Opereta a quatro mãos

Opereta a quatro mãos Na interlocução´entre duas pessoas dá-se entre ambas o assentimento e a ponderação crítica, AO MESMO TEMPO, de modo a que o dito um ao outro se acomode no entendimento prévio que cada um trazia como bagagem cultural na sua experiência de vida. Somente no monólogo isso não ocorre, porque o monólogo consiste em falar consigo mesmo. A DIVERSIDADE de pontos de vista é intrínseca ao diálogo e o caracteriza. Arístóles a cunhou como fundamento da DEMPCRACIA. Nisso consiste a ASSIMIULAÇÃO, uma condição para se reconhecer o diálogo como enriquecedor, por ampliar as visões de mundo mediante a sua diversidade. O pressuposto é o do artista: Há tantos modos de se enxergar a realidade quantas sejam as janelas que se abrem para ela. Nestes tempos de predominância da cultura MAXISTA.em lugar do diálogo, prevalece a CONFRONTAÇÃO, tanto mais intensa quanto mais se amiuda a interlocução nas redes. Seria como no futebol fazer do adversário um inimigo. Machado de Assis, o mais arguto dos FILÓSOFOS brasileiros, escreveu, a propósito a alegoria da "Opereta a quatro mãos". O seguinte: Deus, aborrecido de sua eternidade monocórdica, decidiu convidar o Diabo para servir-lhe como interlocutor. Ao que o Diabo prontamente aceitou sob uma CONDIÇÃO: Que se refizesse o relato bíblico, em que Deus se faz reconhecer como o único Criador. Aceita por Deus, tem-se, então, a instalação do diálogo entre Deus e o Diabo, que transcorre na forma de um jogo, que consiste em criar regras de criação de regras de Criação do mundo. Assim, um põe e outro dispõe, sobre um tabuleiro que nunca é o mesmo, se entretando ambos eternidade a dentro. É o que o sábio

mensaegem aos titubeantes

Democracia representativa

PORQUE É CRESCENTE O DESCONFORTO NA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA.orque é crescente o desconforto na democracia representatativa. Ou: A regularização dos quilombos estará concluída somente no próximo milênio. Pode dizer-se, sen risco inerente a toda generalização, que o instituto da representação na democracia liberal encontra-se em cris em toda parte. É patente a distância entre o que ela promente e o que entrega, entre a formalidade de seus adereços jurídicos e legais e a ccolheita de resultados. Vive-se num estdo crônico de instabilidade, que se expressa em sua ineficácia, resultante do fosso crescente entre a vontade dos governantes e a vontade dos governados. Mal comparando, o desconfoto que disso resulta corresponde à exasperação que se experimenta na cozinha ao se ter de se submeter ao manejo de uma faca que tenha perdido o gume, justamente no momento em que a precisão do corte se faz mais necessária. E a sensação é que o futuro risonho da felicidade da espécie, com que acena o filósofo Immanuel Kant, em seu ensaio sobre “A paz perpétua”, se esfuma. Parece não ter chegado às nossas mãos sequer o diagnóstico, o que não quer dizer que sob esse aspecto não se tenha vivido como comunidade humana tempos melhores.Os ameríndios, por exempplo, mantêm entre si o costume de dicidir sobre todas as questões de interesse comum mediante debate, sem hierarquia; é patente a sua capacidade superior de organização, mobilização e disciplina, graças ao seu baixo coeficiente de individualismo, sem prejuízo da liberdade; e é superior também no cotejo com o nosso déficit de realização social efetivamente democrática. Tudo isso de vantagem,eles, mal providos da parafernália tecnológica supostamente responsável pelo orgulho do avanço civilizatório de que nos falam os aparelhos de difusão ideológica de quem detém as rédes do poder nas mãos. Resta-nos o que ninguém nos toma: retomar o fio da meada que conduz ao ovo de colombo com que se põe de pé a eficácia democrática.É o que faz o movimento do Comum, a miriade de centenas milhões de participantes na disputa miúda e graúda, a exemplo dos quilombolas, que disputam pela reconquista do espço público. A propósito, das 7666 comunidades quilombolas exidstentes no Brasil (2022) somente uma cinquenta foi até agora regulamentata (Decreto nº 4.887, de 2003, e pelo Decreto nº 3.912, de 2001).Um caso paradigmático: Se nada atrapalhar,a regularização dos quilombos estará concluída no próximo milênio.

