Rússia e o Ocidente

PATRICK LAWRENCE: A saída da Rússia do Ocidente 22 de janeiro de 2024 Salvar Os comentários recentes de Sergei Lavrov são um caso em que o subtexto é muito maior do que o texto. Ministro das Relações Exteriores da Rússia, Sergei Lavrov, durante negociações Rússia-Emirados Árabes Unidos em dezembro de 2023. (Sergei Savostyanov, TASS) Por Patrick Lawrence Especial para Notícias do Consórcio S ergei Lavrov, o firme, capaz e intelectualmente rápido ministro dos Negócios Estrangeiros da Rússia, realizou na semana passada uma daquelas amplas conferências de imprensa que ele e o seu chefe preferem. As observações de Lavrov são feitas de forma subtil, mas têm um significado que não devemos perder. A Tass publicou um resumo útil deles em 18 de janeiro. Aqui estão algumas das observações mais contundentes de Lavrov. O primeiro deles apareceu sob o subtítulo “Sobre os amigos da Rússia”. Tomo a liberdade de limpar um pouco a tradução em inglês: “As relações entre a Rússia e a China atravessam actualmente o melhor período da sua história secular. As suas relações são mais firmes, mais fiáveis ​​e mais avançadas do que uma união militar tal como as entendíamos na era anterior da Guerra Fria. Em todos os casos, os interesses da Rússia e da China alcançam um denominador comum após a negociação, e este é um exemplo para a resolução de quaisquer questões por quaisquer outros participantes na comunicação global. As relações de cooperação particularmente privilegiada com a Índia desenvolvem-se gradualmente. A Rússia também leva as relações com os Estados africanos a um nível verdadeiramente estratégico. Desenvolve relações com o continente latino-americano. O círculo próximo da Rússia também inclui o Irão, a Turquia, a Arábia Saudita, os Emirados Árabes Unidos e o Qatar.” Aqui está Lavrov sobre o grupo BRICS-Plus, que se expandiu no ano passado a partir dos seus membros originais, Brasil, Rússia, Índia, China e África do Sul: “Cerca de 30 estados estão interessados ​​na aproximação com o BRICS. Esta associação tem um grande futuro. Sendo uma estrutura global super-regional, o BRICS simboliza a diversidade de um mundo multipolar.” A certa altura, Lavrov voltou-se, inevitavelmente, para o conflito na Ucrânia: “Não cabe à Ucrânia decidir quando parar e quando falar seriamente sobre condições prévias realistas para o fim deste conflito. É necessário conversar com o Ocidente sobre isso. O Ocidente não quer uma resolução construtiva que tenha em conta as preocupações legítimas da Rússia. Isto é indicado pelo incitamento e coerção de Kiev para o uso cada vez mais agressivo de armas de longo alcance para atacar a Crimeia, a fim de torná-la inadequada para a vida, bem como para o interior do território russo, e não apenas o incitamento, mas a entrega de armas correspondentes também." Três questões práticas interpretadas pelo principal diplomata da Rússia numa revisão do “trabalho diplomático da Rússia em 2023”, como disse a TASS. Isto já é bom, mas os comentários de Lavrov são um caso em que o subtexto é muito maior do que o texto. O objectivo da Rússia em 2024 – isto é novamente a TASS – é “eliminar qualquer dependência do Ocidente”. Tenho certeza de que você conhece o velho ditado, derivado de um hino cristão do século XVIII: “Deus se move de maneiras misteriosas”. A história também. Consideremos, então, brevemente esta história. A conferência de imprensa de Lavrov está repleta de referências implícitas a ele. Noções de Progresso Praça Vermelha, Moscou, 2015. (Misha Sokolnikov, Flickr, CC BY-ND 2.0) A Rússia é considerada entre os estudiosos o que é chamado de “um desenvolvedor tardio”. Tais nações são assim chamadas porque estavam um século ou mais atrás do Ocidente quando este entrou na era dos avanços científicos e industriais e depois - lamentavelmente, eu diria - na Era do Materialismo. Ferrovias, linhas telegráficas, navios a vapor, fotografia, aço Bessemer e todo o resto: os últimos desenvolvedores, atrasados ​​nessas tecnologias, olhavam para o Ocidente com inveja misturada com uma sentida inferioridade. O principal caso de desenvolvimento tardio é o Japão. Tanto entre os russos como entre os japoneses, a condição de estarem “atrasados” produziu profunda confusão quanto à identidade e ao seu lugar no mundo moderno. Essa confusão ainda é facilmente detectada. Na sua essência residem dois mal-entendidos muito importantes. Primeiro, existe a noção ocidental fraudulenta de “progresso”, que se tornou uma ortodoxia a partir de meados do século XIX. Digo “fraudulento” porque a história não avança em linha recta e o progresso é medido no Ocidente estritamente de acordo com os avanços materiais. Em questões de ethos, humanidade, igualdade, gestão ambiental, resolução de conflitos – do espírito humano em geral – o Ocidente continua a ser mais primitivo do que muitas sociedades “primitivas”. Dois, e o ponto mais importante aqui, a partir do século XIX, só havia uma maneira de modernizar. Todos os colonizados que escolheram a via capitalista compreenderam o imperativo desta forma: modernização = ocidentalização. De repente, avançar, fazer futuro no mundo moderno, significava repudiar quem se era e imitar ser outra pessoa. Quão difícil é imaginar as profundas perturbações e distorções – no fundo psicológicas, mas também políticas, sociais, económicas e culturais – que surgiram em consequência deste equívoco? Considero a equação entre modernização e ocidentalização, medida pelos danos extravagantes que causou, entre os erros mais graves do final do século XIX e de todo o século XX até aos nossos dias. A Rússia passou quase três séculos neste estado de turbulência e – talvez um termo não muito forte – desorientação. Períodos de conservadorismo ortodoxo foram seguidos por ciclos de liberalização virada para o Ocidente, seguidos por um regresso a tradições anteriormente abandonadas, que incluíram ao longo de muitos anos um regresso à reacção e uma nova valorização de um ou outro tipo de nativismo e nacionalismo. Um novo curso Cerimônia de boas-vindas dos Emirados Árabes Unidos ao presidente russo Vladimir Putin, Abu Dhabi, 6 de dezembro de 2023. (Presidente da Rússia) Há outro fator a considerar. Desde a década de 1830 até às expansões da OTAN pós-Guerra Fria, ao horrível programa liderado pelos EUA para transformar a Federação Russa num festival de ganância capitalista após o colapso da União Soviética, e agora ao conflito na Ucrânia, a luta da Rússia para se compreender tem sido acompanhada por mais ou esforços ocidentais menos incessantes para remodelar decisivamente a Rússia à imagem do Ocidente. Não podemos compreender a conferência de imprensa de Lavrov, ou muitas, muitas das coisas que Vladimir Putin disse nestes últimos anos, sem este contexto histórico. Com tantas palavras, todas elas bem escolhidas, o Ministro dos Negócios Estrangeiros e o Presidente anunciaram que a Rússia deixará de olhar para o Ocidente à medida que avança para o século XXI. A modernização não significará mais ocidentalização. Seria totalmente impossível exagerar a magnitude histórica daquilo que a Rússia estabeleceu como o seu novo rumo. Vivemos nos tempos mais interessantes, dito de outra forma - mesmo que a maioria de nós, hipnotizados pela propaganda da eterna superioridade ocidental, não consiga ver um metro e meio à nossa frente enquanto os acontecimentos mais significativos do nosso