A PROPÓSITO DE TRUMP: O HERÓI OCIDENTAL, OU A HIPERTROFIA DO EU

A PROPÓSITO DE TRUMP: O HEÓI OCIDENTAL, OU A HIPERTROFIA DO EU A pretensão de se controlar a realidade não é nova.Josué parou o sol na batalha de Jericó, para que seu povo pudesse vencer o inimigo antes do cair a noite. Moisés separou o mar em duas partes com o seu cajado, para que seu povo pudesse atravessá-lo sem molhar os pés. No Ocidente, do Renascimento ao ILUMINISMO da crença na SUPERIORIDADE da RAZÃO sobre os demais valores humanos (intuição, estética, ética, sentimentos, além da razão),o indivíduo, dentro de seu prê-à-porter do liberalismo econômico e político, se acha no centro da Criação, uma nova dignidade, um demiurgo capaz de refazer o mundo à sua imagem e semelhança. É não ter lido com atenção Maquiavel (1469 – 1527), a quem se atribui equivocadamente a primeira ode moderna à capacidade de empreender. A proósito, escreve o sociólogo francês Julien Freund (1998): “A matéria política, sendo contingente, é apreendida por ele como maleável, portanto, teoricamente transformável, e o indivíduo acredita em ter poder sobre ela, a despeito dos perigos, no intento de dar-lhe forma, na expectativa de ver atendidos os seus desígnios” (Julien Freund, 1998).* E Freund acrescenta: Nessa perspectiva, "a história intelectual do Ocidente é a edificação progressiva do sujeito da ação, até à sua explosão delirante na hipertrofia do sujeito, capaz de afirmar e de se dotar de uma vontade que o aproximaria de Deus (Descartes), a sua maneira de ser Deus". É a ilusão de crescer puxando para o alto os próprios cabelos. Já não se trata de um ideal de ação que se entrega, com dignidade e reverência, a perscrutar uma ordem de coisas, e sim de um desafio prometeico de reordenar essa ordem de coisas, ao alvitre de sua virtù. Esse é o herói ocidental, diria Freund. Essa usurpação sacrílega, que se reflete em Francis Bacon (1561-1626),conhecido pejorativamente como "lenhador da natureza", na instauração de um divórcio entre ser humano e natureza, sujeito e objeto, entre conhecimento e ação, entre inteligência e operação, choca-se frontalmente com a visão de mundo do sábio chinês, que, ao invés de desperdiçar esforços na ilusão do controle da realidade, empenha a sua energia em buscar o modo de enxergá-la melhor: observa com atenção os sopros celestes e os sopros terrestres, à espera que de seu entrechoque resulte uma configuração favorável, à qual buscará, em resposta, harmonizar-se, assim como procede o surfista ante as ondas do mar. Em vez de lutar contra as ondas para mudá-las em seu favor, o surfista busca tão somente retirar o melhor proveito de seu balanço imprevisível. Já aqueles acometidos da sensação de impotência comportam-se como um medroso que sonhasse em converter o mar em geleia, para amortecer o movimento das ondas, e poder assim exibir um ilusório controle sobre a realidade. Ignoram o tamanho do mar. E Karl Marx em seu livro "O 18 Brumário de Luís Bonaparte" em resposta aos filósofos da liberdade ABSOLUTA, como Immanuel Kant, dentre outros iluministas, escreve: "Os homens fazem a sua própria história; contudo, NÃO A FAZEM DE LIVRE E ESPONTÂNEA VONTADE, pois não são eles que escolhem as circunstâncias sob as quais ela é feita..." Concluir daí que não se pode interferir na realidade, recolhendo-se ao conformismo, é não ter entendido a lição. O que nos ensinam o sábio chinês, o surfista e Marx é que a nossa intervenção deve dar-se, modestamente, na forma de RESPOSTA a um desafio ou a um convite colocado não por nós, mas pela realidade. Não controlamos a realidade, pois é a realidade que nos controla, assim como a ilusão de controlá-la. A iniciativa cabe à realidade, ou ao contexto, que se nos apresenta como instigação e repto: E agora, José? Nivaldo Manzano