Valor eurístico do processo

DOS ISMOS E DA ESCALADA DA INTOLERÂNCIA Machado de Assis faz de sua novela tragicômica "O alienista", uma sátira do POSITIVISMO, filosofia reinante no Brasil de sua época. O protagonista médico alienista, Simão Bacamarte, munido de sua navalha de corte racional, põe-se a separar loucos dos sãos da Vila de Itaguaí, trancafiando os segregados no hospício da Casa Verde, que criara ad hoc. Dado o caráter inseparável da mistura, ao cabo do insucesso trancafia-se ele próprio na Casa Verde. Essa é a alegoria mais percuciente aa história universal dos ISMOS, resultado todos eles de operações de caráter reducionista, que assumem a parte pelo todo. Ou, dito de outro modo, é a contraposição frontal ao ILUMINISMO na sua vertente kantiana, que erige a RAZÃO como faculdade soberana por sobre as demais (intuição, sentimento, ética e estética), como já antecipara Aristóteles em sua FILOSOFIA PRAGMÁTICA: Tais faculdades são distintas umas das outras, de valor equivalente, porém, não separáveis, como atesta o gesto humano. Por isso, na PRÁTICA do comportamento, ou da ação humana, não PRESIDEM a lógica e a matemática, disciplinas da CERTEZA ABSOLUTA (Isso não quer dizer que a ação humana seja ilógica: entre o lógico e o ilógico há o não lógico). Em lugar da certeza absoluta, na PRAGMATICA de Aristóteles tem-se a MELHORIA contínua e recorrente em busca da EXCELÊNCIA, que não se confunde com a estação final iluminista da felicidade bovina da espécie humana de Kant. Não que Machado de Assis seja ele também um louco, por supostamente desconsiderar o valor da RAZÃO. O que ele denuncia em "O Alienista" é a HIPERTROFIA da razão, em prejuízo das demais faculdades. E Machado reitera sua asserção ao dizer, em outra parte de sua obra: "Não há mal que não se possa defender racionalmente. A razão, como o burro atrelado aos varais, puxa todo tipo de carga que se lhe ponha em cima. Com a mesma eficiência e pelo caminhos mais curto, ela nos leva tanto para o céu quanto para o inferno. Quem decide não é ela, e sim o carroceiro". De fato, estaria de acordo com Machado o poeta, ficcionista e ensaísta inglês G. Chesterton (1874 - 1939) de humor sem igual, ao escrever que "o louco é aquele que perdeu tudo menos a razão, ao enxerga intenções no farfalhar das cortinas na janela"* Aqui chego aos ISMOS.TODO ISMO consiste da extrapolação indevida do particular para o universal. Extrapolação: um sujeito trazia sujeira no bigode e dizia que o mundo cheira mal". Assim é o positivISMO, o marxISMO (vulgar) o funcionalISMO,o energetIISMO, o socialISMO, o capitalismo, na sua visão estática, como um fotograma, sem se dar conta de que sob essa caixinha conceitual flui uma corrente. O ISMO é uma borboleta pregada na parede. Com receio e inadequação dos instrumentos para se apreender a realidade em estado de mudança, cria-se o CONCEITO, que resulta de uma empreitada de caráter fixista em disputa com a arte da taxidermia. O modelo do conceito é ESTÁTICO, e a realidade é um estado de mudança: o que era já não é o que virá não é ainda, assim como ocorre nas fases do ciclo da borboleta. Esse é o motivo por que desde Galileu, passando por Newton, os, modelos de investigação científica têm fugido da mudança (transformação, devir, metamorfose) como o diabo da cruz. O ILUMINISMO racional de Kant, que preside à cultura ocidental, é a defesa entrincheirada do status quo. Nivaldo Manzano