tempo se desenrolam. Muitas coisas agora se encaixarão. Lavrov, ao enumerar os membros do “círculo próximo” da Rússia, descreve, alguns anos depois, a “nova ordem mundial” à qual os chineses frequentemente se referem. A carta de 5.000 palavras que Putin e o presidente chinês Xi Jinping tornaram pública há dois anos no próximo mês, “ Declaração Conjunta da Federação Russa e da República Popular da China sobre a Entrada nas Relações Internacionais numa Nova Era e o Desenvolvimento Global Sustentável ”, pode ser entendida agora como o seu colunista o chamou na altura: o documento político mais importante a ser publicado até agora no século XXI. Gordon Hahn, o talentoso estudioso da Rússia e da Eurásia, apresentou na semana passada uma soberba história das relações da Rússia com o Ocidente durante uma aparição na semana passada no The Duran, o programa diário na Internet produzido por Alexander Mercouris e (neste caso) Glenn Diesen. No decurso desta longa e rica entrevista, Hahn observa: “Putin, como afirmou repetidamente recentemente, as elites [russas] demonstram rotineiramente que já não confiam em ninguém no Ocidente”. Ele elabora: “Para a Rússia, parece agora, o Ocidente já não é o seu 'Outro'.… A Rússia sempre se identificou, motivou-se, impulsionou-se em relação à Europa. Agora Putin está se afastando disso. Disse que já não devemos definir-nos, olhar para nós próprios, através do prisma europeu. Por enquanto, colocaremos todos os nossos ovos na mesma cesta, e essa é a Eurásia…. Esta estreita relação bilateral, da Europa como o Outro da Rússia, está a terminar e, portanto, o ciclo [do conservadorismo à ocidentalização e vice-versa] está provavelmente a terminar.” Este momento já demorou muito para chegar. Uma leitura superficial do passado leva-nos de volta a 1990-91, quando Michail Gorbachev aceitou a garantia de Washington – sem um documento assinado, de forma imprudente – de que a OTAN não se expandiria para leste a partir da Alemanha reunificada. Como é bem sabido, seguiram-se 30 anos de traições e desonestidade diplomática enquanto Moscovo procurava uma nova arquitectura de segurança que proporcionasse à Federação Russa um lugar naquela “casa europeia comum” pela qual Gorbachev ansiava. “Estou extremamente pessimista”, diz Hahn sobre as perspectivas para as relações EUA-Rússia. “Não vejo que, mesmo com um acordo entre a Rússia e a Ucrânia, o Ocidente deixe de tentar expandir a NATO. Tentarão repetir o mesmo cenário, a menos que algo mude no próprio Ocidente, em Washington.” O mundo gira, mesmo quando o Ocidente declina ou é incapaz de girar com ele. O teaser do segmento do The Duran com Gordon Hahn diz: “A Rússia encerra 300 anos de política externa centrada no Ocidente”. Isso é grande. Raramente fica maior. Os caminhos misteriosos da história estão diante de nós. Patrick Lawrence, correspondente no exterior há muitos anos, principalmente do International Herald Tribune, é colunista, ensaísta, conferencista e autor, mais recentemente de Journalists and Their Shadows , disponível na Clarity Press ou via Amazon . Outros livros incluem Time No Longer: Americans After the American Century . Sua conta no Twitter, @thefoutist, foi permanentemente censurada.

Jacques Baud guerra na ucrânia bbb

https://www.youtube.com/watch?v=-zXOYZa7X24 "Jacques Baud : Guerre hybride, propagande et art opératif russe"

Todd O declinio do ocidente fala bbb https://www.youtube.com/watch?v=R4HRWQPV6BU

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Historia e historiografia do Brasil: a formação da nação bbb

https://www.youtube.com/watch?v=7pwOV6IgMfQ Pedro Puntoni

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Cérebro mente bbb Pam Ho ∙ 11 min read ∙ View on Medium A Brain Cannot Comprehend Our Thoughts and Desires or: The Way Our Memory Works Proves The Existence of God When scientists claim the brain is somehow the cause of thought and memory, they are in effect saying: Your brain is speaking the thoughts you hear, your memories are given to you by your brain. Which if you said more directly would sound like this: Your brain is speaking the thoughts and memory you experience in your mind and therefore, logically, it must be a conscious and intelligent entity different than you. It must have the ability to observe and understand everything you see, feel and desire — in order to provide you with the coherent thoughts and memory you experience yet have no clue on how to cause or control by your own effort. Try to explain how to create or control thoughts or memory. Go ahead. Don’t worry, no one can do that, it’s not just you. Scientists are perplexed and have good reason for that. Some blame the brain, saying that somehow an unconscious biological process is managing our thoughts and memories. Others see the problem with that since the brain would have to be a conscious and intelligent being in its own right to do what we experience in our mind. We don’t do anything to cause thought, or find memory, that much is easily observed and understood. If the brain is doing that for us, that would mean the brain would have to be aware of our state of mind at every moment, and be able to read our desires, and then intelligently respond with words which we “hear” as our thoughts and memories. That means the brain would have to be a consciously aware and intelligent entity. The brain literally speaks to us and intelligently manages our memories vs. something else is doing that. There is no third option. One of those has to be true. A conscious entity different than us must be creating and managing our thoughts and memories since we don’t know how yet it is being done for us. Can a brain be conscious of what you are, what you desire, and then speak to you? That is what most scientists are proposing. The brain in that scenario must: 1. Be a conscious being in its own right. 2. It must have a mind of its own in order to have the ability to speak to you. 3. It must be intelligent since it is speaking to you and managing your memories. 4. It must have abilities that we lack since we do not know how or where to find memories, nor how to create thoughts. Yet both occur without our knowledge or ability to do them on our own. Can a brain be a different person than ourselves? One type of memory is consciously perceived by us in a language spoken in our thoughts, while other types of memory are subconsciously remembered — like how to walk or speak. For an example of consciously perceived memory: Pay attention to your mind as I ask you a question, then listen carefully for the answer in your mind, listen carefully, ready….Where were you born? What happened in your mind? You “heard” a voice say the place where you were born. That is a common way to receive a memory. Now, what is required for that sequence of events to occur the way it just happened? You read and understood the question. Your memory system perceived the question. Your memory system understood the question. Your memory system searched for the answer. Your memory system found the answer. Your memory system delivered the answer to you in your mind — by a voice in your mind speaking it to you in a human language. You “heard” that voice in your mind. You understood what that voice said. Let’s go through each step of the process and see if a neuron or any other cell can do what actually transpired. 