Nancy Fraser reprodução social cuidados

O texto a seguir é um dos ensaios de Teoria da Reprodução Social, organizado por Tithi Bhattacharya e publicado pela Elefante, parceira editorial de Outras Palavras Título original do capítulo: Crise do cuidado? Sobre as contradições sociorreprodutivas do capitalismo contemporâneo Atualmente, ouvimos falar muito a respeito da crise do cuidado. Bastante associada a queixas como carência de tempo, equilíbrio família/trabalho e esgotamento social2, essa expressão se refere a pressões de várias direções que hoje estão esmagando um conjunto-chave de capacidades sociais: disponibilidade de dar à luz e criar filhos, cuidar de amigos e familiares, manter lares e comunidades mais amplas e sustentar conexões em geral. Historicamente, esse trabalho de reprodução social costuma ser atribuído às mulheres, embora os homens sempre tenham feito parte dele. Compreender o trabalho afetivo e material, muitas vezes realizado sem remuneração, é fundamental. Ele é indispensável para a sociedade. Em sua ausência, não poderia haver cultura, economia ou organização política. Nenhuma sociedade que mina sistematicamente a reprodução social pode resistir por muito tempo. No entanto, uma nova forma de sociedade capitalista está fazendo exatamente isso nos dias atuais. O resultado, como explicarei, é uma grande crise — não apenas do cuidado, mas da reprodução social nesse sentido mais amplo. Entendo essa crise como uma vertente de uma crise geral que também abrange outras — econômica, ecológica e política, e todas elas se entrecruzam e agravam umas às outras. A vertente da reprodução social constitui uma dimensão importante dessa crise geral, mas é amiúde negligenciada nas discussões atuais, que se concentram principalmente nas vertentes econômica e ecológica. Esse separatismo crítico é problemático. A vertente social é tão central para a crise mais ampla que nenhuma das outras pode ser adequadamente entendida se a abstraímos. O inverso também é verdadeiro. A crise da reprodução social não é autônoma e não pode ser compreendida adequadamente por si só. Como, então, ela deve ser entendida? Em meu ponto de vista, o que alguns chamam de crise dos cuidados é uma expressão mais ou menos aguda das contradições sociorreprodutivas do capitalismo financeirizado. Essa formulação sugere duas ideias. Primeiro, as atuais tensões no cuidado não são acidentais, mas têm raízes sistêmicas profundas na estrutura de nossa ordem social, que caracterizo aqui como capitalismo financeirizado. Não obstante, e esse é o segundo ponto, a atual crise da reprodução social indica algo podre não apenas na forma atual e financeirizada do capitalismo, mas na sociedade capitalista em si. São essas as teses que desenvolverei aqui. Para começar com o último aspecto mencionado, afirmo que toda forma de sociedade capitalista abarca uma tendência profundamente arraigada à crise ou à contradição sociorreprodutiva. Por um lado, a reprodução social é uma condição imprescindível para a acumulação sustentada do capital; por outro, a orientação do capitalismo para a acumulação ilimitada tende a desestabilizar os próprios processos de reprodução social em que se baseia. Essa contradição sociorreprodutiva do capitalismo está na raiz, eu afirmo, da nossa chamada crise do cuidado. Embora inerente ao capitalismo como tal, ela assume uma aparência diferente e distinta em todas as formas historicamente específicas da sociedade capitalista —por exemplo, no capitalismo liberal e competitivo do século XIX, no capitalismo gerenciado pelo Estado da era do pós-guerra e no capitalismo neoliberal de nosso tempo. Os déficits de cuidado que experimentamos hoje são a forma que essa contradição assume na terceira e mais recente fase do desenvolvimento capitalista. Para explicar essa tese, proponho, primeiramente, um relato da contradição social do capitalismo como tal, sem referência a nenhuma forma histórica específica. Em um segundo momento, esboço um relato do desenrolar dessa contradição nas duas fases anteriores do desenvolvimento capitalista que acabei de mencionar. Por fim, sugiro uma leitura dos chamados déficits do cuidado de hoje como expressõs da contradição social do capitalismo em sua atual fase financeirizada. Contradições sociais do capitalismo como tal A maioria dos analistas da crise contemporânea se concentra em contradições internas à economia capitalista. Em sua essência, afirmam, reside uma tendência intrínseca à autodesestabilização, que se expressa periodicamente em crises econômicas. Essa visão é correta, na medida do possível, mas falha em fornecer uma imagem completa das tendências inerentes à crise do capitalismo. Adotando uma perspectiva economicista, essa visão entende o capitalismo de modo muito estreito, como um simplificador do sistema econômico. De minha parte, proponho uma compreensão ampliada do capitalismo, abrangendo tanto sua economia oficial quanto suas condições “não econômicas” de fundo3 . Essa outra visão nos permite conceituar e criticar toda a gama de tendências de crise do capitalismo, incluindo aquelas centradas na reprodução social. Meu argumento é que o subsistema econômico do capitalismo depende de atividades sociorreprodutivas externas a ele, que formam uma de suas condições básicas de existência. Outras condições de fundo incluem as funções de governança desempenhadas pelos poderes públicos e a disponibilidade da natureza como fonte de “insumos produtivos” e como “sumidouro” para o desperdício da produção 4. Aqui, no entanto, vou me concentrar no modo como a economia capitalista depende de — ou, pode-se dizer, pega carona em — atividades de provisionamento, cuidado e interação que produzem e mantêm laços sociais, embora não lhes conceda valor monetário e os trate como se fossem livres. Chamada de cuidado, trabalho afetivo ou subjetivação, essa atividade forma os sujeitos humanos do capitalismo, sustentando-os como seres naturais corporificados e, ao mesmo tempo, constituindo-os como seres sociais, formando o habitus e o éthos cultural em que esses seres se movem. O trabalho de dar à luz e socializar os jovens é crucial nesse processo, assim como cuidar dos idosos, manter lares e membros da família, construir comunidades e sustentar os significados compartilhados, disposições afetivas e horizontes de valor que dão alicerce à cooperação social. Nas sociedades capitalistas, grande parte (embora não a totalidade) dessa atividade ocorre fora do mercado — em residências, bairros, associações da sociedade civil, redes informais e instituições públicas, como escolas. Relativamente pouco disso assume a forma de trabalho assalariado. A atividade social reprodutiva não remunerada é necessária à existência do trabalho remunerado, à acumulação de mais-valia e ao funcionamento do capitalismo como tal. Nada disso poderia existir na ausência de tarefas domésticas, educação dos filhos, escolaridade, cuidados afetivos e uma série de outras atividades que servem para produzir novas gerações de trabalhadores e substituir os existentes, bem como para manter laços sociais e entendimentos compartilhados. A reprodução social é uma condição indispensável para a possibilidade de produção econômica em uma sociedade capitalista5. No entanto, pelo menos desde a era industrial, as ­sociedades capitalistas separaram os trabalhos de reprodução social e de produção econômica. Associando o primeiro às mulheres e o segundo aos homens, o sistema passou a remunerar as atividades “reprodutivas” na moeda do “amor” e da “virtude”, enquanto recompensava o “trabalho produtivo” com dinheiro. Dessa maneira, as sociedades capitalistas criaram uma base institucional para novas e modernas formas de subordinação das mulheres. Separando o trabalho reprodutivo do universo mais amplo de atividades humanas — no qual o trabalho das mulheres ocupou, no passado, um lugar reconhecido —, as sociedades da era industrial o relegaram a uma “esfera doméstica” recentemente institucionalizada, em que sua importância social foi obscurecida. Nesse novo mundo, em que o dinheiro se tornou um meio primário de poder, a ausência de remuneração para esse trabalho “bateu o martelo” sobre o assunto: aquelas que o fazem são estruturalmente subordinadas aos que ganham salários em dinheiro, mesmo que seu trabalho forneça uma condição prévia necessária para o trabalho assalariado — e mesmo que essa atividade fique saturada e mistificada por novos ideais domésticos de feminilidade. Em geral, então, as sociedades capitalistas separam a reprodução social da produção econômica, associando a primeira às mulheres e obscurecendo sua importância e seu valor. Paradoxalmente, porém, elas tornam suas economias dependentes dos mesmos processos de reprodução social, cujo valor renegam. Essa relação peculiar de separação/dependência/negação é uma fonte potencial interna de instabilidade. A produção econômica capitalista não é autossustentável e depende da reprodução social. No entanto, seu impulso à acumulação ilimitada ameaça desestabilizar os próprios processos e capacidades reprodutivos de que o capital — e o resto de nós — precisa. O efeito ao longo do tempo, como veremos, pode colocar em risco as condições sociais necessárias ao funcionamento da economia capitalista. Aqui, efetivamente, há uma “contradição social” inerente à estrutura profunda da sociedade capitalista. Como a(s) contradição(ões) econômica(s) enfatizada(s) pelos marxistas, essa também fundamenta uma tendência à crise. Nesse caso, no entanto, a contradição não está localizada dentro da economia capitalista, mas na fronteira que simultaneamente separa e conecta produção e reprodução. Nem intraeconômica nem intradoméstica, trata-se de uma contradição entre esses dois elementos constitutivos da sociedade capitalista. Muitas vezes, é claro, essa contradição é abafada, e a tendência à crise a ela associada permanece obscura. Torna-se aguda, no entanto, quando o impulso do capital para a acumulação expandida se mostra preocupante em suas bases sociais e se volta contra ele. Nesse caso, a lógica da produção econômica substitui a lógica da reprodução social, desestabilizando os próprios processos sociais dos quais o capital depende, comprometendo as capacidades sociais, tanto domésticas quanto públicas, necessárias para sustentar a acumulação em longo prazo. Destruindo suas próprias condições de existência, a dinâmica de acumulação do capital efetivamente come sua própria cauda. Regimes históricos de reprodução/produção Essa é a tendência geral de crise social do capitalismo. No entanto, a sociedade capitalista existe apenas em formas ou regimes de acumulação historicamente específicos. De fato, a organização capitalista da reprodução social passou por grandes mudanças históricas — frequentemente como resultado de contestação política. Presentes sobretudo em períodos de crise, os atores sociais lutam além dos limites que delimitam a economia da sociedade, a produção da reprodução e o trabalho da família, e, às vezes, conseguem redesenhá-los. Tais lutas de fronteira, como eu as chamei (Fraser, 2014 [2015]), são tão centrais para as sociedades capitalistas quanto as lutas de classes analisadas por Marx. As mudanças que elas produzem marcam transformações de época. Se adotarmos uma perspectiva que inclua essas mudanças, poderemos distinguir (pelo menos) três regimes de reprodução/produção econômico-sociais na história do capitalismo. O primeiro é o regime do capitalismo competitivo liberal do século xix. Combinando a exploração industrial no núcleo europeu com a expropriação colonial na periferia, esse regime tendia a deixar os trabalhadores se reproduzirem “autonomamente”, fora dos circuitos de valor monetizado, enquanto os Estados observavam à margem. No entanto, criou um imaginário burguês de domesticidade. Lançando a reprodução social como jurisdição das mulheres na família privada, também elaborou o ideal de “esferas separadas”, ainda que privasse a maioria das pessoas das condições necessárias para realizá-lo. O segundo regime é o capitalismo gerenciado pelo Estado do século xx. Com base na produção industrial em larga escala e no consumismo doméstico, sustentado pela contínua desapropriação colonial e pós-colonial da periferia, esse regime internalizou a reprodução social por meio da provisão estatal e corporativa de ­bem-estar social. Modificando o modelo vitoriano de esferas separadas, promoveu o ideal aparentemente mais moderno do “salário da família” — mesmo que, mais uma vez, relativamente poucas famílias pudessem alcançá-lo. O terceiro