DOS ISMOS E DA ESCALADA DA INTOLERÂNCIA Machdo e Assis faz de sua novela tragicômica "O alienista", uma sátira do POSITIVISMO, filosofia reinante no Brasil de sua época. O protagonista médico alienista, munido de sua navalha de corte racional, põe-se a separar loucos dos sãos da Vila de Itaguaí, trancafiando os segregados no hospício da Casa Verde, que criara ad hoc. Dado o caráter inseparável da mistura, ao cabo do insucesso trancafia-se ele próprio na Casa Verde. Essa é a alegoria mais percuciente da história universal das ideias na denúncia da artificialidade dos ISMOS, resultado todos eles de operações de caráter reducionista, que assumem a parte pelo todo. Ou, dito de outro modo, é a contraposição frontal ao ILUMINISMO na sua vertente kantiana, que erige a RAZÃO como faculdade soberana por sobre as demais (intuição, sentimento, ética e estética), como já antecipara Aristóles em sua FILOSOFIA PRAGMÁTICA: Tais faculdades são distintas umas das outras, porém, não separáveis e de valor equivalente, como atesta um gesto humano. Por isso, na PRÁTICA do comportamento, ou da ação humana, não PRESIDEM a lógica e a matemática, disciplinas da CERTEZA ABSOLUTA (Isso não quer dizer que a ação humana seja ilógica: entre o lógico e o ilógico há o não lógico). Em lugar da certeza absoluta, na PRAGMATICA de Aristóteles tem-se a MELHORIA contínua e recorrente em busca da EXCELÊNCIA, que não se confunde com a estação final iluminsta da felicidade bovina da espécie humana de Kant. Não que Machado de Assis seja ele também um louco, por supostamente desconsiderar o valor da RAZÃO. O que ele denuncia em "O Alienista" é a HIPERTROFIA da razão, em prjuizo das demais faculdades. E Machado reitera sua asserção ao dizer, em outra parte de sua obra: "Não há mal que não se possa defender racionalmente.A razão, como o buro atrelado aos varais, puxa todo tipo de carga que se lhe ponha em cima. Com a mesma eificiência e pelo caminhos mais curto, ele nos leva tanto para o céu quanto para o infermo. Quem decide não é ela e sim o carroceiro".De fato, estaria de acordo com Machado o poeta,ficcionista e ensaísta inglês G. Chsterton (1874 - 1939) de humor exponencial,ao escrever que "o louco é aquele que perdeu tudo menos a razão, ao enxerga intenções no farfalhar das cortinas na janela"* Aqui chego aos ISMOS.TODO ISMO consiste da extrapolação indevida do particular para o universal. Extrapolação: um sujeito trazia sujeira no bigode e dizia que o mundo cheirava mal". Assim é o positivISMO, o marxISMO petrifiocado (vulgar) o funcionalISMO,o energetIISMO, o socialISMO abstrato, o capitalISMO atemporal etc. O ISMO é uma borboleta pregada na parede. Com receio e incapacidade de apreender a realidade em estado de mudança, cria-se o CONCEITO, que resulta de uma empreitada de caráter fixista, que a ideologia da ciência disputa com a arte da taxidermia. O modelo do conceito é ESTÁTICO, e a realidade é um estado de mudança: o que era já não é o que virá não é ainda, assim como ocorre nas fases do ciclo da borboleta. Esse é o motivo por que desde Galileu, passando por Newton, a ciência muderna tem fugido da mudança (transformação, devir, metamorfose) como o diabo da cruz. O ILUMINISMO racional de Kant, que preside à cultura ociental, é a defesa entrincheirada do status quo. Nivaldo Manzano

Valior eurístico do processo

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Descartes corpo máquina sobre bbb

Descartes corpo máquina sobre bbb 83alma animal; contudo, a inscrição do mecânico no orgânico encontra também seus fundamentos no conceito cartesiano de animal-máquina. Dessa forma, segundo Canguilhem, o mecanicismo está inscrito no organismo independentemente da concepção antropomórfica ou teleológica do mundo físico. De todo modo, a paternidade da teoria mecânica do organismo é cartesiana.As interpretações cartesianas do animal-máquina foram modificadas, mas o princípio geral foi mantido. Na cibernética, por exemplo, propõe-se como uma teoria aplicada, renovando o estudo da natureza, do animal e do homem a partir de modelos tecnológicos dispostos como válidos. A cibernética parte dessa afirmação radical de que não somente no organismo tudo é máquina, mas o organismo é apenas máquina, retomando, dessa forma, o