1) You read and understood the question How did you understand the question? At some point in your past you learned language, now you have memory available to you which gives you the ability to comprehend language to some degree or another. What is the actual biological mechanics involved in the process of the question being seen by your cognitive awareness, then understood by the memory of language comprehension, enabling you to comprehend that question? No one knows how that occurs. 2) Your memory system perceived the question I asked the question in a language. However the memory system functions it needed to be able to perceive the question I asked you. Do cells in your brain have the ability to perceive these words? Your perceptual awareness perceives these words because you are conscious. Are cells conscious? How do cells perceive anything? Cells are unconscious automatons, they are mechanical. They cannot consciously perceive anything because conscious perceptual awareness is only a property of self-aware consciousness. Cells perceive things through chemical or electrical activity. But the cells themselves do not perceive anything because they are unconscious, they display an illusion of perception in the same way that your computer displays an illusion of perception. In both cases there is no actual perceiving going on. Chemical y affects x which then changes it into chemical xy which then causes chemical z to heat up chemical n, etc. There is an illusion of perception between the chemicals because they are reacting to each other, but those are mechanical chemical reactions, there is no perceptual cognition at any stage in any cell. So, no cell has the ability to perceive anything, yet your memory system was able to perceive the question on this page. 3) Your memory system understood the question The only way for a conscious entity to comprehend what it perceives is through education/experience, which leads to intelligence, which is based upon memory of education/experience. Cells do not have self awareness or consciousness, therefore no perceptual awareness, therefore no education/experience is possible, and therefore no creation of intelligence based upon memory of education/experience. If cells cannot comprehend anything — how did they comprehend the question I asked? 4) Your memory system searched for the answer In order for some process to search for something, whatever is doing the searching needs to have the ability to search. Cells communicate with each other by chemical or electrical reaction. But, it’s not communication between sentient intelligent entities. It’s communication by reaction, e.g. chemical x touches and changes chemical y causing it to change into chemical xy which changes it’s property and causes it to bond with chemical n, etc. That is how cells “communicate”. Can that process search for memory information? Can mechanical machines which function based upon chemical and electrical reaction make an intelligent search in a split second based upon a question you just read or heard? What would they need? They would need knowledge and comprehension of the information they are looking for, they would need knowledge and comprehension of where that information is, they would need knowledge and comprehension on how to access that information. What would cells need to have the ability to do those things? They would need a very complex communication system, with a database of information that could be easily and quickly accessed and understood and used. Basically, cells would need the ability of a computer. But, cells do not have that ability. They do not have the abilities of a computer to work with and search a database of information. Even if they did, still they would be unable to use it anymore then a computer can do anything without a conscious endeavor by a person using a computer. Cells are mechanical machines, they do not possess initiative, they function based upon reaction to physical stimuli, not intellectual awareness. 5) Your memory system found the answer Whatever memory system process found the answer to my question, it needed to have a memory system of it’s own in order to recognize the information it was looking for. If a cell was looking for the information of where you were born, it would need to know that the data it finds is the correct answer. How would it know unless it has information at its use that enables it to distinguish one piece of data from another? In order for your memory system to find the answer to my question, it would need to comprehend that the question being asked is associated with a specific data set. What would it need to do that? Since my question was in a human language and the answer you received from your memory was in a human language, at the least your memory system would need to comprehend and search in a human language. What would it need for that? A database of word meanings, grammar comprehension, rules of linguistics, and the ability to perceive and utilize these things like a computer with voice-based recognition. Which cells have those abilities? It’s like expecting your bicycle to start talking to you. 6) Your memory system delivered the answer to you in your mind by a voice in your mind speaking it to you in a human language What would be needed for that to occur? After finding the correct answer your memory system delivered it to your cognitive awareness in a human language through a dialogue in your mind. When I asked you where you were born, in your mind you heard the name of that place. In order for that to happen your memory system needs to be able to transport the information it found from it’s storage place to your mind in a voice or dialogue in human language. If cells were doing that, they needed to store that data somewhere in the first place before they could access it. They needed to transform intellectual information, thought information, into physical bits of data in order to store it, then they needed to transform that physical data back into thought, and then present it to your cognitive awareness as a voice speaking to you in your mind. That is an extremely complex and sophisticated process which cells simply are not capable of doing. Cells cannot speak to you. 7) You “heard” that voice in your mind The memory of where you were born appeared in your mind in human language through a voice in your cognitive awareness of your mind. That is typically how conscious memories appear in our mind. You desire a memory and it appears in your mind as a voice speaking that memory. One time someone said to me this: Well I don’t know about others, but when I remembered what I had for dinner 3 nights ago, it didn’t just come to me, I had to go through a series of steps… So counting back 3 nights… Monday night! What do I do on Mondays? Yoga…no, didn’t go because I went to a friend’s for dinner, and Ta Da! I knew what I had for dinner…and by the way sometimes when I wake I do have to go through a conscious process of remembering what day it is! Memory retrieval occurs through the ‘button’ of either the five senses or as in my case… A logical step by step process of association. It damn well feels like hard work sometimes. I said: “You missed the point. How did any of those memories appear in your mind? They just did without you looking in a database of memories.” We don’t control how our memory appears