regime é o capitalismo financeiro globalizado da era atual. Esse regime transferiu a manufatura para regiões de baixos salários, recrutou mulheres para a força de trabalho remunerado e promoveu o desinvestimento estatal e corporativo do ­bem-estar social. Ao externalizar o trabalho de assistência às famílias e comunidades, diminuiu simultaneamente sua capacidade de realização. O resultado, em meio à crescente desigualdade, é uma organização dualizada de reprodução social, mercantilizada para quem pode pagar, e privada para quem não pode — tudo encoberto pelo ideal ainda mais moderno da “família de dois assalariados”. Em cada regime, portanto, as condições de reprodução social para a produção capitalista assumiram uma forma institucional diferente e incorporaram uma ordem normativa diferente: primeiro esferas separadas, depois o salário da família, e agora a família de dois provedores. Em cada caso, também a contradição social capitalista assumiu um disfarce diferente e encontrou expressão em um conjunto variado de fenômenos de crise. Em cada regime, por fim, essa contradição incitou inúmeras formas de luta social — lutas de classes, certamente, mas também de fronteira, entrelaçadas entre si e com outras lutas destinadas a emancipar mulheres, escravizados e povos colonizados. Contradições sociais do capitalismo liberal Consideremos, primeiramente, o capitalismo competitivo liberal do século xix. Nessa era, os imperativos de produção e reprodução pareciam estar em contradição direta entre si. É certo que esse foi o caso nos primeiros centros de manufatura do núcleo capitalista. Os industriais arrastaram mulheres e crianças para fábricas e minas, ansiosos por seu trabalho barato e sua suposta docilidade. Recebendo uma ninharia e trabalhando longas horas em condições insalubres, esses trabalhadores ­tornaram-se ícones do desrespeito do capital pelas relações e capacidades sociais que sustentavam sua produtividade (Tilly & Scott, 1987). O resultado foi uma crise em pelo menos dois níveis: uma crise de reprodução social entre os pobres e as classes trabalhadoras, cujas capacidades de sustento e reposição foram esticadas até o ponto de ruptura, e uma crise de pânico moral entre as classes médias, que ficaram escandalizadas com o que elas entendiam como a “destruição da família” e a “dessexualização” das mulheres proletárias. Essa situação foi tão terrível que até críticos tão inteligentes como Marx e Engels tomaram erroneamente como “final” esse conflito inicial entre produção econômica e reprodução social. Imaginando que o capitalismo havia entrado em sua crise terminal, eles acreditavam que, ao eviscerar a família da classe trabalhadora, o sistema também estava erradicando a base da opressão das mulheres (Marx & Engels, 1978 [1998]; Engels, 2010, p. 106-14). Mas o que de fato aconteceu foi exatamente o contrário: com o tempo, as sociedades capitalistas encontraram recursos para gerenciar essa contradição, e parte da solução foi criar “a família” em sua forma moderna e restrita, inventando novos significados intensificados de diferença de gênero e modernizando a dominação masculina. O processo de ajuste começou, no núcleo europeu, com a legislação de proteção. A ideia era estabilizar a reprodução social limitando a exploração de mulheres e crianças no trabalho industrial (Woloch, 2015). Liderada por reformistas da classe média em aliança com organizações nascentes de trabalhadores, essa “solução” refletia uma amálgama complexa de motivos diferentes. Um objetivo, popularizado por Karl Polanyi (2001, p. 87, 138-9, 213 [2000, p. 105-6, 163-5, 240]), era defender a “sociedade” contra a “economia”. Outro era aliviar a ansiedade pelo “nivelamento de gênero”. Mas esses motivos também estavam entrelaçados com outra coisa: uma insistência na autoridade masculina sobre mulheres e crianças, especialmente dentro da família (Baron, 531981). Como resultado, a luta para garantir a integridade da reprodução social se enredou na defesa da dominação masculina. O efeito pretendido, no entanto, era de suavizar a contradição social no núcleo capitalista, até mesmo quando a escravidão e o colonialismo a elevaram a um ponto extremo na periferia. Criando o que Maria Mies (2014, p. 74 [2022, p. iv, 29, 68]) chamou de “donadecasificação” (housewifization) como o outro lado da colonização, o capitalismo competitivo liberal elaborou um novo imaginário de gênero centrado em esferas separadas. Fazendo a caricatura da mulher como “o anjo do lar”, seus defensores procuraram criar um reator estabilizador para a volatilidade da economia. A realidade impiedosa da produção seria flanqueada por um “refúgio em um mundo sem coração” (Zaretsky, 1986; Coontz, 1988). Enquanto cada lado se mantivesse em sua própria esfera designada e servisse como complemento do outro, o potencial conflito entre eles permaneceria velado. Na realidade, essa solução mostrou-se bastante instável. A legislação protetiva não podia garantir a reprodução do trabalho enquanto os salários permaneciam abaixo do nível necessário para sustentar uma família, enquanto prédios lotados e poluídos idanificavam a privacidade e os pulmões avariados, e enquanto o próprio emprego (quando disponível) estava sujeito a flutuações violentas devido a falências, mercado, acidentes e pânico financeiro. Tais acordos também não satisfaziam os trabalhadores. Demandando salários mais altos e melhores condições de trabalho e vida, eles formaram sindicatos, entraram em greve e ­juntaram-se a partidos trabalhistas e socialistas. Impulsionado por conflitos de classe cada vez mais nítidos e amplos, o futuro do capitalismo parecia tudo, menos garantido. As esferas separadas se mostraram igualmente problemáticas. Mulheres pobres, racializadas e da classe trabalhadora não estavam em posição de satisfazer os ideais vitorianos de domesticidade; se a legislação de proteção mitigava sua exploração direta, não fornecia apoio material ou compensação por salários perdidos. As mulheres de classe média, que podiam se adaptar aos ideais vitorianos, nem sempre se contentavam com sua situação, que combinava conforto material e prestígio moral com minoria legal e dependência institucionalizada. Para ambos os grupos, a solução de esferas separadas ocorreu em grande parte à custa das mulheres, mas também as colocou umas contra as outras — vide as lutas do século xix contra a prostituição, que alinharam as preocupações filantrópicas das mulheres da classe média vitoriana contra os interesses materiais de suas “irmãs decaídas” (Walkowitz, 1980; Hobson, 1990). Uma dinâmica diferente se desenrolou na periferia. Lá, quando o colonialismo extrativista devastou populações subjugadas, nem esferas separadas nem proteção social tiveram lugar. Longe de proteger as relações de reprodução social indígenas, os poderes metropolitanos promoveram ativamente sua destruição. Camponeses foram saqueados e tiveram suas comunidades destruídas para fornecer alimentos baratos, têxteis, minérios e energia sem os quais a exploração de trabalhadores industriais metropolitanos não teria sido lucrativa. Enquanto isso, nas Américas, as capacidades reprodutivas das mulheres escravizadas eram instrumentalizadas para os cálculos de lucro dos latifundiários, que rotineiramente destituíam as famílias, vendendo seus membros separadamente para diferentes proprietários de escravizados (Davis, 1972). As crianças ameríndias também foram arrancadas de suas comunidades, recrutadas em escolas missionárias e sujeitas a disciplinas coercitivas de assimilação (Adams, 1995; ­Churchill, 2004). Quando eram necessárias racionalizações, o Estado “atrasado, patriarcal” e pré-capitalista de laços de parentesco indígenas serviu muito bem. Também aqui, entre os colonialistas, as mulheres filantrópicas encontraram uma plataforma pública, pedindo, nas palavras de Gayatri Spivak (1988, p. 305), “homens brancos para salvar mulheres pardas de homens pardos”. Nos dois cenários, periferia e núcleo, os movimentos feministas se viram negociando um campo minado político. Rejeitando a dependência do matrimônio6 e as esferas separadas, exigindo o direito de votar, de recusar sexo, de possuir propriedade privada, de assinar contratos, de praticar profissões e de controlar seus próprios salários, feministas liberais pareciam valorizar a aspiração “masculina” à autonomia sobre os ideais “femininos” de cuidado. Nesse ponto, se não em muitos mais, suas contrapartes socialistas-feministas concordaram efetivamente. Concebendo a entrada das mulheres no universo do trabalho assalariado como o caminho para a emancipação, elas também preferiram os valores “masculinos” associados à produção aos associados à reprodução. Essas associações eram ideológicas, com certeza. Mas por trás delas havia uma profunda intuição: apesar das novas formas de dominação que trouxe, a erosão das relações tradicionais de parentesco no capitalismo continha um momento emancipatório. Presas em um duplo vínculo, diversas feministas não encontraram muito conforto em quaisquer dos lados do duplo movimento de Polanyi — nem no lado da proteção social, vinculado à dominação masculina, nem no lado da mercantilização, que desrespeitava a reprodução social. Incapazes de rejeitar ou de abraçar a ordem liberal, elas precisavam de uma terceira alternativa, que chamavam de emancipação. À medida que as feministas puderam incorporar com credibilidade esse termo, elas efetivamente explodiram a figura dualista de Polanyi e a substituíram pelo que podemos chamar de movimento triplo (Fraser, 2011; 2013). Nesse cenário de conflito de três lados, as proponentes da proteção e da mercantilização colidiram não apenas entre si, mas também com partidárias da emancipação: com feministas, com certeza, mas também com socialistas, abolicionistas e anticolonialistas, que se esforçaram para colocar as duas forças polanyianas em disputa, mesmo enquanto se enfrentavam. Por mais promissora que fosse em teoria, essa estratégia era difícil de implementar. Enquanto os esforços para “proteger a sociedade da economia” fossem identificados com a defesa da hierarquia de gênero, a oposição feminista à dominação masculina poderia ser facilmente entendida como apoio às forças econômicas que assolavam a classe trabalhadora e as comunidades periféricas. Essas associações se mostrariam surpreendentemente duradouras mesmo depois do colapso do capitalismo competitivo liberal sob o peso de suas (múltiplas) contradições em meio a guerras interimperialistas, depressões econômicas e caos financeiro internacional — dando lugar, em meados do século xx, a um novo regime: o do capitalismo gerenciado pelo Estado. Contradições sociais do capitalismo gerenciado pelo Estado Emergindo das cinzas da Grande Depressão e da Segunda Guerra Mundial, esse regime tentou neutralizar a contradição entre produção econômica e reprodução social de uma maneira diferente: evocando o poder do Estado em prol da reprodução. Ao assumir alguma responsabilidade pública pelo ­bem-estar social, os Estados dessa época procuraram combater os efeitos corrosivos na reprodução social não apenas da exploração como também do desemprego em massa. Esse objetivo foi adotado pelos Estados de ­bem-estar democráticos do núcleo capitalista, assim como pelos novos e recém-independentes Estados em desenvolvimento da periferia, a despeito de suas capacidades desiguais para alcançá-lo. Mais uma vez, os motivos foram vários e combinados. Um estrato de elites esclarecidas passou a acreditar que o interesse do capital em obter lucros máximos no curto prazo precisava estar subordinado aos requisitos de longo prazo para sustentar a acumulação no decorrer do tempo. Para esses atores, a criação do regime gerenciado pelo Estado era uma questão de salvar o sistema capitalista de suas próprias propensões desestabilizadoras, bem como do espectro da revolução em uma era de mobilizações de massa. A produtividade e a lucratividade exigiam o cultivo “biopolítico” de uma força de trabalho saudável e educada, com uma participação no sistema, em oposição a uma multidão revolucionária irregular (Foucault, 1991; 2010, p. 64 [2008, p. 87-8]). O investimento público em assistência médica, educação, cuidados infantis, aposentadorias por idade, suplementados por provisões corporativas, era percebido como uma necessidade numa época em que as relações capitalistas haviam penetrado a vida social a tal ponto que as classes trabalhadoras não possuíam mais os meios para se reproduzir por si próprias. Nessa situação, a reprodução social precisava ser internalizada, trazida