TRUMP NAS PEGADAS DE HITLER

TRUMP NAS PEGADAS DE HITLER Assim como Hitler, Trump intervém em Universidades estadunidenses, fechando departamentos, extinguindo disciplinas, asfixiando-as financeiramente e exigindo a demissão de alunos e de reitores que não obedeçam às suas ordens. Já a partir do início de seu governo, em 1933, Hitler deu início à sua limpeza anticomunista e étnica, tendo começado pela então chamada Universidade de Berlim, a mais prestigiosa do país, criada em 1810 em homenagem ao rei da Prússia Frederico Guilherme III; em 1949 renomeada como Humboldt-Universität em homenagem a seu fundador. De lá saíram, nos últimos dois séculos, uma grande penca de cientistas e filósofos alemães de renome mundial, entre eles, Johann Gottlieb Fichte, Oswald Spengler, Arthur Schopenhauer, G.W.F. Hegel, Friedrich Schelling, Georg Cantor, Albert Einstein, Max Planck, Alfred Wegener, Karl Marx,Friedrich Engels, Heinrich Heine, Otto von Bismarck, Karl Liebknecht. A universidade teve 29 ganhadores do Prêmio Nobel. Foi da biblioteca da Universidade de Berlim que 20 MIL LIVROS escritos por "degenerados" e oponentes do regime foram retirados para serem queimados em 10 de maio daquele ano na Opernplatz (hoje Bebelplatz) para uma demonstração promovida pela SA, que também contou com um discurso de Joseph Goebbels. Hoje, ergue-se na praça um monumento rememorativo do evento: um painel de vidro, que se abre para uma sala branca subterrânea contendo prateleiras vazias com espaço para 20 mil livros e uma placa em que se lê a epígrafe de uma obra de Heinrich Heine de 1820: ""Aquilo foi somente um prelúdio; onde se queimam livros, queimam-se no final também pessoas". Estudantes judeus, professores e oponentes políticos foram expulsos da Universidade e muitos deportados e assassinados.

O carro de boi , paradigma do vínculo social entre a solidariedade e a tecnologia