in our mind, but because people usually identify the voice in our mind giving our cognitive awareness memory, as themselves or under their control, therefore mistakenly they think they are in control of how memory appears in our mind. But in reality conscious memory data is not within our control, it simply appears in our mind without any actual conscious data search by ourselves because we don’t know where nor how to find it. Yet it appears as a voice in our head and that causes people to think they are somehow in control over memory. That voice in our mind, this voice you hear as you read these words, is a device used by whatever process controls our memory system to inform our cognitive awareness or consciousness with memory information data in the form of language. How do we hear this inner voice in our mind? 8) You understood what that voice said How do we comprehend what it is saying to us, what is the actual process of hearing and understanding what we hear in our mind? Can cells be the cause? Are cells, with their simple unconscious chemical reaction based system, capable of causing and managing the complexity of thought, intellect, mind, etc? That would be like expecting a television to put on a show by itself. The hardware of a television is needed to see the TV show, but by itself it is incapable of doing everything else. If you damage the TV you can’t see the show very well or maybe not at all. But the show isn’t coming from the TV. The TV is receiving the show being broadcast from something very different than a TV, e.g. a studio with actors, a sports stadium, a DVD, etc. In the same way the cells in our brains are not capable of managing our memory system, but our brains are needed for our memory to be understood because it is an interface with our cognitive awareness. We need our brain to function properly in our body for our cognition to function properly and be able to be consciously and intelligently aware of memory. But our memory system cannot be caused or managed by our cells, our memory system deals with thought, which is non-physical, our brain cells deal with physical chemicals. Cells are not equipped to deal with memory, they cannot perceive thought, communicate with thought, etc. Yet, our memory functions nevertheless What about recent science which implants memories into mice? They made a mouse associate a certain feeling (pleasure or pain) with a certain place after stimulating a part of their brain. While interesting, all that shows is that there is an interaction between how memory is accessed and the brain, much like how there is a relationship between a hard drive and the data flowing into it from an outside source like software or a user. We know there is a relationship between the brain and memory because for example if the brain is sufficiently damaged memory is impaired. But that doesn’t show what memory is and how it functions in any way. It doesn’t prove that brain cells have the power to understand what you desire, or that cells have the power to perceive and comprehend language in order to understand a person asking you a question, nor that cells can then know if you want a memory to respond to that person and proceed to then find and speak that memory in your mind to you. If you believe that because you can feel pain when pinched that the skin is the cause of your pain, that is a faulty understanding of what actually occurs. In reality the skin is a component of your experience of the pain. In order to feel that pinch there is an extremely complex apparatus connected to your cognition via your nervous system utilizing a method you or modern science does not understand (consciousness is a mystery to them). Correlation does not imply causation. That is a basic premise of logical analysis. The brain is indeed correlated or related to your ability to perceive memory, but that shouldn’t be the sole basis of research into memory functionality. But it is. Modern science uses the fact of the brain correlating to memory as the sole basis of their search for the riddle of how memory works. It should be obvious that unconscious nerve cells in any number of configurations lack the necessary abilities to be able to adequately perform the above mentioned tasks that our memory system performs for us. In simple terms — our memory system has to be conscious of what we experience. No other scenario is possible. Cells are not conscious. No matter how many cells you gather they will not start to perceive your desires, nor be aware and see what you need, nor will they be able to comprehend language and then speak to you. But that is what is happening with memory. Something is doing just that. The real question modern science needs to ask is: How is memory comprehended, acquired, stored, and then made available in an intelligible way to your cognition without intelligent conscious management. The answer then becomes obvious. The reality is that memory as it functions for us — has to be the result of a conscious intelligence interacting with us at all times, who is fully aware of our every experience, and who is able to give us what we want and need to function as intelligent beings. Anything less and our memory system as it works, would simply be impossible.

Idade media escola bbb

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FOUCAULT LEITOR DE KANT

tefile:///C:/Users/HOME/Desktop/area%20de%20trabalho/ontologia%20do%20presente.pdf Ricardo R. Terra USP/CEBRAP Em uma de suas últimas aulas no Collège de France, em 5 de janeiro de 19832, Michel Foucault comentou o texto de Kant “Was ist Aufklärung?” e, o que é surpreendente, colocou-se na trilha aberta por Kant, na medida em que este, ao lado da recusada analítica da verdade, teria fundado uma outra perspectiva crítica, a da ontologia do presente. Postura distinta da de 1961 quando Foucault defendeu a tese complementar para o Doctorat ès Lettres, intitulada Introduction à l’anthropologie de Kant. Esta era composta por uma introdução de 128 páginas seguida pela tradução do livro de Kant e foi oficialmente dirigida por Jean Hyppolite, sendo defendida junto com a tese principal, Folie et déraison - Histoire de la folie à l’âge classique. Henri Gouhier, presidente do júri, em seu relatório oficial sobre a defesa, resumiu o debate e, após elogiar a cultura, a fluência e a elegância de Foucault, escreveu, a respeito da tese complementar, que aqui e ali “se percebe uma certa indiferença com relação às tarefas que sempre acompanham os trabalhos mais eminentes: tradução exata, porém, um pouco apressada, não ‘refinada’, do texto de Kant; idéias sedutoras, porém rapidamente elaboradas a partir de alguns fatos apenas; monsieur Foucault é mais filósofo que exegeta ou historiador. Os dois (1) Agradeço ao prof. R. Brandt pelas referências bibliográficas e a Silvio Rosa e José Teixeira Neto pela revisão do texto. (2) “Qu’est-ce que les Lumières? In :Magazine littéraire, n. 207, maio de 1984, pp. 35-9, republicado em Foucault, M. Dits et écrits 1954-1988. Paris, Gallimard, 1994, pp. 679-88. 