para o domínio oficialmente gerenciado da ordem capitalista. Esse projeto se encaixou na nova problemática da demanda econômica. Buscando suavizar os ciclos endêmicos de boom e falência do capitalismo, os reformistas econômicos procuraram garantir um crescimento contínuo, permitindo que os trabalhadores do núcleo capitalista cumprissem o dever de consumir. Ao aceitar a sindicalização, que trouxe salários mais altos, e os gastos do setor público, que criaram empregos, esses atores reinventaram o lar como um espaço privado para o consumo doméstico de objetos de uso diário produzidos em massa (Ross, 1996; Hayden, 2003; Ewen, 2008). O vínculo da linha de montagem com o consumismo da família da classe trabalhadora, por um lado, e com a reprodução apoiada pelo Estado, por outro, estabeleceu o modelo “fordista” que forjou uma nova síntese de mercantilização e proteção social, projetos que Polanyi considerou antitéticos. No entanto, foram sobretudo as classes trabalhadoras — homens e mulheres — que lideraram a luta pela provisão pública, agindo por razões próprias. Para eles, a questão era pertencer à sociedade como cidadãos democráticos, requerendo, assim, dignidade, direitos, respeitabilidade e ­bem-estar material: uma vida familiar estável. Ao abraçar a social-democracia, as classes trabalhadoras também valorizavam a reprodução social contra o dinamismo consumista da produção econômica. Na verdade, elas estavam votando em prol da família, do país e da vida, e ­contra a fábrica, o sistema e a máquina. Ao contrário da legislação protetora do regime liberal, o acordo capitalista de Estado resultou de um compromisso de classe e representou um avanço democrático. Diferentemente de seus antecessores, os novos arranjos serviram (pelo menos para alguns e por um tempo) para estabilizar a reprodução social. Para os trabalhadores de etnia majoritária no núcleo capitalista, eles reduziram as pressões materiais sobre a vida familiar e promoveram a incorporação política. Antes, porém, de nos apressarmos em proclamar uma idade de ouro, devemos registrar as exclusões constitutivas que tornaram possíveis essas conquistas. Aqui, como antes, a defesa da reprodução social no núcleo estava enredada no imperialismo. Os regimes fordistas financiaram direitos sociais em parte pela expropriação contínua da periferia (incluindo a periferia dentro do núcleo), que persistiu em formas antigas e novas, mesmo após a descolonização 7. Enquanto isso, os Estados pós-coloniais que estavam na mira da Guerra Fria direcionavam a maior porção de seus recursos, já esgotados pela predação imperial, a projetos de desenvolvimento em larga escala, que geralmente envolviam a expropriação de “seus próprios” povos indígenas. A reprodução social, para a grande maioria na periferia, permaneceu externa, uma vez que as populações rurais foram deixadas à própria sorte. Como seu antecessor, também o regime gerenciado pelo Estado estava enredado na hierarquia racial. O seguro social dos Estados Unidos excluiu trabalhadores domésticos e agrícolas, efetivamente privando muitos afro-estadunidenses dos direitos sociais (Quadagno, 1994; Katznelson,2005). A divisão racial do trabalho reprodutivo, iniciada durante a escravidão, assumiu um novo disfarce sob a era Jim Crow 8, pois mulheres de cor encontravam trabalho mal remunerado criando os filhos e limpando os lares das famílias brancas em detrimento de seus próprios filhos e lares (Jones, 1985; Glenn, 1992; 2010). A hierarquia de gênero também não estava ausente desses arranjos, pois as vozes feministas foram relativamente ­silenciadas durante todo o processo de sua construção. Num período (aproximadamente entre as décadas de 1930 a 1950) em que os movimentos feministas não tiveram muita visibilidade pública, quase ninguém contestou a visão de que a dignidade da classe trabalhadora exigia o salário da família, a autoridade masculina no lar e um forte senso de diferença de gênero. Como resultado, a ampla tendência do capitalismo gerenciado pelo Estado nos países do núcleo era a valorização do modelo heteronormativo de homem provedor/mulher dona de casa. O investimento público em reprodução social reforçou essas normas. Nos Estados Unidos, o sistema de assistência social assumiu uma forma dualizada, dividida em uma assistência estigmatizada para mulheres e crianças (brancas), sem acesso a salário masculino e seguro social respeitáveis para aqueles considerados “trabalhadores” (Fraser, 1989; Nelson, 1984; Pearce, 1979; Brenner & Laslett, 1991). No entanto, de maneira diferente, acordos europeus estabeleceram a hierarquização androcêntrica na divisão entre pensões das mães e direitos vinculados ao trabalho assalariado, conduzido em muitos casos por agendas pró-natalistas oriundas da competição interestatal (Land, 1978; Holter, 1984; Ruggie, 1984; Siim, 1990; Orloff, 1993; 2009; O’Connor, Orloff & Shaver, 1999; Sainsbury, 2000; Lister et al., 2007). Ambos os modelos validaram, assumiram e incentivaram o salário da família. A institucionalização dos entendimentos androcêntricos de família e de trabalho naturalizou a heteronormatividade e a hierarquia de gênero, removendo-as amplamente da contestação política. Em todos esses aspectos, a social-democracia sacrificou a emancipação por uma aliança de proteção social e mercantilização, mesmo que mitigando a contradição social do capitalismo por várias décadas. Mas o regime capitalista de Estado começou a se desfazer: primeiro politicamente, na década de 1960, quando a nova esquerda global entrou em erupção para desafiar suas exclusões imperiais, de gênero e raciais, bem como seu paternalismo burocrático, tudo em nome da emancipação; depois, economicamente, na década de 1970, quando a “estagflação”, a “crise de produtividade” e as taxas de lucro em declínio galvanizaram os esforços dos neoliberais para trazer de volta a mercantilização. O que seria sacrificado pela união das duas partes seria a proteção social. Contradições sociais do capitalismo financeiro Como o regime liberal que a precedeu, a ordem capitalista administrada pelo Estado se dissolveu no curso de uma prolongada crise. Na década de 1980, observadores prescientes puderam discernir os contornos emergentes de um novo regime que se tornaria o capitalismo financeiro da era atual. Globalizado e neoliberal, esse regime está agora promovendo o desinvestimento estatal e corporativo do ­bem-estar social, enquanto recruta mulheres para a força de trabalho remunerada. Está, portanto, externalizando o trabalho de assistência às famílias e comunidades e diminuindo sua capacidade de realizá-lo. O resultado é uma nova e dualizada organização de reprodução social, mercantilizada para quem pode pagar por ela e privada para quem não pode, pois alguns da segunda categoria prestam assistência em troca de salários (baixos) para os que estão na primeira. Enquanto isso, o golpe duplo da crítica feminista e da desindustrialização privou definitivamente o salário da família de toda a credibilidade. Esse ideal deu lugar à norma mais moderna de hoje: a família de dois provedores. O principal fator desses desenvolvimentos — e a característica definidora desse regime — é a nova centralidade da dívida. A dívida é o instrumento pelo qual as instituições financeiras globais pressionam os Estados a reduzir gastos sociais, impor a austeridade e geralmente conspirar com os investidores para extrair valor de populações indefesas. Grosso modo, também é por meio das dívidas que os camponeses do Sul global são ­desapropriados por uma nova rodada de apropriações de terras pelas empresas privadas, as quais restringem o suprimento de energia, água, terras aráveis e compensações de carbono. E é a dívida que cada vez mais serve à continuidade da acumulação também no núcleo histórico. Como o trabalho precário e de baixo salário substitui o trabalho industrial sindicalizado, os salários ficam abaixo dos custos socialmente necessários para a reprodução; nessa “megaeconomia”, os gastos contínuos do consumidor levam-no a uma larga dívida, que cresce exponencialmente (Roberts, 2013). Em outras palavras, é mais e mais por meio do endividamento que o capital agora canibaliza o trabalho, disciplina Estados, transfere riqueza da periferia para o núcleo e suga valor de lares, famílias, ­comunidades e natureza. O efeito é a intensificação da contradição inerente ao capitalismo entre produção econômica e reprodução social. O regime anterior autorizou os Estados a subordinar os interesses de curto prazo das empresas privadas ao objetivo de longo prazo da acumulação sustentada, em parte estabilizando a reprodução por meio de provisão pública, enquanto o atual regime autoriza o capital financeiro a disciplinar Estados e populações no interesse imediato de investidores privados, inclusive exigindo o desinvestimento público na reprodução social. E enquanto o regime anterior aliava a mercantilização à proteção social ­contra a emancipação, este gera uma configuração ainda mais perversa, na qual a emancipação se une à mercantilização para minar a proteção social. O novo regime emergiu da fatídica interseção de dois conjuntos de lutas. Um deles colocou um ascendente partido do livre mercado, empenhado em liberalizar e globalizar a economia capitalista, contra os movimentos trabalhistas em declínio nos países do núcleo, antes a base mais poderosa de apoio à social-democracia, mas agora na defensiva ou então totalmente derrotada. O outro conjunto de lutas colocou “novos movimentos sociais” progressistas, contrários às hierarquias de gênero, sexo, “raça”, etnia e religião, contra populações que defendiam modos de vida e privilégios estabelecidos, agora ameaçados pelo “cosmopolitismo” da nova economia. Da colisão desses dois conjuntos de lutas, surgiu um resultado surpreendente: um neoliberalismo “progressista” que celebra a “diversidade”, a meritocracia e a “emancipação”, enquanto desmantela proteções sociais e externaliza novamente a reprodução social. O resultado não é apenas o abandono de populações indefesas às predações do capital: é também a redefinição da emancipação nos termos do mercado 9 Movimentos emancipatórios participaram desse processo. Todos eles, incluindo o antirracista, o multiculturalista, o da libertação lgbtq e o ecológico, geraram correntes neoliberais favoráveis ao mercado. No entanto, a trajetória feminista mostrou-se especialmente fatídica, dado o relacionamento de longa data entre gênero e reprodução social no capitalismo (Fraser, 2009). Como cada um de seus regimes predecessores, o capitalismo financeirizado institucionaliza a divisão entre produção e reprodução baseada em gênero. Ao contrário de seus antecessores, no entanto, seu imaginário dominante é liberal-individualista e pró-igualdade de gênero: as mulheres são consideradas iguais aos homens em todas as esferas, merecendo as mesmas oportunidades para realizar seus talentos, inclusive — e talvez especialmente — na esfera da produção. A reprodução, ao contrário, aparece como um resíduo atrasado, um obstáculo ao avanço, e deve ser descartada de uma maneira ou de outra no caminho da libertação. Apesar — ou talvez por causa — de sua aura feminista, essa concepção resume a forma atual da contradição social do capitalismo, que assume uma nova intensidade. Além de diminuir a provisão pública e recrutar mulheres para o trabalho remunerado, o capitalismo financeiro reduz os salários reais, aumentando assim o número necessário de horas de trabalho remunerado para sustentar uma família e provocando uma disputa desesperada para delegar o trabalho de cuidado a outras pessoas (Warren & Tyagi, 2003). Para preencher a “lacuna dos cuidados”, o regime importa trabalhadores imigrantes dos países mais pobres para os mais ricos. Normalmente, são mulheres racializadas e/ou rurais de regiões pobres que realizam o trabalho reprodutivo e de cuidado, anteriormente realizado por mulheres mais privilegiadas. No entanto, para fazê-lo, as imigrantes devem transferir suas próprias responsabilidades familiares e comunitárias para outras cuidadoras ainda mais pobres, que, por sua vez, devem fazer o mesmo — e assim por diante, em “cadeias globais de cuidado” cada vez mais longas. Longe de preencher a lacuna desses cuidados, o efeito é o seu deslocamento — das famílias mais ricas para as mais pobres, e do Norte para o Sul glo- bal (Hochschild, 2002; Young, 2001). Esse cenário se encaixa nas estratégias de igualdade gênero de Estados pós-coloniais endividados e sem dinheiro, sujeitos aos programas de ajuste estrutural do Fundo ­Monetário