essencial da tese do animal-máquina. Segundo Norbert Weiner, em seu livro Cibernética e sociedade:Quando comparo o organismo vivo como tal à maquina, nem por um momento pretendo dizer que os processos físicos, químicos e espirituais específicos da vida tal como a conhecemos habitualmente sejam os mesmos que os das máquinas simuladoras de vida. Quero simplesmente dizer que ambos podem exemplificar localmente processos antientrópicos que talvez possam ser exemplificados de muitas outras maneiras que, naturalmente, não chamaremos nem de biológicas nem de mecânicas. (Weiner, 1993, p. 32)Osimulador encarna a coerência mecanicista e representa algo que vai além da referência humana e além do simbólico. Tanto faz se os autômatos são artificiais ou humanos, eles são descritíveis em termos fisiológicos. Para Weiner, importa se o simulador tem algumas caraterísticas básicas: se são projetados para realização de uma ação; possuem órgãos motores; estão em relação com o mundo exterior; são capazes de realimentação para ajustar conduta futura; e se possuem órgãos decisórios centrais e memória para oregistro da informação retransmitida por comando. Para ele, o sistema nervoso e a máquina automática são análogos e a sinapse no organismo vivo corresponde ao dispositivo comutador da máquina. Ambos são dispositivos que resistem local e temporariamente aoaumento de entropia.Segundo Jacques Lacan, a cibernética procede por um movimento de encontrar a linguagem humana funcionando praticamente só, pois ela demonstra que a máquina 84encarna a atividade simbólica mais radical no homem (Lacan, 1978). Pela ação da realimentação, a mensagem se processa no interior da máquina como abertura e fechamento articulados, do mesmo modo que acontece com as oposições fundamentais do registro simbólico. A cadeia de combinações possíveis de 0 e 1 seguem uma ordem que subsiste em seu rigor, independentemente do sujeito. Assim, como não há sujeito nessa operação, o simbólico se encarna no real da combinação de 0 e 1. Os nossos mecanismos simbólicos são os mesmos da máquina. Nas palavras de Lacan: “é necessário que isso funcione no real e independentemente de toda subjetividade” (Lacan, 1978, p. 342). Assim, para a psicanálise de orientação lacaniana, a proposição do homem-máquina ocidental é uma forma de encontro com o real do corpo.4) O real do corpoQuando Lacan apresenta o automatismo mecânico como o real do corpo que age independentemente de qualquer subjetividade, sua afirmação caminha na vertente cartesiana de distinção entre corpo e alma, pois o real do corpo máquina não permite a interferência de qualquer ordem subjetiva, seja consciente ou inconsciente. Segundo Descartes, o corpo máquina não tem alma e, segundo Lacan, também não tem consciência e muito menos inconsciente (Lacan, 1978, pp. 65 e 350). O automatismo é da ordem do real do corpo sem sujeito.Devemos lembrar que, em seu texto “A ciência e a verdade” (1966/1998), Lacan identifica o sujeito do inconsciente com o sujeito da ciência. Para ele, a psicanálise seria impensável antes da ciência moderna inaugurada no século XVII. O correlato da ciência é a posição cartesiana do sujeito. O sujeito é, de fato, a condição da ciência moderna. Contudo, em vários momentos, Lacan aponta que a ciência é a recusa do sujeito. Já Descartes, ao mesmo tempo em que inventa o sujeito da ciência, abre a vertente da recusa do sujeito coma proposição da teoria do corpo máquina, que é isenta de sujeito. O sujeito é separado do corpo e isso tem consequências que implicam em sua recusa. O animal-máquina é proposto sem a possibilidade de inclusão do sujeito que, por sua vez, se solidariza, emseu surgimento, com o campo da metafísica. O sujeito é legado à metafísica, e o corpo máquina passa a ser submetido à investigação científica. Contudo, com a admissão do sujeito da