74 da tese complementar ressaltam a justaposição de duas obras: 1) uma introdução histórica, que é o esboço de um livro sobre antropologia, mais inspirado por Nietzsche que por Kant, observa monsieur Hyppolite, e 2) a tradução do texto de Kant, que, reduzida ao papel de pretexto, deveria ser revisada. Monsieur de Gandillac aconselha ao candidato que, por ocasião da publicação, separe essas duas partes, desenvolvendo o livro esboçado sob o nome de introdução e apresentando uma edição realmente crítica do texto de Kant”3. O conselho não foi seguido, ou não foi seguido completamente. Foucault não transformou a Introdução em livro e, como não autorizou a publicação dos inéditos, ela continuará de difícil acesso4. Quanto à tradução5, ele a publicou com uma pequena “Notice historique” e com algumas poucas variantes, o que não constitui uma edição realmente crítica do texto de Kant. A tradução de Foucault foi durante muitos anos uma referência importante, e hoje ela divide as atenções com novas traduções. Quanto à Introdução, se não tem maior relevância nos estudos kantianos, pelo menos apresenta um grande interesse relacionado com o pensamento de Michel Foucault. E, como é inédita, convém retomar suas linhas gerais, deixando o maior número possível das vezes falar o próprio autor. A Introduction à l’anthropologie de Kant é o esboço parcial de uma obra que visaria criticar as “antropologias filosóficas” contemporâneas6, como ressaltou Hyppolite, obra de cunho nietzschiano. Nas últimas páginas fica sugerido esse propósito, entretanto, a maior parte do texto é um trabalho acadêmico sobre a Anthropologie du point de vue pragmatique, de Kant, apesar de certa pressa e descuido na comprovação de afirmações às vezes polêmicas e o pouco uso da bibliografia (3) Gouhier, H. apud Eribon, D. Michel Foucault - Uma biografia. São Paulo, Companhia das Letras, 1990, p. 122. (4) Pode-se consultar o microfilme da tese na Bibliothèque de la Sorbonne sob a côte FB506. (5) Kant. Anthropologie du point de vue pragmatique. Paris, Vrin, 1964. (6) Cf. Eribon, D. Op. cit., pp. 119, 160, 161. 75 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA secundária. Mas, de todo modo, a leitura foucaultiana é estimulante e sem dúvida pode esclarecer certos aspectos do lugar reservado a Kant em Les mots et les choses. Foucault parte da especificidade da elaboração do texto kantiano, proveniente dos cursos de antropologia ministrados durante mais de 25 anos, pois é provável que esses cursos tenham começado em 1772-1773. Convém ressaltar que desde essa data até a publicação, em 1798, Kant elabora toda a sua obra crítica. Daí a questão: há uma continuidade da concepção antropológica, que dessa forma persistiria e mesmo orientaria de alguma maneira o projeto crítico, ou, ao contrário, a antropologia mudaria com a crítica? “A arqueologia do texto, se ela fosse possível, não permitiria ver nascer um ‘homo criticus’, cuja estrutura seria diferente no essencial do homem que a precedeu?”(4)7. Colocada de maneira unívoca, Foucault crê que não se pode dar uma resposta a essa questão. O texto que possuímos é a última versão, e as Reflexionen, Collegentwürfe e as anotações de aulas feitas por alunos fornecem apenas indícios não conclusivos. Para dar conta, tanto da formação da obra, como de suas várias camadas, que em alguns casos persistem e em outros não, como também da articulação da análise antropológica com o projeto crítico, Foucault propõe que se mantenha, ao lado da perspectiva genética, o método estrutural. A antropologia kantiana estaria articulada a três conjuntos de pesquisas: em primeiro lugar, às obras pré-críticas, como as Observações sobre o sentimento do belo e do sublime (1764), o Ensaio sobre as doenças do espírito (1764) e o Ensaio sobre as raças (1775), nas quais se encontram temas da Antropologia, mas com grandes diferenças na ordenação dos materiais. Em segundo lugar, às críticas; Foucault deixa a comparação estrutural com a Crítica da Razão Pura para mais tarde. Em último lugar, à Antropologia, que em sua versão final é contemporânea de outras obras de Kant, de leituras dessas obras realizadas por outros filósofos que procuraram aprofundar o projeto da filosofia crítica e também de textos sobre questões (7) Os números entre parênteses, sem outras indicações, referem-se à página da tese de Michel Foucault Introduction à l’anthropologie de Kant. 76 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 antropológicas. Foucault insiste em três casos: na correspondência com Beck deixam-se entrever a preocupação de Kant com Fichte e o reforço do lugar da antropologia e do conhecimento de si; nas discussões sobre a Metafísica do Direito transparece o sentido da antropologia como pragmática; por sua vez, o texto de Huferland sobre a Macrobiótica ajuda Kant a articular o homem como natureza e sujeito de liberdade. Assim, “de uma maneira paradoxal, esse tríplice engajamento torna a Antropologia contemporânea ao mesmo tempo do que precede a crítica, do que a realiza e do que vai em breve liquidá-la”(7). Podemos entender por que a questão da relação do pensamento antropológico kantiano com o trabalho crítico, se colocada de maneira unívoca, não tem resposta. Mas, levando em conta os diversos níveis da questão, Foucault pode buscar indícios da dependência da postura da última versão da Antropologia com relação à obra crítica. A Antropologia publicada modifica os Collegentwürfe. Para esses, “o pragmático então era apenas o útil passado ao universal”; para aquela, “o modo de ligação entre Können e Sollen”(40); para os Collegentwürfe, tem-se “a repartição aceita da natureza e do homem, da liberdade da utilização, da Escola e do mundo”; para a Antropologia, “seu equilíbrio é agora encontrado em sua unidade admitida (...) Ela explora uma região onde liberdade e utilização já estão enlaçadas na reciprocidade do uso, onde o poder e o dever se relacionam na unidade de um jogo que os mede um ao outro, onde o mundo torna-se escola nas prescrições de uma cultura. Tocamos no essencial: o homem na Antropologia não é homo natura, nem sujeito puro de liberdade; ele é tomado nas sínteses já operadas de sua ligação com o mundo”(42-3). O texto de 1798 pode chegar a essas afirmações, que não estão presentes nos Collegentwürfe, porque está em sintonia com a filosofia crítica. A diferenciação do texto de 1798 em relação aos textos antropológicos anteriores aponta para uma articulação dos temas que só é possível caso se levem em conta as soluções da filosofia crítica. Tem-se uma articulação peculiar de natureza, liberdade, cultura e mundo8. O conhecimento do homem implica certo (8) “A Antropologia não será pois história da cultura nem análise sucessiva de suas formas, mas prática ao mesmo tempo imediata e imperativa de uma cultura completamente dada. Ela ensina 77 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA conhecimento do mundo. Para Foucault, o objeto da Antropologia, conforme o Prefácio, “é o homem residindo no mundo - Weltbürger”(42). Ora, aí surge imediatamente uma dificuldade: foi dito que o objeto da antropologia é a dimensão cosmopolita do Welt, embora a maior parte do texto de Kant trate não do Welt, mas do Gemüt. Para resolver essa dificuldade Foucault formula três questões que articulam basicamente sua análise: “1) Como um estudo do Gemüt permite o conhecimento do homem como cidadão do mundo? 2) Qual a relação do conhecimento antropológico e a reflexão crítica? 3) Em que se distingue de uma psicologia racional ou empírica?”