Internacional (FMI). Desesperados por uma moeda forte, alguns deles promoveram ativamente a emigração de mulheres para realizar trabalhos de assistência paga no exterior, para receberem ­remessas, enquanto outros cortejaram investimentos estrangeiros diretos, criando zonas de processamento de exportação, geralmente em indústrias (como têxtil e de montagem de produtos eletrônicos) que preferem empregar mulheres (Sassen, 2000; Bair, 2010). Em ambos os casos, as capacidades sociorreprodutivas são ainda mais reduzidas. Dois desdobramentos recentes nos Estados Unidos resumem a gravidade da situação. O primeiro é a contínua popularidade do congelamento de óvulos, em geral um procedimento de dez mil dólares, e agora oferecido gratuitamente pelas empresas de tecnologia da informação como um benefício adicional para funcionárias altamente qualificadas. Ansiosas para atrair e reter essas trabalhadoras, corporações como Apple e Facebook oferecem um forte incentivo para o adiamento da gravidez, afirmando explicitamente: “Espere e tenha seus filhos aos quarenta, cinquenta ou sessenta anos; dedique-nos seus anos produtivos e de alta energia” 10. Um segundo desdobramento nos Estados Unidos e também um sintoma da contradição entre reprodução e produção é a abundância de bombas mecânicas caras e de alta tecnologia para coletar leite materno. Essa é a “solução” escolhida em um país com uma alta taxa de participação feminina na força de trabalho, sem licença-maternidade ou parental remunerada obrigatória e que vive um caso de amor com a tecnologia. Também é um país em que a amamentação é rigorosa, mas mudou além de qualquer reconhecimento. Já não se trata de amamentar uma criança no seio de uma pessoa, mas de coletar mecanicamente o leite e armazená-lo para que seja posteriormente ministrado em mamadeira pela babá. Em um contexto de extrema carência de tempo, as bombas de leite com copo duplo e que permitem manter as mãos livres são consideradas as mais desejáveis, pois permitem coletar leite de ambos os 65seios ao mesmo tempo, enquanto as mulheres dirigem para o trabalho (Jung, 2015, especialmente p. 130-1) 11. Diante de pressões como essas, alguém se impressiona com a explosão das lutas pela reprodução social nos últimos anos? As feministas do Norte geralmente descrevem seu foco como o “equilíbrio entre família e trabalho” (Warner, 2006; Slaughter, 2015) 12. No entanto, as lutas pela reprodução social abrangem muito mais — incluindo movimentos comunitários populares por moradia, assistência médica, segurança alimentar e uma renda básica incondicional; lutas pelos direitos de imigrantes, trabalhadoras domésticas e funcionários públicos; campanhas para sindicalização de prestadores de serviço social em casas de repouso, hospitais e creches com fins lucrativos; lutas por serviços públicos, como creches e asilos, por uma semana mais curta de trabalho e por licença-maternidade paga e licença parental. Em conjunto, essas alegações são equivalentes à demanda por uma reorganização maciça da relação entre produção e reprodução: por arranjos sociais que permitam a pessoas de todas as classes, gêneros, sexualidades e raças combinar atividades reprodutivas sociais com um trabalho seguro, interessante e bem remunerado. Na conjuntura atual, as lutas de fronteira na reprodução social são tão centrais quanto as lutas de classes na produção econômica. Elas respondem, acima de tudo, a uma crise do cuidado que está enraizada na dinâmica estrutural do capitalismo financeirizado. Globalizado e impulsionado pela dívida, esse capitalismo está desapropriando sistematicamente as capacidades disponíveis para sustentar as conexões sociais. Ao proclamar seu ideal da família de dois provedores, recupera os movimentos de emancipação, que se juntam a defensores da mercantilização para se opor aos partidários da proteção social, agora cada vez mais ­ressentidos e chauvinistas. O que pode emergir dessa crise? Mais uma mutação? A sociedade capitalista se reinventou várias vezes ao longo de sua história. Especialmente em momentos de crise geral, quando múltiplas contradições — políticas, econômicas, ecológicas e sociorreprodutivas — se entrelaçam e se exacerbam, surgem lutas de fronteiras nos locais das divisões institucionais constitutivas do capitalismo: onde a economia encontra a política, onde a sociedade encontra a natureza e onde a produção encontra a reprodução. Nessas fronteiras, os atores sociais se mobilizam para redesenhar o mapa institucional da sociedade capitalista. Seus esforços impulsionaram a mudança do capitalismo competitivo liberal do século xix para o capitalismo gerenciado pelo Estado no século XX, e depois para o capitalismo financeirizado da era atual. Historicamente, a contradição social do capitalismo formou também uma importante vertente da crise precipitada, pois a fronteira que separa a reprodução social da produção econômica emergiu como local importante e central à luta social. Em cada caso, a ordem de gênero da sociedade capitalista foi contestada, e o resultado dependeu de alianças forjadas entre os principais polos de um movimento triplo: mercantilização, proteção social e emancipação. Essas dinâmicas impulsionaram a mudança de esferas separadas para o salário da família e depois para a família de dois provedores. O que havará em seguida na conjuntura atual? As presentes contradições do capitalismo financeiro são graves o suficiente para serem qualificadas como uma crise geral, e devemos antecipar outra mutação da sociedade capitalista? A crise atual galvanizará lutas de amplitude e visão suficientes para transformar o regime atual? Uma nova forma de feminismo socialista conseguirá romper o caso amoroso do movimento feminista mainstream com a mercantilização, criando uma aliança entre a emancipação e a proteção social, e, se sim, com que objetivo? Como a divisão entre reprodução e produção pode ser reinventada hoje, e o que pode substituir a família de dois provedores? Nada do que eu disse aqui serve para responder diretamente a essas questões. No entanto, ao lançar as bases que nos permitem perguntá-las, tentei jogar alguma luz sobre a conjuntura atual. Sugeri, especificamente, que as raízes da crise de cuidados de hoje estão na contradição social inerente ao capitalismo, ou melhor, na forma aguda que essa contradição assume hoje, no capitalismo financeirizado. Se isso estiver certo, essa crise não será resolvida modificando a política social. O caminho para sua resolução só pode passar por uma profunda transformação estrutural dessa ordem social. O que é necessário, acima de tudo, é superar a subjugação voraz da reprodução à produção pelo capitalismo financeiro, mas desta vez sem sacrificar a emancipação ou a proteção social. Isso, por sua vez, exige reinventar a distinção entre produção e reprodução e reimaginar a ordem de gênero. Se o resultado será compatível com o capitalismo, não é possível afirmar. 1 Uma versão anterior deste ensaio apareceu sob o título “Contradictions of Capital and Care” [Contradições do capital e do cuidado], New Left Review, n. 100, p. 99-117, jul.-ago. 2016. Há também uma tradução ao francês: “Sur les contradictions sociales du capitalisme contemporain”, 38a Conferência Marc Bloch, École de Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 14 jun. 2016. Agradeço a Pierre-Cyrille Hautcoeur pelo convite para a palestra, a Johanne Oksala por estimular discussões, a Mala Htun e a Eli Zaretsky pelos comentários úteis e a Selim Heper pela assistência de pesquisa. 2 Ver Ruth Rosen, “The Care Crisis” [A crise do cuidado], The Nation, 27 fev. 2007; Daniel Boffey, “Half of All Services Now Failing as uk Care Sector Crisis Deepens” [Metade de todos os serviços estão em falta com o aprofundamento da crise do setor de cuidado], The Guardian, 26 set. 2015; ver também Hess (2013). Para “carência de tempo”, ver Hochschild (2001) e Boushey (2016). Para “equilíbrio entre família e trabalho”, ver Amy Rees Anderson, “Work-Life Balance: 5 Ways To Turn It From the Ultimate Oxymoron into a Real Plan” [Equilíbrio entre trabalho e vida: cinco maneiras de ir do máximo oximoro a um plano real], Forbes, 26 jul. 2013; e Martha Beck, “Finding Work-Life Balance: How To Keep Your Job and Home Lives Separateand Healthy” [Encontrar o equilíbrio entre trabalho e vida: como manter separadas e saudáveis a vida em casa e no trabalho], Huffington Post, 10 abr. 2013. Para “esgotamento social”, ver Rai, Hoskyns e Thomas (2013). 3 Para uma crítica da visão do capitalismo como economia e uma defesa da visão “ampliada”, ver Fraser (2014 [2015]). 4 Para uma descrição das condições políticas de fundo necessárias para uma economia capitalista, ver Fraser (2015 [2018]). Para as condições ecológicas necessárias, ver O’Connor (1988) e Moore (2015). 5 Muitas teóricas feministas fizeram versões desse argumento. Para formulações econo-feministas marxistas, ver Vogel (1983 [2022]), Federici (2012 [2019]) e Delphy (2016). Outra elaboração potente é a de Folbre (2002). Para a TRS, consultar Brenner e Laslett (1989), Bezanson e Luxton (20 6), Bakker (2007) e Arruzza (2016). 6 Em inglês, coverture, antiga lei anglo-estadunidense segundo a qual a mulher não tinha identidade legal, logo, não podia adquirir ou herdar bens, mover processos jurídicos, assinar contratos etc. Sua existência estava sob completa ­responsabilidade do marido, que tinha também o direito legal de agredi-la física e verbalmente. Herança de uma legislação medieval, foi erodida aos poucos, mas vigorou até pelo menos o fim do século xix. [n.e.] 7 Nessa época, o apoio estatal à reprodução social era financiado por receitas tributárias e fundos dedicados para os quais contribuíam, em diferentes proporções, tanto os trabalhadores metropolitanos quanto o capital, a depender das relações de poder de classe dentro de determinado Estado. No entanto, esses fluxos de receita estavam inchados com o valor desviado da periferia por causa dos lucros do investimento direto estrangeiro e do comércio baseado em trocas desiguais (Prebisch, 1950; Baran, 1957; Pilling, 1973; Köhler & Tausch, 2001). 8 Como ficou conhecido o período em que estiveram em vigor leis de segregação racial no Sul dos Estados Unidos, do fim do século XIX até os anos 1960. [n.e.] 9 Fruto de uma aliança improvável entre o livre mercado e os “novos movimentos sociais”, o novo regime embaralha todos os alinhamentos políticos usuais, colocando feministas neoliberais “progressistas”, como Hillary Clinton, contra populistas nacionalistas autoritários, como Donald Trump. 10 Siri Srinivas, “Apple and Facebook Offer to Freeze Eggs for Female Employees” [Apple e Facebook oferecem congelamento de óvulos para trabalhadoras], The Guardian, 15 out. 2014. É importante ressaltar que esse benefício não é mais reservado exclusivamente à classe profissional técnico-gerencial. O Exército dos Estados Unidos agora disponibiliza gratuitamente o congelamento de óvulos para as mulheres alistadas que se inscrevem para longas jornadas de serviço; ver Michael S. Schmidt, “Pentagon to Offer Plan to Store Eggs and Sperm to Retain Young Troops” [Pentágono oferecerá plano para armazenar óvulos e espermatozoides para reter jovens soldados], The New York Times, 3 fev. 2016. Nesse caso, a lógica do militarismo substitui a da privatização. Que eu saiba, ninguém abordou ainda a questão iminente do que fazer com os óvulos de uma mulher soldado que morre em conflito. 11A Patient Protection and Affordable Care Act [Lei de proteção e cuidado acessível ao paciente] (mais conhecida como “Obamacare”) agora exige que as seguradoras de saúde forneçam essas bombas gratuitamente às suas beneficiárias. Esse benefício também não é mais uma prerrogativa exclusiva das mulheres privilegiadas, portanto. O efeito é criar um novo e enorme mercado para os fabricantes, que estão produzindo as bombas em lotes muito grandes nas fábricas de seus subcontratados chineses. Ver também Sarah Kliff, “The Breast Pump Industry is Booming, Thanks to Obamacare” [A indústria das bombas de leite está em crescimento graças ao Obamacare], The Washington Post, 4 jan. 2013. 12 Ver também Lisa Belkin, “The Opt-Out Revolution” [A revolução de optar pela saída], The New York Times, 26 out. 2003; Lisa Miller, “The Retro Wife” [A esposa retrô], New York Magazine, 15 mar. 2013; Anne-Marie Slaughter, “Why Women Still Can’t Have It All” [Por que as mulheres ainda não podem ter tudo], The Atlantic, jul.-ago. 2012; Judith Shulevitz, “How To Fix Feminism” [Como consertar o feminismo], The New York Times, 10 jun. 2016.

