrar divergências e proclamar um lado como correto, que termina por sersuprimida e retornar como um fantasma ao debate, após a tão ansiada revolução tersido vitoriosa em 1917 e muitas vezes mais depois? 1. O primeiro esboço Em seu primeiro esboço, não datado, Marx desenvolve um primeiro argumento.O processo por ele descrito no capítulo sobre a acumulação primitiva de capital falavado processo histórico inglês e apontava sua generalização pela Europa ocidental. Parademonstrar sua posição, cita a passagem de O Capital em havia escrito que a históriadessa expropriação [...] assume tonalidades distintas nos diversos países e percorre as váriasfases em sucessão diversa e diferentes épocas históricas. Apenas naInglaterra, e por isso tomamos esse país como exemplo, tal expropriação seapresenta em sua forma clássica (MARX, 2017, p. 787-788) para logo depois reafirmar a generalidade cheia de diversidade dessedesenvolvimento para a Europa ocidental. Destaca, com outra citação de O Capital queo processo inglês que antecipa de forma não-linear eventos europeus ocidentais de expropriação, são do tipo em que “propriedades nanicas de muitos em propriedadegigantesca de poucos” (Ibid, p. 831). A partir daí, aponta que ocorre a transformação de uma forma de propriedade privada em outra formade propriedade privada. A terra nas mãos dos camponeses russos jamais foi aa sua propriedade privada ; então como se aplicaria esse desenvolvimento?(MARX, 2013, p. 89). Argumento que é histórico e também lógico, como se vê.Seu segundo argumento enfrenta os defensores da “dissolução fatal considerando que a comuna rural camponesa não é uma exclusividade russa. E sim“um tipo mais ou menos arcaico de propriedade comum” que “se encontra em toda parte da Europa ocidental” e que “desapareceu completamente” porque acreditar na Rússia seria diferente? A resposta de Marx é singela e cortante: um conjunto único decaracterísticas históricas tinha preservado a comuna rural russa em escala nacional. Sua “contemporaneidade da produção capitalista” possibilitaria uma superação de suas características primitivas – já criticadas por Bakunin em artigo lido e comentado por Marx – e “se apropriar das conquistas positivas ” do capitalismo, sem passar por suas terríveis provações (MARX, 2013, p.89). Para reafirmar seu ponto de vista, Marx apresenta um exemplo do “desenvolvimento desigual e combinado” da sociedadecapitalista: a Rússia, “para explorar máquinas, os barcos a vapor, as ferrovias, ...” nãoteria precisado passar “por um longo período de incubação da indústria mecânica”, que atravessou o Ocidente em séculos (Ibid, p. 90). Assim, o argumento dialético das vantagens do atraso -o salto tecnológico e social possível graças a convivência noamplo quadro das sociedades capitalistas de tempos históricos, formas de propriedadee relações sociais de produção diferentes - é apresentado com bastante clareza. Aconclusão – cheia de ousadia de Marx -citando um “autor americano´ nem um pouco suspeito de tendências revolucionárias” – é que o arcaísmo do comuna russa não éproblema, pois as formas superiores são renascimentos mais desenvolvidos de formasanteriores (Ibid, p. 91). Através de um excurso histórico que começa com as fontes romanas de Tácito e Júlio Cesar, Marx esclarece que a comuna russa é “o tipo mais Entre abril de 1874 e janeiro de 1875, Karl Marx anotou, em russo, em um caderno longos extratos desua leitura de Estatismo e Anarquia , publicada em Zurique em 1873. Marx ali comenta suas divergênciascom Bakunin a respeito da participação eleitoral, o papel do proletariado e do campesinato, as questõesétnicas e nacionais entre ocidente e oriente europeus, entre outras tantas polêmicas.recente da formação arcaica”, que transitou na Europa ocidental da “propriedadecomum para a propriedade privada”. Mas imediatamente afirma que “sua forma constitutiva admite a seguinte alternativa: ou o elemento de propriedade privadaimplicado nela prevalecerá sobre o elemento coletivo ou este último prevalecerá sobre o primeiro”. Não há fatalismo, “Tudo depende do ambiente histórico em que a comuna se encontra localiza da”. E se falamos na concepção da história em Marx, falamos em lutas sociais, falamos em luta