ciência na psicanálise, Lacan traz de volta o sujeito que fora excluído daciência. O inconsciente, por se assemelhar ao saber científico, traz o sujeito 85como efeito de seu saber, e não como sua causa, já que o sujeito do inconsciente é efeito da produção de saber efetuada na cadeia de significantes.Quando La Mettrie pergunta em seu manifesto se “não é maquinalmente que o corpo se retira, arrebatado pelo terror diante de um precipício inesperado? / (...) não é maquinalmente que agem todos os esfíncteres? / (...) que os músculos eretores elevam o pênis no homem?” (La Mettrie, 1981, p. 193), podemos pensar que o recurso ao automatismo se dá quando o sujeito desaparece. E, sem o sujeito, o único operador que conta é o saber do corpo sem efeito de sujeito.O encontro com o real do corpo implica na perda do sujeito.5) A crítica fenomenológica à noção de corpo máquinaTodavia, o automatismo e a ação reflexa esgotam a ideia de corpo? Husserl (2006) encontrou um novo sentido, uma nova perspectiva para a noção de corpo, alargando a visão objetiva dominante na psicologia, de uma massa partes extra partes, para a noção de corpo vivido. Para ele, é preciso considerar a diferença entre Leibe Körper. Em oposição a Körper, Leib é o corpo vivo e sensível, aquele que eu habito e, por isso mesmo, um corpo que não se reduz ao atomismo material das coisas. A significação fundante e original do mundo da vida –Lebenswelt–é a expressão das experiências do corpo vivo. Já Körperé o corpo da ciência, aquele tomado como uma coisa entre coisas: junção de órgãos no qual operam relações de causalidade lineares e objetivas.De modo geral, Körperé extensão, enquanto Leibé corpo sentiente-sentido, da experiência da reversibilidade, como foi ilustrado por Husserl e, mais tarde, por Merleau-Ponty, na imagem da mão que toca e, ao mesmo tempo, é tocada.Em Merleau-Ponty, a noção de Leibvai ser enriquecida pelas ideias de ambiguidade, saber anônimo, sinestesia, reversibilidade, expressividade e afetividade, indicando, desse modo, o sentido mais próximo da noção de corpo próprio como antítese do corpo máquina. Aambiguidade do corpo não é conclusão teórica ou o signo de uma falha. É, antes de tudo, o sentido nascido da condição própria do corpo que embaralha todas as definições clássicas sobre sujeito e objeto. Ao corpo cabem todas as denominações do pensamento mecanicista e, ao mesmo tempo, nenhuma exclusivamente. Ele é um objeto, uma coisa, uma conexão de órgãos, uma massa de carne e é, também, um pensamento vivo. É um objeto, como a própria psicologia já havia descoberto, mas totalmente diferente da noção clássica de coisa, pois o corpo é um objeto que não me 86deixa e que não se deixa apreender por interior. O corpo nunca está diante de mim, mas, entre todos os objetos, é o único sobre o qual tenho o sentimento perpétuo de uma posse integral.Sou o que sou porquetenho um corpo. É pelo meu corpo e tão somente pela minha existência corporal que encontro o sentido do meu ser-no-mundo, aquela significação perpétua de que sou um para-si cercado de coisas e de outros sujeitos: um para-si-para-o-outro. O corpo não é a sede da minha alma, mas a carne do meu ser. Mais do que o emblema de uma subjetividade, ele é o registro da minha situação no mundo. Tudo o que sou e faço é corporal. Mesmo funções interiores como pensar, imaginar, sonhar, comunicar, querer e respirar são experiências corporais. É impossível ser, agir e pensar fora de uma relação carnal. É sempre um ser corporal que pensa, imagina, vê, fala e se move, ainda que esse ser não tenha em determinadas situações voz ou mesmo não possa andar. O corpo opera como uma Gestalt, assim como a expressão não se resume apenas à voz e a visão não é exclusividade do olho. Como interpreta Merleau-Ponty em O olho e o espírito(2014), toco as coisas com a minha visão