NKrumah

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Indústria cultural massas

O conceito de indústria cultural é utilizado em diferentes contextos. Na maior parte das vezes, serve para adjetivar e desqualificar uma pretensa cultura de massas ou popular. O conceito foi acusado de ser elitista, ultrapassado e carregado de preconceitos. Contudo, se retomarmos os textos de Adorno e Horkheimer, autores que dedicaram uma vida para analisar o tema, podemos verificar que a indústria cultural não só é uma teoria dialética da cultura que conjuga política, economia, estética, psicanálise e marxismo como uma agenda de investigação aberta e cheia de atualidade para pensar o presente. A pesquisadora do Instituto Norberto Bobbio, Júlia Albergaria, se reuniu no dia 27 de janeiro com a pesquisadora Bruna Della Torre para debater criticamente o conceito de Indústria cultural. Afinal, trata-se de um sistema que cada vez mais ocupa a vida de todos nós. Indústria cultural e Teoria Crítica Instituto Norberto Bobbio – Um dos conceitos centrais da teoria crítica é o de indústria cultural. Qual é o contexto de seu surgimento e significado originário? Bruna Della Torre – A teoria crítica não trabalha com definições, então, é preciso dizer primeiro que o conceito de indústria cultural em todas as suas dimensões (econômica, política, social, psicológica, publicitária, etc) só pode ser compreendido a partir das várias análises sobre o fenómeno que percorrem a obra de Adorno (e Horkheimer). Na Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer ressaltam que a indústria cultural é um sistema, composto pelo cinema, pela rádio, pela televisão, pelos best-sellers, pelos esportes, pela moda, etc. Esse sistema é o principal meio no qual somos socializados para além do trabalho (e está diretamente relacionado com ele), mas tem também aspetos políticos fundamentais. É muito importante falar sobre as origens do conceito para entender que ele estava sendo desenvolvido antes mesmo de se chamar “indústria cultural” –- uma expressão que Adorno e Horkheimer utilizaram pela primeira vez em 1944 na Dialética do Esclarecimento. No ensaio “Résumé sobre indústria cultural”, Adorno explica que antes da década de 1940 eles se referiam ao fenômeno como “cultura de massas”, mas que abriram mão desse conceito para evitar que se sugerisse que a cultura emana espontaneamente das massas. A palavra indústria aqui é fundamental, já que a indústria da cultura é um setor monopolizado e se enquadra em investigações mais amplas do capitalismo monopolista que a Escola de Frankfurt estava fazendo. Mas essa questão da “massa” produziu muitos mal-entendidos, especialmente porque historicamente essa discussão esteve ligada à crítica cultural conservadora. A palavra “massa” começou a aparecer no século XIX. Karl Marx, por exemplo, utilizou esse termo em dois sentidos distintos. O primeiro deles diz respeito às massas revolucionárias formadas a partir das revoltas proletárias de 1848. Essa também é a maneira como o conceito de massa vai aparecer em Rosa Luxemburgo. O segundo, por sua vez, possui uma conotação específica: a da falta de forma. Isso aparece em seu texto O 18 de brumário de Luís Bonaparte, quando Marx utiliza a metáfora do saco de batatas para se referir àquele conjunto social que não toma a forma de classe. É necessário observar que Marx enxergava o potencial revolucionário das massas, por um lado, mas, por outro também intui esse processo de “deformação” (no qual massa e classe aparecem como lados opostos), embora não o desenvolva. A noção de massa foi muito presente nos discursos reacionários do XIX. Gustave Lebon fala das multidões perigosas e, de certo modo, pode-se dizer que toda a crítica conservadora inglesa pensa a decadência da cultura a partir da massa. Esse é um tema extenso. Sigmund Freud é quem vai tratar do assunto de forma não conservadora pela primeira vez e modificar completamente esse conceito de massa. Em seu texto Psicologia das Massas e Análise do Eu, ele se afasta desse medo conservador das massas revolucionárias para pensar a massa como um dos elementos estabilizadores de uma série de instituições modernas, como o exército. Adorno e Horkheimer utilizam o conceito de Freud, mas mantêm o antagonismo (classe versus massa) que está presente em Marx e o desenvolvem, mas aí já não resta mais nada da ideia de “massa revolucionária” até porque Adorno e Horkheimer desenvolvem essa teoria num momento de estabilização do capitalismo (que visam explicar também por meio do conceito de indústria cultural). Mas o importante é que Indústria cultural nada tem a ver com uma cultura que emana das massas. A sociedade industrial nasce neste contexto de massas revolucionárias, mas se estabiliza como sociedade de massa no sentido freudiano. Indústria Cultural nos meandros de 1920 e 1930 Como eu disse, esse conceito já estava sendo elaborado desde muito cedo. Na década de 1920 e 1930, Adorno tinha um plano de estudar o rádio, os romances de detetive e a decoração kitsch na Alemanha. Ele até enviou uma carta para Walter Benjamin expressando sua vontade de estudar esses assuntos. Ou seja, Adorno tinha o plano de realizar um panorama da cultura naquele momento. Contudo, sabemos que ele precisou fugir para os Estados Unidos com a ascensão do nazismo. Desse modo, seu projeto se expandiu. E Adorno conseguiu realizá-lo muito bem, pois lá era uma espécie de torre de observação privilegiada do que depois ficou conhecido como Indústria cultural. Nos Estados Unidos, esse fenômeno tinha se generalizado, o que era realmente impressionante. Há uma questão interessante aqui. Na teoria da indústria cultural existe um elemento que poderia ter sido desenvolvido pelos autores, mas não foi: a indústria cultural é também uma teoria do imperialismo cultural (e a Escola de Frankfurt naquele momento lia Lênin e Hilferding). Embora Adorno nunca tenha utilizado esse conceito, a indústria cultural é um fenômeno que nasce nos Estados Unidos mas que se espalha para outros lugares do mundo. Bertolt Brecht, por exemplo, ao produzir peças na Alemanha na década de 1930, já criticava esse imaginário americano do “permita-se” do consumo capitalista – como podemos ver em Ascensão e queda da cidade de Mahagonny. O surgimento desse aparato nos Estados Unidos mudou a história da cultura no mundo todo. Quando Adorno se mudou para os Estados Unidos em 1938, ele começou a trabalhar em um projeto de rádio chefiado por Paul Lazarsfeld, que inventou métodos de pesquisa de mercado contemporâneos. Isto é, os métodos de pesquisa sociológica de massa. Antes de ir para a América, Lazarsfeld realizava pesquisas eleitorais na Áustria e por isso transplantou métodos qualitativos e quantitativos sobre eleição para as redes radiofônicas americanas. E Adorno vai participar justamente desse projeto, chamado “Princeton Radio Research Project”. É curioso que a gente pense a precarização do trabalho como fenômeno contemporâneo. Mas Adorno, já naquele momento, conseguiu seu emprego por um telegrama. Imagine que coisa mais maluca. Naquela ocasião, Horkheimer tentava arrumar empregos para várias pessoas próximas conseguirem fugir do nazismo já que o Instituto não poderia (ou não queria) empregar todo mundo em tempo integral. E o telegrama dizia que Adorno seria contratado apenas por meio período por Lazarsfeld e o resto do tempo ia trabalhar no Instituto. Então, como você pode ver, é uma coisa muito insólita, porque o projeto do rádio foi fundamental para Adorno desenvolver a teoria da indústria cultural e isso foi feito a partir de um “bico” que ele teve que aceitar como um intelectual exilado numa situação de insegurança financeira e perseguição política. Adorno foi trabalhar sem saber nada do projeto, mas a partir disso começou a pesquisar o rádio. As perguntas que guiavam o projeto eram: o que as pessoas escutam? Como os programas são organizados? Quais são os hábitos de consumo daqueles que se servem desse tipo de mercadoria cultural? Essa experiência permitiu a Adorno conhecer o fenômeno da cultura de massa por dentro, pois ele observa precisamente a sua produção. Do ponto de vista metodológico, essa é uma mudança muito importante. Adorno foi contratado como um especialista em música clássica. Um exemplo muito expressivo do impacto que a pesquisa no rádio teve na formulação do conceito pode ser encontrado num trabalho pouco debatido do autor que é a sua análise sobre o programa de rádio da NBC, que visava ensinar as pessoas a escutar música clássica. Esse é um ponto revelador: muitos pensam que o diagnóstico da indústria cultural nasceu de um estudo exclusivo da “música popular”, ou seja, da música pop. Adorno também estudou a música popular, mas não se restringiu a isso. Ele investigou a música clássica e o que acontece com ela no rádio. Em sua pesquisa desse programa de música clássica da NBC, há uma série de considerações. Em primeiro lugar, tratava-se de um projeto financiado pela Fundação Rockefeller, ou seja, tinha um caráter filantrópico. Tratava-se de um programa bem-conceituado nos Estados Unidos e elogiado pela mídia, porque ensinava as pessoas a ouvir música clássica, e identificar quais partes compõem uma sinfonia, como um instrumento se diferencia do outro, etc. O que Adorno mostra neste estudo – publicado apenas 1994, porque Lazarsfeld o engavetou temendo perder o financiamento – é que esse programa produzia uma escuta atomizada. As pessoas de fato podem aprender a discernir os instrumentos e partes da sinfonia, mas não conseguem ter uma apreensão da totalidade da música. Adorno aponta que o modo de escutar a sinfonia é similar ao modo de distinguir vários modelos de carros da Ford. O ponto é como a lógica da forma mercadoria ou do próprio mercado servem de base para a experiência estética. Indústria cultural e lógica da mercadoria Também considero relevante o fato que Adorno realizou pesquisas empíricas, embora este aspecto não seja muito debatido. Muitas pessoas pensam que a Escola de Frankfurt não produzia pesquisas dessa natureza, o que é uma loucura. No caso da pesquisa do rádio, ele não só analisou os programas, como trabalhou com as cartas dos ouvintes para a rádio. Ele percebeu que as pessoas agradecem ao rádio por disponibilizar uma programação erudita, mas não fazem um só comentário musical. Com isso, Adorno concluiu que as pessoas consomem aquele tipo de música não como uma via de estabelecer uma relação com aquele objeto, com a música ela mesma, mas para dizer que consomem música erudita. Portanto, o valor de uso daquela mercadoria não é a música em si mesma, isto é, um produto do trabalho. Seu valor está na ideia de diferenciação e na possibilidade do consumidor se apresentar como alguém que consome um “produto de qualidade”. Em seu projeto sobre o rádio, Adorno descobre algo que evidencia uma espécie de duplicação do valor na qual o valor de uso de uma mercadoria consiste no seu próprio consumo e não no produto consumido, um efeito complexo da indústria cultural. Paul Lazarsfeld dizia que a mente do Adorno era como uma mina de ouro, porque para cada coisa que ele via, saia uma observação incrível. Tem um texto importante – acho que é Experiências científicas de um acadêmico europeu na América – no qual Adorno conta sobre o período que passou nos Estados Unidos. Em um dado momento ele diz que foi vivendo lá que perdeu sua crença ingênua na cultura. Desta forma, qualquer teoria da cultura que não seja reacionária deve passar pela experiência americana porque ela mudou a história cultural do ocidente. Para Adorno, não adianta fazer uma crítica cultural conservadora – ele diz isso nos textos sobre indústria cultural na década de 1950 e no Prismas, livro no qual diferencia essa crítica da crítica cultural dialética. Ainda nos Estados Unidos, Adorno realiza, durante a década de 1940, duas outras pesquisas empíricas que serão fundamentais para a concepção de indústria cultural: uma sobre a personalidade autoritária e a outra sobre a agitação antidemocrática nos Estados Unidos. Um parênteses que eu gostaria de fazer é que a Escola de Frankfurt é muito criticada dentro do marxismo porque parte dos seus membros foram para a América. Sendo marxistas, o mais lógico era que fugissem para o leste europeu e não para o centro do capitalismo. Contudo, ao invés de se entusiasmarem com a democracia norte americana – enquanto a Alemanha vivia o nazismo – eles começam a investigar as tendências fascistas no interior da democracia seguindo a tese de que o fascismo nasceu das contradições capitalistas. Assim, eles não elogiam a sociedade democrática dos Estados Unidos, nem a indústria cultural como democratização, muito pelo contrário. Evidentemente, tais sociólogos também tinham medo de que o fascismo se espalhasse pelo mundo. Por isso, buscavam entender as raízes