de classe (Ibid, p. 93). Marx desenvolve ainda mais oargumento da contemporaneidade entre a comuna (arcaica) e o presente (capitalista)em âmbito mundial. Para não deixar qualquer dúvida a respeito de sua posição, afirma que a comuna rural russa “pode tornar-se um ponto de partida direto do sistemaeconômico para o qual tende a sociedade moderna; ela pode trocar de pele sem se suicidar” (Ibid, 2013, p.96). Para isso, todavia, há que se “descer da teoria pura àrealidade russa”. Como afirma o filósofo francês Daniel Bensaid a respeito da formação da concepção histórica de Karl Marx e suas implicações, não há qualquer necessidade de postular uma causalidade implacável ou um juízoultimo para considerar que aquilo que se segue constitua um progresso emrelação a algo imediatamente precedente. O critério pode permanecersobriamente comparativo. (BENSAID, 1999, 56). Assim também, a análise histórica que os revolucionários devem realizar poisnão se trata de um debate acadêmico – parte da vida social e econômica russa emdireção à teoria; e não ao contrário, para o revolucionário alemão, a teoria não é umacamisa de força em que se espreme a realidade.O terceiro argumento de Marx é que não se deve cultivar ilusões. Desde odecreto imperial que suprimiu a servidão, em 1861, a comuna rural russa estaria sobreataque. Usurários, comerciantes, o fisco e grandes proprietários avançam sobre ela eseu colapso econômico é uma possibilidade. Estando em conexão com astransformações mais gerais do mercado mundial em geral e da Rússia em particular, asfontes de suas possibilidades positivas - a superação em direção a uma organizaçãosocial superior – e negativas - seu desaparecimento na transição capitalista – não estão decididas por uma fatalidade histórica qualquer, pela necessidade de lutar “com umapotente reação” contra “as influências destrutivas” que pesam sobre ela (Ibid, 2013, p.102). A dialética da comuna rural está sempre presente na resposta de Marx. Aspossibilidades mudam a cada evento, a cada ação das forças de superação positiva – emdireção ao socialismo ou destrutivas, que só tem a oferecer o tenebroso quadrodescrito por Marx em O Capital . A dinâmica histórica, sem fatalismos. É regida porpossibilidades, que, entretanto, não são eternas, pois o conflito social é semprepresente, ainda que nem sempre visível. Forças diversas, interesses de classe, açõesgovernamentais, dinâmicas econômicas mundiais, inovações tecnológicas se conjugam e se entrechocam na tessitura da realidade. Para Bensaid é essa complexidade, “essa dialética do necessário e do possível [que] permanece incompreensível para osdetratores de um Marx rasamente determinista, aferrados a imputar-lhe um conceito mecânico de necessidade” (BENSAID, 1999, p. 386). Marx se desvincula claramente desses que chama, no primeiro rascunho, ironicamente de “porta vozes dos ‘novospilares sociais’” (MARX, 2013, p.102). As “vantagens do atraso” da Rússia continuam sendo lembradas, e, portanto, não há impedimento que a Rússia trilhe um caminho diferente do ocidente europeu em seu desenvolvimento em direção à produção cooperativa e a “propriedade comunista”. O quarto argumento deixa mais nítido o papel negativo do Estado napreservação e superação, por parte da comunidade rural russa de seu atraso em direção a formas superiores de produção. E no quinto argumento. A “discordância detempos” na formação social russa é indicada com firmeza, pois assim como as camadas geológicas mostram “suas diversas idades” sobrepostas umas às outras, “a formação arcaica da sociedade nos revela uma série de tipos diferentes, marcando as épocasprogressivas. A Comuna rural russa pertence ao tipo mais recente dessa corrente” (Ibid, p. 105).E tendo ressaltado os riscos e entraves que ameaçavam a valoração socialistapositiva da comuna, Marx chega ao seu quinto argumento, em que alerta contra asforças que se erguem contra a comuna camponesa: “Certo gênero de capitalismo,nutrido às expensas dos camponeses por intermédio do Estado”, associados aosgrandes proprietários rurais, a quem interessa o “trabalho barato” que se tornaria disponível com a destruição da Comuna (Ibid, p. 107). 