como, também, as vejo com as minhas mãos.Mas é preciso compreender a teoria do corpo próprio de Merleau-Ponty além da antítese da tese do corpo máquina. Desde A estrutura do comportamento, ele contrapõe ao exame objetivo do corpo a perspectiva fenomenológica. Nesse caso, mais do que propriamente negar a tese do corpo máquina, é preciso reencontrar a significação estrutural presente no comportamento autômato e reconhecer que o corpo máquina é apenas uma variante reducionista nascida do corpo vivido. O exame que parece melhor reencontrar os limites do corpo máquina e a significação do comportamento autômato está na análise do caso Schneider, um paciente dos médicos Gelb e Kurt Goldstein. Schneider, à primeira vista, é um autômato perfeito. Paciente com ferimento de guerra sem sequelas aparentes, apresentava uma série de patologias: distúrbios de percepção, de reconhecimento visual e tátil, de motricidade, de memória, de inteligência e, como indicado a seguir, também de linguagem, como afasia e alexia. Na descrição de Merleau-Ponty, tomada de Goldstein, Schneider se apresentava como: O sujeito não pode acompanhar um sermão ou um discurso. Fala fluentemente em respostas às solicitações de uma situação concreta; em todos os outros casos tem que preparar antecipadamente as suas frases. Para recitar as palavras de uma canção tem que assumir a postura do 87cantor. Não pode subdividir em palavras uma frase que acabou de pronunciar e, inversamente, palavras coerentes separadas por uma pausa nunca constituem para ele uma frase. Não sabe nem soletrar as letras de uma palavra que pronuncia bem como conjunto e nem escrevê-las isoladamente, ao passo que possui a palavra como conjunto motor automático. Isso mostra o quanto a linguagem é nele deficiente, embora essas insuficiências sejam especialmente marcadas na instituição de conjuntos simultâneos. (Merleau-Ponty, 1999a, p. 104)As conclusões de Goldstein indicam que os sintomas de linguagem em Schneider são uma resposta do organismo aos problemas do meio e representam uma perturbação no comportamento de conjunto. Merleau-Ponty interpretaque é preciso considerar “que adoença não se refira ao conteúdo do comportamento, mas à sua estruturae que, em consequência, ela não seja alguma coisa que se observa, mas que se compreenda” (Merleau-Ponty, 1999a, p. 93). No caso da alexia, por exemplo, o doente não demonstra incapacidade absoluta de ler, porém, não consegue ler fora de um contexto específico; a transformação ocorre no sentido de um comportamento menos diferenciado, menos organizado, mais global, mais amorfo e quase totalmente aderente aomeio. A doença, portanto, não se refere ao seu conteúdo, mas à sua estrutura, pois a função da linguagem se mantém quase intacta e Schneider permanece como alguém que fala. É o que Goldstein denomina atitude categorial: “o distúrbio poderá (...) ser definido como incapacidade de captar o essencial de um processo ou, enfim, como a incapacidade de circunscrever nitidamente um conjunto percebido, concebido ou apresentado a título de figura em um fundo tratado como indiferente” (Merleau-Ponty, 1999a, p. 98).Já a patologia motriz de Schneider dissocia o pegar e o mostrar: “Um doente a quem se pede que mostre com o dedo uma parte do seu corpo, por exemplo, o nariz, só consegue se lhe permite pegá-lo” (Merleau-Ponty, 1999a, p. 150). Essa diferença entre pegar e mostrar está na base da distinção entre o espaço nascido do esquema corporal e o espaço objetivo, pois é semelhante à distinção entre movimentos abstratos –que visam o espaço virtual –e concretos, entre o atual e o virtual. Quando recebe um estímulo qualquer –uma agulhada no braço, por exemplo –, Schneider só é capaz de identificar onde ocorreu o estímulo se puder alcançá-lo posando a própria mão no local dolorido. Ele é incapaz de identificar