sociais desse fenômeno, sobretudo a partir da investigação da personalidade autoritária e dos agitadores de extrema-direita nos Estados Unidos que, naquele período, viviam uma grande polarização. Existem dois romances interessantes que discutem o medo do fascismo chegar na América. O primeiro é do Sinclair Lewis, escrito na década de 1930 e que se chama Isso não pode acontecer aqui. O segundo é mais recente, de Philip Roth, o Complô contra América. A dialética do esclarecimento como ponto de partida Vale lembrar também que o excerto da Indústria cultural presente na Dialética do Esclarecimento é um elemento central nesse livro que quer compreender as raízes do fascismo. Na Dialética do Esclarecimento, há uma indicação da indústria cultural como ponto central para a compreensão do fenômeno. Mas essa já era uma agenda de pesquisa para Adorno desde o começo, como já disse antes, desde seus debates com Walter Benjamin na década de 1930 sobre o deslumbramento de Benjamin com o cinema e o desenvolvimento da imprensa soviética. As inovações tecnológicas e sua aplicação na arte eram vistas com muito interesse por Adorno, na medida em que tinham também um aspecto político. Benjamin notou as possíveis consequências à esquerda, por assim dizer, dos novos métodos de reprodutibilidade técnica, embora tenha ressaltado também os aspectos problemáticos (como o declínio da narrativa) dessa nova fase do capitalismo. Adorno, partindo das reflexões de Benjamin, refletia sobre os elementos contraditórios do desenvolvimento tecnológico e seu impacto na arte e na cultura. Tudo isso ganhou uma dimensão central na obra de Adorno a partir da experiência norte-americana. Às vezes, eu até me pergunto se a Escola de Frankfurt seria o que ela é hoje se não tivesse sido em parte desenvolvida nos Estados Unidos. No texto que eu citei – o “Résumé sobre a indústria cultural” –, Adorno assume que ele e Horkheimer utilizavam a expressão “cultura de massa” para caracterizar o fenômeno de forma equivocada. Adorno faz um mea culpa porque, desde o princípio, “cultura de massa” parece ser uma expressão elitista. E isso é verdade – ela vem de um conservadorismo cultural. Quando pensamos em “cultura de massas”, parece que a cultura emana das massas. Por outro lado, ao utilizar a categoria da indústria cultural, demonstra-se que a relação é de cima para baixo e não de baixo para cima. É ela que vai determinar o consumo e a produção da cultura. Então, assim como existe a indústria do petróleo e da farmacêutica, existe a indústria cultural, um elemento importante na produção e reprodução da sociedade capitalista. Tem uma frase de Gabriel Cohn em seu livro Weber, Frankfurt muito impactante e que nos ajuda a pensar nesse processo: do ponto de vista marxista, o que produz um modo de produção? A partir da Escola de Frankfurt, Cohn responde que o modo de produção produz a sociedade. A indústria cultural é um aspecto central nesse modo de produção, por assim dizer. Então, a teoria da indústria cultural será uma atualização da teoria marxista da produção da sociedade, pois explora como ela se produz e reproduz. Esse é um aspecto importante porque muitas pessoas pensam que Indústria cultural é um adjetivo e, por isso, se referem a ela para determinar se um produto cultural, um filme, por exemplo, “é ou não é indústria cultural”. Trata-se de uma questão falsa e que não tem nada a ver com o conceito originário. A indústria cultural se relaciona, justamente, com essa reprodução da sociedade e envolve uma série de elementos que podem ser visualizados desde os projetos de Adorno na década de 1930. Ela está presente na decoração, no cinema, nas revistas, nos romances best sellers, etc. Isso significa, como aponta Adorno, que a indústria cultural é um sistema formado por todos esses componentes. Em razão disso, seu efeito só pode ser medido de maneira sistêmica, nós estamos imersos nela o tempo inteiro. Não adianta pensarmos no impacto de um filme, novela ou programa de televisão específico na sociedade, pois não é disso que se trata. Em uma entrevista com Helmut Becker, publicada no Brasil em Educação e Emancipação, Adorno diz que os efeitos da indústria cultural não podem ser medidos individualmente, eles se dão no todo do sistema e no tempo. Ainda é mais complicado, porque muitas vezes os efeitos de mudanças tecnológicas só podem ser observados de uma geração para outra. Hoje isso pode ser muito evidente para nós que estamos acostumados com mudanças tecnológicas radicais e muito rápidas, mas na época isso não era tão manifesto assim. Também há uma contribuição notável de Fredric Jameson em seu livro Marxismo e a Forma: teorias dialéticas da literatura no século XX para entender um outro elemento da indústria cultural. No capítulo dedicado a Adorno, ele se pergunta a quem se dirige uma obra cujo diagnóstico central é o desaparecimento do público. Isso significa que o conceito de indústria cultural visa explicar o desaparecimento de um público orgânico que se relacione mais diretamente com as obras de arte – a indústria cultural é uma espécie de instância mediadora que passa a determinar, ela própria, a forma e a recepção das obras de arte – aniquilando o momento de contemplação que se constrói justamente a partir da tensão entre sujeito e objeto. Esse é um traço interessante e que impacta enormemente a história da arte e a maneira como nos relacionamos com as obras de arte. O tempo todo a arte autônoma (ou aquela que protesta contra essa autonomia a partir dela) e a indústria cultural são tensionadas na obra do Adorno. Indústria Cultura e a Escola de Frankfurt INB – A Dialética do Esclarecimento é uma obra escrita a quatro mãos. Na sua opinião, qual é a contribuição específica de Horkheimer para a formulação do conceito de indústria cultural? BDT – Existe uma importante discussão sobre a colaboração de Adorno e Horkheimer. Inicialmente, quem tinha sido cotado para escrever a Dialética do Esclarecimento era Herbert Marcuse. Só que houve uma intriga e Adorno assumiu seu lugar no projeto de Horkheimer, que ambicionava escrever um livro sobre dialética. Eu penso que embora Horkheimer fosse diretor do Instituto de Pesquisa Social, foi Adorno quem trouxe o elemento da pesquisa empírica da indústria cultural para o livro, pois ele teve uma inserção que Horkheimer não teve nesse âmbito. No entanto, há um texto de Horkheimer chamado Arte e Cultura de Massa, que eu traduzi recentemente para uma coleção sobre o autor, que demonstra como ele também tratava dessas questões. Um dos aspectos mais significativos que ambos indicam da indústria cultural é que ela serve como um quadro de referência para tudo. Marcel Mauss tem um exemplo que eu considero didático. Mauss lutou na Primeira Guerra e ele contou uma história num dos textos deles que esqueci qual é, de quando estava no hospital e começou a notar a maneira de andar das enfermeiras francesas. Ele olhava as enfermeiras e pensava já ter visto esse andar em algum lugar, quando se deu conta que tinha visto no cinema. Isso exemplifica como a indústria cultural vira um quadro de referência até para o modo como nós dispomos do nosso corpo. É por esses motivos que ela também é uma instância de socialização, a principal em nossa sociedade. Portanto, o modo como a gente se veste, se exercita e se relaciona, muitas vezes, é produto de sua linguagem e mediado por suas imagens. Arte e cultura de massa Nesse texto de Horkheimer que citei, Arte e Cultura de Massa, ele diz como a indústria cultural suplanta as instâncias primárias de socialização, como a família. Vou utilizar um exemplo contemporâneo para mostrar a atualidade do conceito, embora ache que eles observaram o fenômeno ainda de maneira incipiente e também ache problemático a desconsideração da família como instituição capitalista (o que os feminismos da teoria da reprodução social têm mostrado). Vamos supor que um menino vai se barbear e que era o seu pai que o ensinava a fazer isso. Porém, na medida em que a indústria cultural se generalizou, enquanto sistema e instância de socialização, quem vai ensinar o menino é o YouTube. Ou seja, há uma relação disso com uma teoria mais geral de perda da experiência de uma geração para a outra. A indústria cultural corta esse vínculo. Embora esse argumento de Horkheimer seja válido, eu o considero complicado e problemático. Ele concluiu que a decadência da autoridade paterna, que aconteceu durante esse período, é um fator contribuinte para a constituição do autoritarismo. Essa é uma teoria complicada do ponto de vista do gênero e, portanto, também do ponto de vista sociológico. E é problemática politicamente. A Dialética do Esclarecimento também é marcada por essas oscilações, por uma concepção específica do que era família e da dificuldade de compreender – sobretudo de Horkheimer – que a família é uma construção capitalista. Eu acho que isso não aparece tanto no Adorno. De qualquer forma, o problema não é a substituição da família como instância socializadora, mas principalmente o fato de que cada vez esse sistema da indústria cultural se impõe como uma das principais formas mediadoras (e deformadoras) entre indivíduo e sociedade. Mas voltando para a pergunta, por vezes não dá para distinguir o que é Adorno e o que é Horkheimer, embora as pessoas digam que esse excerto da Dialética do Esclarecimento foi elaborado principalmente por Adorno. Mas Horkheimer também tem reflexões e textos sobre o tema que não são levados em conta. No Brasil, nós lemos menos Horkheimer. Mas Adorno e Horkheimer pensaram juntos todas essas coisas. Aliás, a teoria crítica não seria nada sem o seu caráter de reflexão coletiva e colaborativa. A indústria cultural é o resultado de tudo, inclusive de debates que eles fizeram, especialmente sobre o capitalismo monopolista. Eu tenho um colega, o Ricardo Pagliuso, que é professor da Universidade Federal da Bahia (UFBA) e estudou esse tema em seu livro Capitalismo sem Peias. Adorno e Horkheimer tentaram classificar o que era os Estados Unidos, o que era União Soviética, se o fascismo era capitalismo de estado, etc. Como eu disse antes, é importante destacar que o conceito de indústria cultural se encaixa em uma teoria do capitalismo monopolista, uma vez que diz respeito também a um processo de monopolização da cultura. Para entender o presente, isso é fundamental. Se pensarmos no capitalismo de plataforma, totalmente monopolizado, há quem diga que vivemos em um tecnofeudalismo. Mas na verdade, isso é um desdobramento do processo de monopolização. A Indústria cultural na contemporaneidade INB – O desenvolvimento cada vez mais célere das novas tecnologias de comunicação de massa impõe novos desafios para a sociedade. É necessário atualizar o conceito de indústria cultural diante desse cenário? Esse conceito ainda é válido? BDT – A validade do conceito de indústria cultural é total e completa. Trata-se de algo por vezes mal trabalhado, porque muitas pessoas confundem a indústria cultural com um conjunto de bens de consumo. Mas esse conceito é mais complexo, diz respeito a um sistema de socialização que tem impactos políticos profundos. É impressionante como eles observaram todas essas tendências. Adorno trabalhou muito com a noção marxista de tendência, por isso ele fala que a ciência social tem de ser capaz de entender os desdobramentos de um processo social. Mais ainda, compreender as tendências que não estão manifestas na realidade empírica. Ele teve que saber ler aquilo que ainda não aparecia imediatamente. A noção de tendência é fundamental. Só com ela vamos compreender o potencial de algo ir para um lado ou para o outro. Desde a década de 1930, a partir do diálogo com Benjamin, Adorno apontava para a face distópica das tecnologias da então “cultura de massas”. Enquanto Benjamin, por sua vez, estava mais interessado no potencial emancipatório dessas tecnologias – como podemos observar em O Autor como Produtor – e como a classe trabalhadora poderia se apropriar delas. É impressionante que muito daquilo que Adorno teorizou na década de 1930, 1940, 1950 e 1960 só veio a se realizar plenamente na nossa época. Eu acho que temos diante de nós um desafio grande de atualização da indústria cultural. Diante do desenvolvimento das forças produtivas e do momento tecnológico, o sistema da indústria cultural aumentou o seu alcance. Tanto em termos geográficos globais, quanto na vida social. Conforme apontou Jameson, a mídia, o meio, é aquilo mesmo que entendemos por cultura em nosso tempo. Vou dar um exemplo de um dos desafios que temos que enfrentar a partir de uma experiência de Adorno. Ele tem um livro que é pouquíssimo discutido e não foi traduzido para o português sobre música e cinema que escreveu com Hanns Eisler, um aluno de Arnold Schönberg. Eisler era um expoente da nova música que foi trabalhar