(44). Foucault inverte a ordem, começando pela questão da distinção da antropologia em relação à psicologia. A antropologia pragmática é o estudo não da Seele, mas do Gemüt, que é vivificado por idéias, pelo Geist. É o Geist “que abre ao Gemüt a liberdade do possível”(53), e, desta forma, esse “não é apenas ‘o que é’, mas ‘o que ele faz de si mesmo’. E não é esse precisamente o campo que a Antropologia definiu para sua investigação?”(52). Diferentemente da psicologia, os elementos do possível e da liberdade estão vinculados com a natureza, constituindo um conhecimento de outra ordem. E o Geist seria, na leitura de Foucault, um elemento estruturante do pensamento kantiano, “um fato originário único e soberano - a necessidade de crítica e possibilidade da Antropologia”(55-6). Encontra-se aqui a passagem para a segunda questão, o Geist como algo que parece comum à reflexão crítica e à antropológica. Em um primeiro momento, Foucault procede a uma comparação estrutural da Crítica e da Antropologia, o que leva a um resultado que é, à primeira vista, paradoxal. A Antropologia aparece como o negativo da Crítica em vários aspectos: ao homem reconhecer em sua própria cultura a escola do mundo. Ela tem nesta medida como que um parentesco com o Wilhelm Meister, pois também ela descobre que o Mundo é Escola. Mas o que o texto de Goethe e todos os Bildungsromane dizem ao longo da história, ela repete incansavelmente na forma presente, imperiosa, sempre recomeçada do uso cotidiano. O tempo reina aí, mas na síntese do presente”(42). 78 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 1) As relações da síntese com o dado aparecem como a imagem invertida da Crítica; nessa o eu não é objeto, mas forma da síntese, já na Antropologia o eu não é considerado em sua função sintética, “sem entretanto reencontrar um simples estatuto de objeto”(57). Ocorre o contrário em relação à dispersão do dado. Na Antropologia o dado não aparece como pura dispersão, e sim de alguma maneira como organizado, sintetizado previamente fora da visibilidade da consciência. Na Crítica o dado está do lado da passividade, contraposta claramente à espontaneidade do sujeito que sintetiza. 2) Apesar de a distinção das faculdades ser a mesma, na Antropologia o que é privilegiado é sua fraqueza, a patologia, e não o que têm de positivo. 3) Nos Collegentwürfe a divisão da obra se dava como Elementarlehre e Methodenlehre, como na Crítica. Já no texto de 1798, apesar de continuar com duas divisões, elas levam os títulos de Didática e Característica, o que marca a inversão em relação à Crítica. “A teoria dos elementos torna-se prescrição em relação a todos os fenômenos possíveis (o que era, propriamente falando, o fim da Methodenlehre); inversamente, a teoria do método torna-se análise regressiva em direção ao núcleo primitivo dos poderes (o que era o sentido da Elementarlehre). Reprodução especular”(64). Depois da comparação estrutural, Foucault dá um segundo passo visando estabelecer as relações entre a Crítica e a Antropologia e para tanto analisa dois textos importantes. O primeiro é uma passagem da Metodologia Transcendental da Crítica da Razão Pura, onde, numa perspectiva arquitetônica, é feita a contraposição entre a física e psicologia racionais, de um lado, e, de outro, a física, antropologia e psicologia empíricas. A antropologia, ao contrário da física e da psicologia, só se localiza no lado empírico. O segundo texto, ao contrário desse, parece abrir para a antropologia um âmbito muito mais vasto que a perspectiva empírica de consideração do homem. Trata-se da passagem da Lógica que trata das quatro questões fundamentais. Kant 79 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA afirma que as três perguntas: “O que posso saber? O que devo fazer? O que me é lícito esperar?” estão relacionadas a uma quarta: “O que é o homem?”9. Ora, a posição da questão antropológica nesse último texto é muito diferente daquela da Crítica da Razão Pura, não é uma parte empírica menor da arquitetônica do saber, passa a ser um lugar-chave, um ponto de fuga para todo o filosofar. Convém dizer, entretanto, que a Antropologia de 1798 não responde à questão posta na Lógica. Articular a teoria, a prática, a finalidade natural e Deus em torno da questão sobre o que é o Homem constitui algo que escapa à Antropologia, pois diz respeito a uma totalização posterior do pensamento kantiano, indicada na Lógica e constituindo o esforço sempre retomado do Opus Postumum. Foucault envereda por esses textos procurando ver a questão antropológica de um outro ângulo para confrontá-lo com a perspectiva meramente empírica. Em certos textos de 1800 e 1801, com a divisão da filosofia transcendental em Deus, Mundo e Homem, a questão da Lógica adquire toda a sua relevância e torna-se uma dimensão fundamental da filosofia (ver pp. 69 e ss.). O homem desempenha o papel de termo médio, como ato de pensamento em certos textos, noutros como cópula lógica e finalmente noutros como síntese universal. Assim, “é a partir do homem que o absoluto pode ser pensado”(71). Retomando o texto da Lógica, Foucault lembra que três outras questões vinculam-se imediatamente à pergunta: “O que é o homem?” Citando a Lógica: “O filósofo tem, por conseguinte, que poder determinar: 1) as fontes do saber humano, 2) a extensão do uso possível e útil de todo saber e, finalmente, 3) os limites da razão”10. (9) Kant. I. Lógica. Trad. Guido A. de Almeida. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1992, p. 42. (10) Id. ibid. p. 42. 80 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 Ou seja, a interrogação sobre o homem desdobra-se de tal maneira que retoma, repetindo, as três primeiras questões. E, desta forma, é retomada a empresa crítica. Mas a repetição que articula os três conceitos fundamentais de Quelle, Umfang e Grenze (que Foucault traduz por source, domaine e limite) aponta para o Opus Postumum, onde essa estrutura ternária caracteriza o Inbegriff des Daseins (ver p. 77). A relação do homem com o mundo também pode ser pensada nesta direção: a de considerar o mundo como fonte do saber, como domínio de todos os predicados e limite da experiência possível (ver pp. 78 e ss.). Assim, “vê-se a amplitude do campo da reflexão que essas três noções cobrem: fonte, extensão, limite. Em certo sentido, elas recobrem a trilogia, interna à primeira Crítica, da sensibilidade, do entendimento e da razão. Mais longe, elas retomam e encerram numa palavra o trabalho de cada crítica: razão pura, razão prática, e faculdade de julgar. Elas repetem as três questões fundamentais que, segundo Kant, animam todo o Philosophieren. Elas dão, enfim, um tríplice conteúdo à interrogação sobre o homem, à qual se relacionam todas as outras. Mas, retomando assim cada uma das tripartições, elas fazem atingir, por sua própria repetição, o nível fundamental e substituem a essas divisões sistemáticas a organização dos correlatos transcendentais. Percebe-se assim que o mundo não é apenas fonte para uma ‘faculdade’ sensível, mas, sobre o fundo de uma correlação transcendental, passividade-espontaneidade; que o mundo não é domínio simplesmente para um entendimento sintético, mas, sobre o fundo de uma correlação transcendental, necessidade-liberdade; que o mundo não é limite simplesmente para o uso das idéias, mas, sobre o fundo de uma correlação transcendental, razão-espírito (VernunftGeist). E, em tal sistema de correlações, funda-se a transcendência recíproca da verdade e da liberdade”(79, 80). Foucault pode então concluir sobre esse ponto insistindo que a quarta