o local exato da agulhada no seu corpo mostrando ou dizendo algo como “acima do joelho”, “no antebraço esquerdo” etc. Schneider somente executa movimentos 88e localiza no seu corpo os estímulos que se ligam ao complexo vital de sua existência; para ele, o espaço só existe a partir de situações práticas. Schneider não pensa, não localiza o virtual: ele se mantém inteiramente no espaço concreto no fundo de movimento dado para alguém que perdeu o sentido do espaço simbólico, pois a morbidade de Schneider é um enfraquecimento do esquema corporal em benefício das relações vitais. Sua patologia não revela apenas uma perda de função, mas uma desorganização encontrada no esquema corporal e, por consequência, na relação de conjunto do doente com o mundo:Abaixo da inteligência enquanto função anônima ou enquanto operação categorial, é preciso reconhecer um núcleo pessoal que é o ser do doente, sua potência de existir. É aí que reside a doença. Schneider ainda gostaria de ter opiniões políticas e religiosas, mas sabe que é inútil tentar. Ele precisa contentar-se com crençasgrosseiras, sem poder exprimi-las. Ele nunca canta ou assobia por si mesmo [...], nunca toma inciativa sexual. Nunca sai para passear, mas sempre dá uma caminhada. (Merleau-Ponty, 1999a, p. 188)O comportamento autômato de Schneider –sem opiniões, sem iniciativa, sem espontaneidade etc. –não se explica simplesmente pela perda de dados táteis e visuais, ou mesmo por causalidades reflexas, mas está ligada à vida prática do sujeito, à perda de um referencial simbólico, de um espaço virtual. O enfraquecimento do corpo para esboçar um comportamento fora do habitual resulta de um déficit da intencionalidade original nascida no esquema corporal, no domínio imediato do eu desejo, e não do eu penso. Como o texto anterior indica, Schneider nunca procura o ato sexual, não se excita pela visão e quase nunca abraça espontaneamente, e o beijo para ele nunca tem valor de estimulação sexual. Todas as reações de Schneider são locais e dependem de contato. O gozo é raro, somente físico e sempre sem sonhos. Ele vive uma inércia no domínio da vida desejante. O exame de seu comportamento patológico mostra que entre o automatismo e a representação existe uma zona vital sexual, um Eros ou uma Libido que animam o mundo original. É a estrutura da percepção erótica que está alterada. O corpo do outro para Schneider não tem essência particular, pois ele perdeu o poder de se colocar em situação erótica, de projetar um mundo afetivo diante de si: as pessoas não são atraentes, não são simpáticas e nem bonitas, assim como a natureza é apenas funcional. O mundo da vida e 89das paixões é, podemos dizer, neutro. Em um sujeito normal, a percepção do corpo do outro é habitada por um esquema sexual, por zonas erógenas e afetivas. O corpo do outro é compreendido com os caracteres equivalentes ao vivido no próprio corpo (Merleau-Ponty, 1999a, p. 183).Podemos ler em Lacan essa mesma perspectiva sobre o comportamento autômato de Schneider. Todavia, além da amizade entre Merleau-Ponty e Lacan25, podemos destacar convergências entre a teoria psicanalítica de Lacan e a teoria fenomenológica de Merleau-Ponty, presentes, sobretudo, nos primeiros escritos de Lacan. Como lembra Eran Dorfman, Lacan criticou, a exemplo de Merleau-Ponty, a teoria mecanicista da ciência aplicada à causalidade das patologias psíquicas. Referindo-se diretamente à teoria da psicogênese de Henry Ey, Lacan recusou a relacionar de maneira determinante a gênese de qualquer transtorno mental a dispositivos de jogos compreendidos unicamente no corpo, jogos que repousariam, em última análise, em interações moleculares prolongadas “partes extra partes”, como foi pensado pela física clássica e pela teoria do reflexo. Nesse texto, Lacan parece concordar com a críticas de Merleau-Ponty ao