com Brecht. Era um verdadeiro comunista e Adorno gostava muito dele. Eles tinham uma relação boa, mas esse aspecto não aparece muito nas biografias sobre Adorno. Mas o fato é que Adorno e Eisler – expulso dos Estados Unidos por ser comunista – escreveram um livro que só foi publicado na década de 1960 na Alemanha. É interessante porque no livro também há um conhecimento empírico muito grande. Eisler trabalhou como compositor para Hollywood, de modo que ele conhecia o processo de composição das músicas e de sua introdução nos filmes. Ele conta que os clichês musicais apareciam nos filmes de maneiras diversas, por exemplo, em uma cena romântica noturna imediatamente iniciava a “Sonata ao Luar”, de Beethoven e em um filme irlandês a música folk era sempre a escolhida etc. De acordo com Eisler, a música é pensada para a cena específica e a ideia é que ela tenha uma lógica interna completamente vinculada à situação que pretende expor. Ou seja, a música é um acessório do filme, disposto apenas para criar um clima. Adorno também conhecia como esse processo se desenvolvia, ele visitou estúdios de cinema etc. E hoje esse também é o nosso desafio: conhecer como a cultura em que vivemos é produzida. Não é uma tarefa simples, ainda mais com o avanço dos algoritmos e da inteligência artificial. São situações complexas, mas fundamentais para entendermos o que está acontecendo. Indústria cultural e o streaming da Netflix A série Stranger Things é um exemplo disso. Ela foi feita com base num modelo matemático que indicava quais eram as séries mais assistidas e quais os componentes dessas séries (crianças, monstros, etc) e, a partir desses elementos, elaboraram o enredo da narrativa. Então, já é uma outra concepção de cultura de que estamos falando, totalmente digital, plataformizada e produzida no modelo especulativo (e financeirizado) das redes sociais. Adorno tem um texto muito provocativo e, provavelmente, hoje ele seria cancelado por isso, mas que eu acho muito interessante. Chama-se Pode o Público Querer? O ponto central é que a indústria cultural cria uma espécie de aniquilamento do público, como já destaquei aqui. https://blogdaboitempo.com.br/2023/06/29/uma-conversa-sobre-a-industria-cultural/ Eu penso que existem dois desafios. Um o de conhecer a indústria cultural em seu funcionamento contemporâneo (o que envolve repensá-la a luz do neoliberalismo, do capitalismo de plataforma e da financeirização) e outro de atualizar a teoria adorniana. Mas para isso, é preciso conhecer como a cultura é produzida hoje. Existe algo muito importante na indústria cultural que é o fato dela fundir uma oposição complementar dada desde a concepção do conceito: o trabalho e o lazer. Algo pouco discutido quando abordamos o assunto é que a indústria cultural pressupõe uma sociedade fordista de trabalho. A indústria cultural aparece como um conceito que está no ar, mas ela pressupõe uma sociedade fordista do trabalho. Adorno e Horkheimer eram marxistas e por isso vão argumentar na Dialética do Esclarecimento – e Adorno também vai falar disso em outros textos – que o tempo livre de lazer se torna o tempo de trabalho. O lazer precisa ter o ritmo repetitivo do trabalho, isto é, precisa ser alienante. Adorno também discute a ideia de tédio, um subproduto deste processo. A ideia de tédio que hoje, como propõe Mark Fisher em Realismo Capitalista, virou ansiedade. Até hoje pensamos que a indústria cultural é um descanso do tempo de trabalho. Mas Adorno se opõe a essa visão. Ele mostra que, por um lado, trata-se de um descanso, por outro, a própria lógica de trabalho é estendida para a indústria cultural. Ela é tão repetitiva e alienante quanto o trabalho fordista e o capitalismo. Portanto, o trabalho e o lazer são dois lados de uma mesma sociedade. Atualmente, com o capitalismo de plataforma, eles se fundiram completamente. Nós viramos apêndices dos smartphones, assim como os trabalhadores do século XIX eram apêndices das máquinas. Aliás, os smartphones são os verdadeiros vampiros da nossa era. Estamos com os smartphones o tempo todo e é difícil diferenciar o trabalho do lazer. Isso fica claro quando alguém utiliza seu perfil no Facebook ou Instagram para provar ser uma pessoa empregável. As redes tornaram todos especialistas em propaganda e marketing de si mesmos. Com o capitalismo de plataforma, cada vez mais as fronteiras entre trabalho e lazer são borradas. Isso para não entrar no assunto de que tipo de trabalho realizado nessas plataformas de interação social, se é ou não trabalho, etc. A indústria cultural na Era da Informação A indústria cultural digital (essa nova modalidade do fenômeno sob o capitalismo de plataforma e que compreende as redes sociais e a internet) abarca tanto o trabalho quanto o lazer. De certa maneira, pensar nesse modelo do capitalismo de plataforma revela como ele realiza o prognóstico de Fredric Jameson no pós-modernismo a respeito da lógica cultural do capitalismo tardio. Ou seja, a ideia de que a cultura vira a infraestrutura e assume o lugar da superestrutura. A cultura passa a ser central na reprodução do capitalismo. O capitalismo de plataforma cumpre muito bem essa vocação reprodutiva da indústria cultural. Ele está na nossa vida até da hora de acordar até a de dormir – se antes, a gente ligava a televisão, ouvia o rádio quando chegava em casa, hoje estamos o tempo todo expostas a ela, temos relógios que medem tudo. Esses aparelhos coletam todos os seus dados e abarcam até mesmo o sono, como Jonathan Crary discorre em seu livro 24/7: Capitalismo tardio e os fins do sono. Para além disso, o capitalismo de plataforma também realiza o caráter de monopólio da indústria cultural: todas as principais plataformas de comunicação e interação social – como o Instagram, o TikTok, a Meta, o WhatsApp, etc – são monopólios, oligopólios ou semi monopólios. Cada autor dá um nome diferente para esse fenômeno, mas o que interessa é que a cultura se tornou um setor altamente monopolizado. O modo como interagimos é ditado pela plataforma, ainda que sejamos nós mesmos apareçamos como “produtores do conteúdo”. Mas isso é muito pouco. E quando você fala alguma coisa sobre isso, as pessoas insistem em ressaltar o conteúdo emancipatório das redes sociais, por exemplo. Ou o fato de que não podemos mais voltar para trás na história. Mas ninguém quer debater como o setor cultural é extremamente monopolizado. Habermas disse há algumas décadas que o diagnóstico do Adorno e Horkheimer é claustrofóbico, mas não é disso que se trata. Adorno reconhece que desse processo sempre surgem coisas independentes. No fim da vida, ele começa a mudar um pouco de posição e, inclusive, elogia o Cinema Novo alemão e outras experiências cinematográficas independentes – mas isso não significa que ele era um entusiasta. De certa maneira, fez concessões para a ideia de algo independente, mas reconhece que não é isso que rege o sistema. Se nós não pudermos criticar que os monopólios estão comandando a forma de nossa sociabilidade, socialização, debate político, descanso e trabalho, então, a teoria social não serve para mais nada. É melhor jogar a toalha de vez e ir fazer outra coisa. Para terminar, acho importante destacar também o caráter político do conceito de indústria cultural. Na sociologia, houve muitas pesquisas dedicadas a estudar a indústria cultural a partir de programas de televisão, da música pop e de outros bens culturais. Mas a indústria cultural tem um lado político expressivo que foi ignorado pela sociologia da cultura. Com a ascensão da extrema-direita, esse aspecto ficou evidente. Adorno e Horkheimer também tinham essa intuição, sobretudo porque leram os textos de Freud. Eles observam como a indústria cultural produz processos de identificação com as estrelas de cinema, como mencionei anteriormente. Nos Estados Unidos, por exemplo, líderes como Ronald Reagan, Donald Trump e Arnold Schwarzenegger, todos eles literalmente vieram da indústria cultural. Ou seja, eles comprovaram literalmente a tese da indústria cultural. Esse modelo de identificação com uma estrela do cinema pode se replicar na política. Estamos vendo isso hoje. Adorno e Horkheimer estavam preocupados justamente com os desdobramentos políticos do processo de monopolização e mercantilização não só da cultura, mas da produção da cultura como mercadoria pré-fabricada. E daí aparecem todas as questões relacionadas à estereotipia, dos padrões repetitivos, etc e suas implicações políticas. No texto Aspectos do novo radicalismo de direita, Adorno sugere algo muito atual que é como a indústria cultural pode suplantar o partido de massas na organização do fascismo. Nesse caso, ele se refere à monopolização da cultura que ocorreu na Alemanha na década de 1930. Então, ele pensa nas figuras reacionárias do sistema de comunicação alemão daquele período, como Alfred Hugenberg. Nota-se que essa intuição do Adorno se verifica hoje com as redes sociais e que a extrema-direita tem se organizado completamente por meio delas. Isso tem a ver com as pesquisas de agitação no rádio que eles estudavam. Adorno tem um texto interessante sobre a técnica do rádio de Martin Luther Thomas – “A técnica psicológica de Martin Luther Thomas” – um agitador de extrema direita e analisa o seu programa de rádio, cujo alcance e impacto eram enormes. Nesse sentido, o rádio contribuiu para a ascensão do fascismo pela questão da alienação e por espraiar uma propaganda de extrema-direita. Ele foi um grande laboratório de experimentação política, como é agora a indústria cultural digital. O maior laboratório de todos na história da nossa sociedade. Agora, as redes sociais intensificaram a forma da indústria cultural: tudo aquilo que estava na relação formal entre nós e a cultura (os padrões repetitivos, o pensamento estereotipado, etc.) se aprofundou pelo alcance e capilaridade das redes, pois elas penetram fundo no corpo social e fundo na subjetividade. Além disso, podemos dizer que as plataformas sociais – ao ocupar as pessoas a maior parte do dia – se tornaram elas próprias uma forma de gestão do conflito social e, portanto, da luta de classes. A subjetividade na mira da indústria cultural INB – Qual é o impacto da indústria cultural na formação da subjetividade? É possível dizer que a teoria adorniana é uma espécie de junção das influências de Freud e Marx? BDT – Muito interessante o seu subtítulo, que aponta para o que os americanos chamam de weaponization da cultura. É isso mesmo, a psicologia torna-se uma arma para o sistema da indústria cultural. Hoje em dia, a chamada “propaganda direcionada” que visa manipular nossas preferências é só a ponta do iceberg. Agora, essa história de junção de Freud e Marx é uma coisa muito complexa. Não é possível tratarmos de tudo aqui, até porque Adorno oscila muito ao longo de sua vida na leitura que faz da psicanálise e da sua importância para compreender alguns processos e isso se reflete em seus textos. Freud certamente é essencial para a elaboração da teoria crítica – a psicanálise, no geral, é essencial. De certa maneira, um ponto importante é que no tempo de Marx não havia dois instrumentos para pensar a alienação e reificação desse fenômeno, quais sejam: a psicanálise e uma teoria da mídia. A Escola de Frankfurt, e o Adorno principalmente, desdobram a teoria de Marx e tentam avançar no diagnóstico do capitalismo a partir da incorporação desses outros dois elementos. Sob esse ponto de vista, a indústria cultural foi pensada como um sistema de socialização. Eu mencionei aquele exemplo do menino que se barbeia. Mas o que acho interessante na indústria cultural, para usar uma expressão althusseriana, é que ela tem efeitos de realidade enormes. Se pensarmos no que acontece na cidade e como a indústria cultural contemporânea opera nessa conjuntura, é visível que os grandes centros urbanos são marcados por quem está no trânsito. Temos plataformas que transformam o trânsito, como o Waze, o Uber, o IFood, etc. No caso do Waze, assim que saímos de casa já ligamos o aplicativo e se chamamos um Uber, ele imediatamente usa o Waze para indicar o melhor caminho até o seu destino. A cidade se transformou completamente com as plataformas de entregas e serviços. Mesmo para utilizar o sistema de transporte público muitas vezes utilizamos plataformas. O Instagram também determina em qual restaurante as pessoas vão comer, os locais que vão ou não ser frequentados, etc. É por isso que eu digo que a indústria cultural contemporânea floresce com a plataforma. A indústria cultural digital muda a maneira como a cidade é experimentada. Pode ser fácil perceber isso tendo como exemplo as cidades, mas quando se trata da subjetividade é mais difícil. Mas o que acontece na cidade também acontece na nossa subjetividade: as plataformas são referências para as o vestir, o pensar, o se relacionar… evidentemente esse processo já estava presente na mídia impressa, quando as resenhas determinavam as nossas leituras. Mas com as plataformas, a escala é muito maior e sua força mais intensa. Impasses contemporâneos e desafios presentes Tal mudança quantitativa vem acompanhada de uma mudança qualitativa. A totalidade da nossa vida está marcada por esse sistema. No ano passado, uma amiga minha, a pesquisadora Isabella Meucci, me enviou uma matéria que mostrava as coisas mais procuradas no Google e eu achei o resultado impressionante. O Google utiliza, para fazer esses rankings de final de ano, um mapeamento das perguntas que começam com “como”. Nessa matéria que eu li, tinha uma pergunta que minha amiga me apontou: “como se tornar aquela garota?”