questão repete a crítica, ressaltando entretanto as relações do homem com o mundo e apontando para a coesão fundamental das partes da crítica. Voltando à Antropologia de 1798, fica clara sua diferença em relação à Lógica, que apresenta uma questão antropológica muito mais ampla. Fica clara também sua diferença em relação ao Opus Postumum, que propõe a questão do Homem 81 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA imediatamente em relação com a investigação sobre o mundo e Deus. Ora, a Antropologia é uma passagem, tem o caráter de passagem para a filosofia transcendental, daí sua relação paradoxal com a Crítica. De um lado, a Crítica considera a Antropologia apenas como empírica; de outro, a Antropologia, apesar de retomar a articulação das faculdades da Crítica, não faz desta o fundamento daquela. Assim, “a Antropologia pode ser ao mesmo tempo marginal em relação à Crítica, e decisiva para suas formas de reflexão que se davam por tarefa completá-la”(83), daí seu caráter de passagem. Como a Antropologia repete a Crítica, só que no plano popular do conselho, do exemplo e, ao mesmo tempo, tem o papel de passagem, Foucault encontra nela um aspecto sistemático e outro popular. Já na rápida comparação estrutural da Antropologia com a Crítica ficou indicado o caráter sistemático da primeira. A Antropologia repete a Crítica, os três livros da Didática repetem as três Críticas e a Característica repete os textos sobre a filosofia da história e sobre a política. Mas, como já foi visto, ela repete de certa forma como negativo, sendo ressaltada a possibilidade do erro e as maneiras de evitá-lo. Quanto ao aspecto popular, Foucault o desenvolve retomando a distinção da Lógica entre perfeição popular e perfeição escolástica. A primeira acrescenta à segunda a exigência de um discurso que se volta para a totalidade e uma referência ao reconhecimento por todos os homens de seu valor. “Para tornar-se popular um conhecimento deve repousar em ‘eine Welt- und Menschenkenntniss, um conhecimento dos conceitos, dos gostos e das inclinações dos homens’ (Logik, p. 363)11. Como, nessa frase da Lógica que circunscreve as exigências do conhecimento popular, não encontrar a definição mesma da Antropologia? (Anthropologie, Prefácio, p. 1)”(91). A própria definição de popularidade remete diretamente à perspectiva antropológica. O desenvolvimento dessa questão por Foucault é intrigante. A Antropologia, ao contrário da Crítica, que tinha uma referência à universalidade do latim, se dá no âmbito do sistema alemão. Apesar das citações em latim, da referência a outros povos (11) Foucault cita a Lógica de Kant pela edição Cassirer, tomo VIII. 82 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 etc., a Antropologia estaria no âmbito da experiência e expressão alemãs. O plano da experiência antropológica seria mais lingüístico que psicológico. Daí a importância da Unterhaltung. O grupo social de referência não é a família nem o Estado, mas a Tischgesellschaft, e Foucault pergunta: “Não é, com efeito, quando ela obedece fielmente a suas próprias regras, como que a imagem particular da universalidade?”(99). Retomando o que já foi dito, convém lembrar que Foucault articulou sua análise do texto de Kant formulando três questões, duas das quais já foram abordadas: 1) sobre a diferença da antropologia e da psicologia; 2) sobre as relações entre antropologia e crítica. Ora, já estão aparecendo os elementos para a explicitação da questão de como o conhecimento do cidadão do mundo pode ser realizado através da análise do Gemüt. O convívio, a conversação permitem que as liberdades se encontrem e se universalizem. “De fato, o homem da Antropologia é Weltbürger, mas não na medida em que faz parte de tal grupo social ou de tal instituição. Mas pura e simples- mente porque fala. É na troca da linguagem que, ao mesmo tempo, ele atinge e realiza o universal concreto. Sua residência no mundo é originariamente permanência na linguagem”(101). Visto que a Antropologia é pragmática e seu caráter popular repousa em uma linguagem dada e uma expressão articulada, ela se dirige para a formação da universalidade - “é por aí que a análise do Gemüt, na forma do sentido interno, torna-se prescrição cosmopolita, na forma da universalidade humana”(102). Ao explicar como a análise do Gemüt constitui a maneira de desenvolver o objeto da Antropologia, ou seja, o homem no mundo (Weltbürger), Foucault completa seu estudo da Antropologia de 1798. Mas seu objetivo não consistia apenas em expor o pensamento kantiano. Pretendia, na verdade, preparar o quadro de uma crítica das antropologias filosóficas contemporâneas. Podemos nos pergun- tar então qual a situação de Kant diante da crítica arrasadora das antropologias. À primeira vista parece ser das piores. Há uma ambigüidade básica na antropologia kantiana, presente na questão do conhecimento empírico da finitude, que está entre o conjunto empírico e a reflexão 83 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA proveniente da empresa crítica. A antropologia kantiana depende da crítica e também das questões antropológicas do século XVIII. Estas modificam a concepção de homem de tipo cartesiano. A dimensão física do homem é vista como natureza, mas não é mecânica, e com Kant tem-se uma nova articulação de natureza e liberdade permitida pela crítica. Mesmo assim a ambigüidade da antropologia permanece: “A Antropologia será, pois, não apenas ciência do homem, e horizonte de todas as ciências do homem, mas ciência daquilo que, para o homem, funda e limita seu conhecimento. É aí que se esconde a ambigüidade dessa Menschenkenntniss pela qual se caracteriza a Antropologia: ela é conhecimento do homem, em um movimento que o objetiva, no nível de seu ser natural e no conteúdo de suas determinações animais; mas ela é conhecimento do conhecimento do homem, num movimento que interroga o sujeito sobre ele mesmo, sobre seus limites, e sobre aquilo que ele autoriza no saber que dele se tem”(118). A tensão do empírico e do crítico permanece, e é essa tensão que será desfeita nas antropologias contemporâneas. A crítica foucaultiana à filosofia contemporânea, apenas rapidamente esboçada, nem sempre é muito clara. O contra-senso básico é querer que a antropologia faça o papel de crítica. Partindo de um campo de positividades, tem-se a pretensão de fundar as ciências humanas, perdendo-se assim a dimensão crítica do limite. Foucault é contundente: “Em nome daquilo que é, ou seja, daquilo que deve ser segundo sua essência a Antropologia no todo do campo filosófico, é preciso recusar todas as ‘antropologias filosóficas’ que se dão como acesso natural ao fundamental; e todas essas filosofias cujo ponto de partida e horizonte concreto são definidos por uma certa reflexão antropológica sobre o homem. Aqui e lá intervém uma ‘ilusão’ que é própria à filosofia ocidental desde Kant. Ela equilibra, em sua forma antropológica, a ilusão transcendental que encobria a metafísica pré-kantiana. Por simetria e referindo-se a ela como um fio condutor, é que se pode compreender em que consiste essa ilusão antropológica”(123, 124). A questão Was ist der Mensch? levou à ilusão antropológica que desestruturou o “Philosophieren”; ao mesmo tempo, noções como “sentido”, “estrutura” e “gênese” passam indiferentemente pelas ciências humanas e pela filosofia: sem o rigor que poderiam ter (ver p. 127). Mas haveria um remédio para 84 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 esta situação. A última frase da tese aponta para o programa foucaultiano: “A trajetória da questão Was ist der Mensch? no campo da filosofia se completa na resposta que a recusa e a desarma: der Übermensch”(128). O tema que tinha proposto para esse colóquio era: “Foucault leitor de Kant: da Antropologia à ontologia do presente”12. Minha intenção era comparar a posição ocupada por Kant em três de suas obras: na tese sobre a Antropologia, em Les mots et les choses e no curso sobre “Was ist Aufklärung?”