mecanicismo científico e à teoria do localizacionismo. Entretanto, é a intepretação de Lacan do caso Schneider que nos interessa aqui. O paciente apresenta uma cegueira psíquica que, seguindo Lacan, não pode ser explicada exclusivamente a partir de dados fisiológicos, pois, mesmo considerando que a lesão é “localizada na área de projeção visual”, Schneider apresenta sintomas que afetam toda a esfera da vida simbólica, conforme já descrevemos anteriormente. Todavia, Schneider é, à primeira vista, um modelo quase perfeito de autômato. Mas, considerando as análisesde Merleau-Ponty e Lacan, poderíamos perguntar: onde se encontra esse automatismo? No corpo? Na consciência? Para o filósofo e o psicanalista, a patologia de Schneider não está no substrato fisiológico ou mental, trata-se, antes, de uma patologia de estrutura. Conforme a leitura de Eran Dorfman, isso é suficiente para Lacan encontrar por meio desse caso a mesma estrutura que a loucura e, especialmente, a do ser humano como tal. É preciso compreender Schneider além do automatismo e, ainda mais importante, épreciso reter o que o automatismo nos ensina. Sua cegueira não resulta do substrato fisiológico, mas é uma condição que afeta a relação entre a visão e a função simbólica. Ainda que, ao contrário da fenomenologia, a vocação clínica da psicanálise não vise transformar o sujeito empírico em transcendental ou fenomenal, já que o objetivo 25Cf. artigo de Lacan publicado inicialmente na revista Tempos modernosem homenagem a Merleau-Ponty: Lacan, J. (2003). Maurice Merleau-Ponty. InJ. Lacan, Outros escritos. Rio de Janeiro: Zahar. 90terapêutico é curar o ego empírico e não levá-lo ao domínio das coisas mesmas, Lacan propõe um caminho que não refuta em absoluto o automatismo. Assim como a loucura, é preciso compreendê-lo num jogo de causalidades muito mais rico do que o da mecânica clássica. O caso Schneider nos mostra que, no lugar da teoria mecanicista, devemos caminhar em direção a uma metafísica da causalidade psíquica, cujo âmbito de aplicação se estende bem além do reino da loucura: ela está, podemos dizer, presente no modo como o nosso corpo interage e reage no mundo. Desse modo, na perspectiva da psicanálise lacaniana, podemos anotar que, diante do encontro com o real, o sujeito apresenta-se antesde tudo pelo e com o seu corpo. Essa elaboração sobre o real foi formulada por Descartes pela via do animal-máquina e desenvolvida em outras teorias decorrentes do mecanicismo, as quais apontamos algumas. Em Lacan, como podemos ler em “Freud, Hegel e a máquina” (1978), o corpo máquina não é, em uma última instância, uma coisa ou, tão somente, uma objetificação do simbólico. Podemos concluir que o corpo de Schneider é uma máquina reveladora da “atividade simbólica mais radical no homem” (Lacan, 1978, p. 95). Desse modo, a psicanálise, ao adotar o sujeito da ciência como sujeito do inconsciente –aquele sujeito que somente passou a existir e ter um corpo depois de Descartes –, trabalha na perspectiva da retomada do sujeito como efeito da produção de saber sempre que ele falta.ReferênciasAssoun, P-L. (1999). Lire La Mettrie. In J. O. de La Mettrie, L’homme-machine. Paris: Gallimard.Canguilhem, G. (1965). La conaissance de la vie.Paris: Vrin.Descartes, R. (1979a). O discurso do método. São Paulo: Abril Cultural.Descartes, R. (1979b). Meditações metafísicas. São Paulo: Abril Cultural.Descartes, R. (2000). As paixões da alma. São Paulo: Nova Cultural.Descartes, R. (2009). O mundo ou Tratado da luz e O homem. Campinas: Unicamp. 91Dorfman, E. (2007). Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien. Paris: Springer. Freud, S. (1974). Além do princípio do prazer. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas de Sigmund Freud(J. Salomão, Trad., Vol. 8). 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