. Além das questões de gênero envolvidas, eu fiquei pensando como isso revela um lado de socialização da indústria cultural, na medida que perguntamos para o Google como fazer qualquer coisa. Ou seja, perguntas do tipo: como eu posso me tornar uma profissional de sucesso? Ou como eu cozinho para ter uma vida saudável? As respostas que obtemos são determinadas pelo algoritmo. Isso revela de que modo as pessoas tomaram as plataformas como principal quadro de referência. Os problemas da indústria cultural como instância de socialização são profundos. Mas essa teoria é até hoje muito criticada. No ano passado, Vivek Chibber escreveu um livro chamado Matrix das Classes Sociais no qual ele faz uma dura crítica ao conceito de ideologia. Segundo ele, o marxismo ocidental e suas teorias da ideologia pressupõem uma falha cognitiva da classe trabalhadora. E isso é um problema que a teoria da indústria cultural também enfrenta dentro do marxismo. As teorias marxistas precisam explicar os motivos pelos quais a classe trabalhadora, afinal de contas, não se revolta e derruba o sistema no qual a gente vive. Segundo Chibber, o marxismo ocidental explica a perpetuação do capitalismo pela via da ideologia, que, como eu disse, segundo ele, pressupõe uma falha cognitiva na classe trabalhadora. A indústria cultural é uma indústria objetiva, um conceito que visa abarcar o sistema de socialização e de produção cultural como um todo, além da dimensão política e laboral que já ressaltei. Nesse sentido, não se trata de estar de fora dela ou ser suscetível a ela por uma falha cognitiva. Por isso também a psicanálise é importante. Como a publicidade, que é a sua língua materna, ela tem efeitos inconscientes. É só você ver como funciona a propaganda no mundo em que vivemos. Às vezes acho que os sociólogos deveriam estudar um pouco de propaganda e marketing antes de ficar valorizando a “agência dos indivíduos”. O fato da indústria cultural agir no âmbito dos nossos desejos inconscientes é um dado quase óbvio. Mas se a gente não entende como a psicanálise é mobilizada pela teoria crítica, ela fica parecendo uma teoria subjetivista. Não é disso que se trata, mas da transformação da psicologia social em um instrumento da expansão e reprodução capitalista. Adorno e Horkheimer nos mostram como a indústria cultural fornece os objetos dos nossos desejos. Assim, não são oferecidas apenas mercadorias, mas também as pessoas como mercadorias (como as estrelas de cinema, tão bem retratadas em seu caráter mercantil por Andy Warhol). De certa maneira, a indústria cultural nos dá o objeto do nosso desejo pré-fabricado e cria necessidades retroativas do ponto de vista capitalista e psicanalítico. Tudo isso é fundamental para pensar em ideologia. É claro que Adorno não diz que a ideologia é a razão pela qual as pessoas não fazem revolução – nenhum marxista ocidental diz isso. Mas ele está investigando os processos amplos de dominação. Ele não deriva, como alguns marxistas, a ideologia da perspectiva de classe ou do trabalho de maneira imediata, mas isso não significa que esses elementos não estão presentes em suas análises. Adorno aponta tendências, ele mostra como terceirizamos, para usar uma expressão mais contemporânea, uma série de aspectos e dinâmicas de nossa vida interior (se é que ainda existe algo como isso) e de nossa vida social para esse aparato. Os programas de assinatura hoje escolhem os produtos que vamos consumir por nós, as nossas opções de entretenimento e descanso, o nosso debate político, tudo isso é determinado por esse aparato que agora aparece nessa versão plataformizada. Por exemplo, o Instagram, de certa maneira, impulsiona essa duplicação do real. Hoje as pessoas não vão a um restaurante para comer, mas sim para postar o que elas comeram. O mesmo vale para museus, parques, etc. Toda as nossas relações intersubjetivas e com o mundo exterior são mediadas por essas imagens postadas nas redes. Então, ao comprar aquela comida ambiciona-se a possibilidade de postar o ato de consumo, aquilo que vai ser comprado. Basicamente a possibilidade de expor aquela imagem na rede. A indústria cultural media a nossa relação com o mundo – a palavra mediação é muito importante para entender o seu conceito. Há um outro aspecto que outros pesquisadores têm desenvolvido, como o Byung-Chul Han, que são os efeitos da indústria cultural na vida subjetiva. Apesar de flertar com uma crítica conservadora da cultura, ele mostra como esse tipo de imersão na atividade constante das telas do celular e computador gera hiperatividade e infartos psíquicos. O autor comenta como a indústria cultural – embora não use esse nome, é sobre isso que está falando – muda a estrutura de nossa concentração. Qual é a capacidade de concentração total de uma pessoa? A cada ano esse tempo diminui porque há uma mudança antropológica de uma geração para outra. A filósofa Susan Buck-Morss tem um texto muito bom sobre o Benjamin, que se chama Estética e Anestética: O “Ensaio sobre a obra de arte” de Walter Benjamin reconsiderado, em que ela utiliza o termo anestética que tem a ver com anestesia. Para Morss, esses meios têm um lado anestesiante dos estímulos. E, para retomar o Benjamin, um declínio da experiência. Quem expressou isso muito bem foi Aldous Huxley, uma influência importante para Adorno na concepção de indústria cultural. Jorge de Almeida, professor do Departamento de Teoria Literária e Literatura Comparada da Usp, escreveu um texto brilhante sobre o assunto. Huxley tem uma frase que Adorno gostava de citar que era: “hoje, conversar é discutir mercadorias”. Essa é a distopia. Que experiência, no sentido forte do termo – que pressupõe uma coletividade – pode sair daí? A indústria cultural possui um elemento muito distópico e que gera um adoecimento mental total. Há pesquisas sobre o assunto, como o episódio da “whistle-blower” do Instagram que revelou como a empresa sabia que ocorria envio de conteúdos tóxicos para jovens e como isso produzia adoecimento. E a empresa atuava dessa forma porque gerava mais engajamento, não é? Agora, por que continuamos a nos engajar em algo que nos adoece tanto? Essa é a grande pergunta que temos de saber responder como teóricas críticas e como sociedade. Sem dúvida o conceito de indústria cultural pode ajudar a encontrar essa resposta. Por fim, há algo que Adorno não desenvolveu, mas podemos desenvolver a partir de agora que é a relação da indústria cultural com o gênero. Outras autoras exploram essas relações. Tem um livro que foi publicado em inglês chamado Adorno e o Feminismo, com comentários a respeito do tema. É evidente que Adorno era muito machista. No capítulo A Indústria cultural: O Esclarecimento Como Mistificação das Massas na Dialética do Esclarecimento, todos os exemplos de reificação estão vinculados às mulheres: é a mulher que toma sol e fetichiza o seu corpo, a dona de casa que chora ao ouvir Arturo Toscanini. Algumas autoras podem ser mobilizadas para pensar essa relação entre a indústria cultural e a produção da masculinidade e feminilidade, mas mais especificamente um controle político das mulheres. Naomi Wolf em seu livro O Mito da Beleza demonstra que após os protestos da década de 1960, as revistas femininas começaram a tratar do corpo ideal feminino, mas antes desse período elas falavam de receitas, de como ser uma boa dona de casa, etc. Do ponto de vista empírico, percebe-se de fato a indústria cultural: as mulheres entraram nessa coisa lunática de “como perder cinco quilos em três dias”, que tanto vemos hoje em dia. Portanto, a indústria cultural também teve esse papel reacionário de manutenção da desigualdade de gênero e de contrarrevolução depois da década de 1960. Se juntarmos essas pesquisas empíricas com o conceito de Adorno, verifica-se que podemos pensar muita coisa a partir dele. INB – De que maneira é possível começar a se aproximar dos estudos sobre a Indústria cultural? BDT – A indústria cultural é uma agenda de pesquisa aberta por Adorno e que ele repensou por toda a sua vida. Então, desde seus textos da década de 1930 sobre o jazz, até as cartas em que comentava sobre os romances de detetive, tudo isso demonstra como ele queria explorar o conceito. O interessante dos conceitos da Teoria Crítica é que eles nunca se fecham, são sempre abertos. E isso tem a ver com o fato de que a maior parte dos textos do Adorno são ensaios, ou seja, são experimentos de pensamento. Mesmo a sociologia é concebida dessa maneira aberta, passível de erro. Adorno achava que a ciência tinha que ser objetiva, porém experimental. Por isso mesmo não há um cientificismo e um positivismo carregados em suas obras. Ele pensou o cinema, os textos sobre o público e os ensaios e entrevistas que concedeu sobre a televisão e que foram reunidas no livro Educação e Emancipação. Tem uma entrevista que ele fez com o Elias Canetti sobre o tema da massa, que é muito boa. Ou seja, há muitos textos pelos quais começar. Eu recomendaria o livro que saiu pela editora UNESP chamado Indústria cultural, que é uma introdução ao tema. Mas esse assunto aparece no Minima Moralia, no Prismas, na Teoria Estética, em cursos que ele deu e que foram publicados em português recentemente. Como eu disse, a indústria cultural é uma agenda de pesquisa, algo que foi desenvolvido durante uma vida inteira. Eu fiz um roteiro de introdução para a teoria crítica no site do Labemus, só com textos disponíveis em português. Mas vale dizer que na teoria crítica, a ideia de um caminho unívoco é algo deslocado. Ela de certa forma nos obriga a procurar o nosso próprio caminho em meio ao nevoeiro, como gostava de dizer Adorno e por isso ela é tão fascinante e, muitas vezes, assustadora. Mas eu arriscaria dizer que nenhuma vertente do marxismo teve alcance crítico comparável a ela no século XX e, por enquanto, no XXI também. Entrevista publicada no site do INB no dia 11 de abril de 2023. *** Bruna Della Torre é pós-doutoranda no Departamento de Sociologia da Unicamp sob supervisão de Marcelo Ridenti (bolsista Fapesp) e editora executiva da revista Crítica Marxista. Foi selecionada para receber a bolsa Max Horkheimer (em homenagem aos 50 anos da morte do autor) no Institut für Sozialforschung em 2023. Foi pesquisadora visitante no Centro Käte Hamburger de Estudos Apocalípticos e Pós-apocalípticos da Universidade de Heidelberg/Alemanha e realizou pós-doutorado no Departamento de Teoria Literária e Literatura Comparada da USP sob a supervisão de Jorge de Almeida, com estágio de pesquisa na Universidade Humboldt sob supervisão de Rahel Jaeggi e no Arquivo Walter Benjamin/Theodor W. Adorno da Akademie der Künste, em Berlim, com apoio do DAAD. Doutora em Sociologia (bolsista Capes), mestra em Antropologia Social sob a orientação de Lilia Katri Moritz Schwarcz (bolsista Fapesp) e bacharel em Ciências Sociais pela Universidade de São Paulo. Durante o doutorado, realizou estágio de pesquisa na Goethe Universität em Frankfurt am Main, sob orientação de Thomas Lemke e no Arquivo Arquivo Walter Benjamin/Theodor W. Adorno da Akademie der Künste, em Berlim (bolsista DAAD). Em 2016, realizou um doutorado sanduíche de duração de um ano no Departamento de Literatura da Duke University (EUA) sob orientação de Fredric Jameson, com bolsa da Capes. Foi, entre 2017 e 2018 e em 2021, professora substituta no Departamento de Sociologia da UNB. É autora do livro Vanguarda do atraso ou atraso da vanguarda? Oswald de Andrade e os teimosos destinos do Brasil, pesquisadora associada ao Laboratório de Estudos de Teoria e Mudança Social (Labemus) e membra da coletiva “marxismo feminista“. Tem experiência em pesquisa e docência no ensino superior nas áreas de teoria literária e sociologia. Suas pesquisas concentram-se, principalmente, nos estudos da relação entre estética e política, cultura, literatura e sociedade, na obra de Theodor W. Adorno e da Escola de Frankfurt e nos debates relativos à teoria crítica e ao marxismo contemporâneo.

Aristoteles sobre as quatro causas

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