. Mas como o colóquio é sobre a antropologia e a tese de Foucault é e, ao que parece, continuará inédita, achei que seria melhor fazer uma comunicação centrada apenas na tese de doutoramento (na tese complementar). Reitero que o ineditismo do texto me fez citar tantas vezes trechos tão longos. De maneira extremamente esquemática, poderia esboçar a comparação do seguinte modo: I) Para Foucault, na tese, Kant teria transformado a fundo a questão antropológica, mas não teria conseguido resolver a ambigüidade da relação entre o empírico e o transcendental. Porém, diferentemente das antropologias filosóficas posteriores, a ambigüidade teria uma dimensão também positiva, na medida em que ela significa que não se abandonou a perspectiva crítica. Foucault ressalta a presença da dimensão crítica kantiana, mesmo na filosofia que mais radicalmente a demole, quando, após criticar as psicologias fenomenológicas, escreve: “Por qual cegueira fomos acometidos para não ver que a articulação autêntica do Philosophieren estava de novo presente, e sob uma forma bem mais constrangedora, em um pensamento que não tinha, ele próprio, notado corretamente o que conservava da filiação e fidelidade em relação ao velho ‘chinês de Königsberg?’”(107). (12) Uma primeira versão desse texto foi apresentada no colóquio : “Naissance de l’anthropologie au siècle des lumières”, organizado pela Société d’ Études Kantiennes de Langue Française, em Dijon, em maio de 1996. 85 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA Como se vê, Foucault está mais preocupado em demolir as antropologias filosóficas contemporâneas do que a de Kant. A análise desta, em certo sentido, permite entender o equívoco daquelas. II) Já em Les mots et les choses, Kant é afogado na episteme, mas nem por isso deixa de desempenhar ali um papel estratégico. Se se fizesse uma leitura do parágrafo VIII do capítulo IX, que tem por título “O sono antropológico”, poderse-ia ver como ali se recuperam muitos elementos da tese. Sempre esquematicamente, lembro que o próprio título do parágrafo retoma a noção de “ilusão antropológica”, da tese. Nesta, podem ser encontradas frases que parecem ter sido diretamente retomadas em Les mots et les choses, como, por exemplo, a frase onde se diz que a questão Was ist der Mensch “percorre o pensamento desde o começo do século XIX, é ela que opera, furtiva e previamente, a confusão entre o empírico e o transcendental, cuja distinção, porém, Kant mostrara. (...) A Antropologia constitui talvez a disposição fundamental que comandou e conduziu o pensamento filosófico desde Kant até nós”13. Em relação à postura de Nietzsche, encontra-se na tese: “A empresa nietzschiana poderia ser entendida como um basta enfim dado à proliferação da interrogação sobre o homem. Com efeito, a morte de Deus se manifestou num gesto duplamente mortal que, colocando um termo ao absoluto, é ao mesmo tempo assassino do próprio homem. Pois o homem, em sua finitude, não é separável do infinito do qual ele é ao mesmo tempo a negação e o arauto; é na morte do homem que se completa a morte de Deus”(127-8). E em As palavras e as coisas: “Nietzsche reencontrou o ponto onde o homem e Deus pertencem um ao outro, onde a morte do segundo é sinônimo do desaparecimento do primeiro, e onde a promessa do super-homem significa, primeiramente e antes de tudo, a iminência da morte do homem”14. (13) Foucault, M. As palavras e as coisas. São Paulo, Livraria Martins Fontes, 1985, pp. 357 e 358. (14) Id., ibid., p. 358. 86 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 Seria possível desenvolver essas comparações, mas, como não há tempo, contentei-me em indicar algumas passagens. De qualquer forma, talvez se pudesse dizer que as leituras foucaultianas de Kant na tese e em Les mots et les choses apresentam as diferenças seguintes: 1) na primeira, a valorização da perspectiva crítica se faz também em nome de sua retomada muito particular por Nietzsche; 2) em Les mots et les choses, o ponto de vista arqueológico impede toda valorização da crítica, visto que ali todo pensamento está aprisionado numa episteme. III)No curso de 1983 sobre “Was ist Aufklärung?”, Foucault não está mais preso estritamente à camisa-de-força da arqueologia e pode retomar o projeto crítico kantiano. Não, evidentemente, a antropologia ou a analítica da verdade, também tributárias de Kant, mas uma ontologia do presente que se encontraria em textos como Was ist Aufklärung e Der Streit der Fakultäten, onde Kant se perguntaria sobre a atualidade, na medida em que se interroga pela Aufklärung ou pela Revolução Francesa. Foucault apresenta as opções filosóficas de nossa época nos termos seguintes: “Parece-me que a escolha filosófica com a qual nós nos encontramos confrontados atualmente é esta: pode-se optar por uma filosofia crítica que se apresentará como uma filosofia analítica da verdade em geral, ou pode-se optar por um pensamento crítico que tomará a forma de uma ontologia de nós mesmos, de uma ontologia da atualidade; é esta forma de filosofia que, de Hegel à Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche e Max Weber, fundou uma forma de reflexão dentro da qual tentei trabalhar”15. A quantidade de questões que se abrem é enorme. Pode-se mesmo acrescentar que, antes de sua morte, Foucault teria proposto a Habermas e Rorty a realização de um colóquio sobre o texto “Was ist Aufklärung?”. O curso de (15) Foucault, M . “Qu’est-ce que les Lumières”. In: Dits et écrits. Paris, Gallimard, 1994, vol. IV, pp. 687-8; tradução em português: O dossier. Últimas entrevistas Escobar, C. H. (org.) Rio de Janeiro , Livraria Taurus Editora, 1984, p. 112. 87 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA Foucault tem provocado muitos debates e até a hipótese de que ele teria mudado de posição, induzido pelas críticas feitas por Habermas e alguns pensadores americanos à sua noção de poder. Infelizmente, não é possível desenvolver hoje esse debate. Devo-me contentar em indicá-lo. Mas, para terminar, levando em conta o tema desse colóquio, seria interessante, talvez, formular a questão seguinte: No contexto da filosofia kantiana - tal como foi interpretada pelo jovem Foucault -, na elaboração de uma ontologia do presente, a Antropologia pragmática não ocuparia necessariamente uma posição central? Na Lógica, Kant distingue um conceito escolástico - Schulbegriff - e um conceito cósmico - Weltbegriff - da filosofia, ora, esta distinção é correlata a uma outra, analisada por Foucault, entre perfeição escolástica e perfeição popular. A contraposição entre a analítica da verdade e a ontologia do presente não poderia ser vista como uma retomada dessas distinções kantianas? E uma “ontologia de nós mesmos” seria, em perspectiva kantiana, uma pergunta pelo significado da Aufklärung, da Revolução Frances