3. O quarto esboço O terceiro esboço Estando dividido em, basicamente, duas partes, Marxrearranja os argumentos dos esboços anteriores, alcançando uma forma de redação umpouco mais coesa. Porém, o esboço se encontra interrompido, ou seja, foi abandonado.Já no quarto esboço, muito menor do que os demais, Marx desculpa-se afirmando estar acometido de “uma doença nervosa”. Avisa a missivista que haviaprometido ao “Comitê de São Petersburgo” “um escrito sobre o mesmo assunto”. O tom seco, extremamente sintético, que termina por ser apenas um pouco mais extenso nacarta enfim enviada em 8 de março de 1881 – mesma data do esboço -, a referência aoComitê de São Petersburgo que receberia um texto mais longo e completo e uma leveironia na resposta – “Espero (...) que algumas linhas sejam suficientes para livrar -nossobre o mal- entendido acerca da minha assim chamada teoria” – nos levam a crer quealgo mudou na abordagem e na consideração que Marx faz a sua interlocutora edestinatária. Primeiramente, afirma que em O Capital não há argumentos nem a favor nem contra a vitalidade da comuna russa”. Em seguida, assertivo,afirma que “Os estudos especiais que fiz, para os quais pesquisei em fontes originais, convenceram-me que essa comuna é a alavanca natural daregeneração social da Rússia. (Ibid, p. 113). A carta enviada nunca foi publicada, apesar da permissão de Marx para que issofosse feito. Em 1883, com Marx já morto, o grupo representado por Zasulitch já haviarompido com o movimento narodiniki – ruptura acelerada pelo intenso debate causadopela carta de Marx sobre Jukovski e Mikhailovsky finalmente publicada. Assumem-se, Nilo Sergio Silva Aragão 26 Anãnsi: Revista de Filosofia, Salvador, v. 1, n. 1, 2020. sob a liderança de G. Plekhanov, como os primeiros marxistas da Rússia e não queriamsofrer com a disco rdância do “mestre”. 4. À guisa de conclusão O que dizer desse debate travado de forma epistolar, travado nas sombras degabinetes e quartos de revolucionários exilados, tendo em vista os destinos dodesenvolvimento econômico e da revolução no país mais extenso do mundo, noImpério que havia sido desde o Congresso de Viena (1815) a reserva sagrada darevolução europeia? Sua importância, assim apresentada, deveria ser evidente: arevolução na Rússia teria impacto em toda a Europa, possibilitando uma mudança nacorrelação de forças em âmbito continental. A transição que se discute no tocante àComuna russa é mais amplo que o país dos czares, podendo ser exemplar para ospaíses retardatários do capitalismo? Se a Rússia poderia saltar, ou atravessar de formacompletamente diferente, a etapa capitalista conforme seu desdobramento europeu-ocidental, chega-se a uma problemática central da filosofia – ou antifilosofia – de Marx: quem seria nessa hipótese o “sujeito histórico revolucionário”? A resposta clássica para o ocidente era a classe trabalhadora industrial. Mas essa resposta não deveria ser amesma para a Rússia, caso a Comuna servisse de ponto de partida para uma radicaltransformação da vida social e econômica russa. Verdade que em seus esboços Marxalerta para a necessidade de passar da teoria à prática – o conceito de práxis – pois aresolução dessas questões será tarefa da vida real, obra de homens e mulheres reais,pois a filosofia só é de valor quando colabora à transformação do mundo. Referências BALIBAR, Étienne. A filosofia de Marx . Tradução: Lucy Magalhães, consultor CarlosNelson Coutinho. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.BENSAID, Daniel. Marx, o intempestivo: grandezas e misérias de uma aventura crítica(séculos XIX e XX). Tradução: Luiz Cavalcanti de Menezes Guerra. Rio de Janeiro:Civilização Brasileira, 1999.ENGELS, Friedrich. Observação prévia à brochura “Questões sociais da Rússia”, in MARX, Karl; ENGELS, Friederich. Luta de classes na Rússia . Tradução: NélioSchneider. São Paulo: Boitempo. 2013.FERNANDES, Rubem César (Org.). Dilemas do Socialismo: A controvérsia entreMarx, Engels e os populistas russos . Tradução: Lúcio F. R. Almeida e Rubem CésarFonseca. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.GRAMSCI, Antonio; A revolução contra o capital. In: COUTINHO, Carlos. O leitor deGramsci: escritos escolhidos 1916-1935 . Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011.