Lembrança do carro de boi, paradigma do vínculo social entre a solidariedade e a tecnologia, vínculo que se perdeu com a chegada da modernidade. O mundo do carro de boi — e da vida que se moveu em torno dele nos mais de quatro séculos de história do Brasil, período em que foi o principal meio de transporte terrestre — tudo isso adormeceu na história. Convém evocá-lo para se sopesar, no balanço das equivalências, o caráter das interações sociais, afetivas e culturais associadas a ele. Com o carro de boi, não se foi um meio de transporte, apenas. O carro de boi era mais que um veículo de carga. Era, entre outros modos de ser, para quem o ouvia passar ao longe, um “instrumento musical de transporte”, como o definiu o jornalista Décio Bar. Estudante em colégio interno, durante seis anos, sempre na mesma sala de aula, em dias de tempo firme eu o ouvia aproximar-se lentamente e passar a quinze metros de minha janela,frente a uma rua de terra, à entrada e saída da cidade. Com seu canto — nhéeeemmm — produzido pelo atrito das rodas de madeira girando sobre o eixo de madeira, podia saber-se quem era o dono do carro, a que distância estava, se o carro ia vazio ou carregado, se era velho ou novo, quanto tempo levaria para chegar até à cidade e coisas mais. Para o carreiro, o canto servia para animar os bois que puxavam o carro e pôr cadência no seu passo; advertir algum carreiro que viesse em sentido contrário, para desviar-se do caminho; avisar a esposa em casa de que era hora de botar a comida no fogo; saudar a vizinhança à sua passagem, alertar um doente de que estava próxima a hora de levá-lo ao médico e, principalmente, fazer o mundo saber que o canto de seu carro era o mais belo de todos. Muitas eram as variedades de canto do carro — e sua sonoridade dependia do tipo de madeira utilizada nas cantadeiras, pedaços de madeira afixados entre o eixo e a roda, e também da qualidade da madeira do eixo e do perfeito acoplamento das peças, ou do rodado, como se dizia. No Norte,a preferência era por madeiras que, além de resistentes, produzissem um som agradável — eram elas a sucupira, a moreira, o pau d’arco, o pau-de-viola, o pau pombo; no Sul, o óleo vermelho, o bálsamo ou cabreúva, o faveiro, a aroeira, o ipê e a sucupira. ] Longe a ideia de querer confundir-se canto com ronco. Ronco era coisa de carro mal feito. Carro que se preza canta de verdade, canta de prima, estridente como as cigarras; canta de bordão, como um gemido; canta de meio, canta estradeiro, de assobio, gaitado, fino e baixão e de muitos outros jeitos imaginados já no momento de se escolher a madeira para a construção do eixo e das rodas e do dia certo de cortá-la, para evitar um canto aguado, de pau cortado em tempo de chuva. E lá se foi o canto do carro de boi e com ele o canto do carreiro, que alegrava a viagem e que quase sempre terminava com uma interpelação direta ao boi que retardava a marcha. “E o carro saía gemendo, esse gemido sem fim das coisa qui nada sente... das coisa qui num tem fala mas fala à alma da gente...” (José Martins, do livro Luzes da Canana, poemeto “Mestre João Carreiro”, in Bernardino José de Souza, Ciclo do carro de bois no Brasil, São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1958) E quem saberia hoje dar nome aos bois? Que boi de carro tem nome! Dentre toda a boiada, é o único que pega no pesado; em compensação tem nome, mesmo quando muda de dono, porque o nome é a sua personalidade. Nome inspirado na cor da pelagem — Araçá, Azeitão, Fubá, Dourado, Fumaça ou Laranjo; nome inspirado na disposição dos chifres — Cambuco, Corneta, Gaiolo ou Galheiro; nome inspirado nos sinais do corpo — Cara-suja, Estrela, Espadilha e Silveiro; nome inspirado na conformação e beleza — Bela-chita, Figurão, Galante, Seda-fina, Redondinho; nome inspirado nas manhas — Batedor, Genioso, Matreiro, Moroso, Sabido, Teimoso, Zunzum; nome inspirado em políticos — Moreira César, Carlos Teles; nome inspirado em batalhas — Riachuelo, Marengo, Tuiuti, Guararapes; nome inspirado na flora — Cravo, Cambaru, Figueira, Alecrim, Araçá; nome inspirado na fauna — Andorinha, Azulão, Bacurau, Sabiá, Surubim, Tigre, Tucano, Macuco; nome inspirado no reino mineral — Brilhante, Carbonato, Cristal, Diamante, Safira; e por aí vai. Com o fim do canto do carro e do nome dos bois, perderam-se também inspirações da fantasia, o olhar capaz de enxergar personalidades em bois, o carreiro e seu guia, uma profissão que não era para qualquer um. O candidato precisava começar o aprendizado cedo, aos 12 a 18 anos. Mas anos no trato com o carro e com os bois não era garantia de profissão de carreiro. Começava por chamar os bois pelo nome e, ao final, tinha de saber amansar um boi de carro e adivinhar a melhor posição para ele nas juntas, de acordo com seu temperamento e habilidades e os de seu vizinho de junta, dos bois que vinham antes e dos que vinham depois; formar a fiação de tração, atrelá-los e desatrelá-los na junta e no carro; tanger os animais sem violência, zelar pela conservação do carro e evitar acidentes na jornada com a carga, o auxiliar e os bois de tração. Mais que isso, exigia-se a perfeição de um Mestre Banguela, um carreiro pernambucano que sabia curar bicheiras sem mercúrio ou tinhorão e converter boi bravio em cordeiro, a um simples aboio ou aceno de braços. Ou a habilidade de um outro que podia conduzir até doze parelhas (24 bois atrelados), ficando, nesse caso, no comando dos bois e de outros carreiros auxiliares. Desatolar o carro, transpor um rio que não dá vau, não bater em cancelas ou porteiras, fazer recuar o carro e contê-lo em descidas e ladeiras eram outras tantas competências requeridas a um aprendiz, para merecer o nome de carreiro. Com o carreiro, foram-se também seus instrumentos de trabalho, entre eles a vara de ferrão, uma vara de madeira de até quatro metros de comprimento, com um ferrão de metal na ponta aguçada, que servia para apontar a direção da marcha e para outras manobras e também para tanger a boiada, quando era necessário um esforço maior. Nos estados do Sul e Sudeste, de São Paulo ao Rio Grande do Sul, os carreiros penduravam ao ferrão, à moda de guizos e chocalhos, argolas de metal ou peças de latão que tilintavam, servindo para alertar os animais, e os obedientes tinham assim a chance de livrar-se da ferroada. E da perícia dos artesãos, que sabiam da melhor madeira para fazer a mesa, o rodeiro, a canga, o jugo, o canzil, o cambão, a chavelha, o torno e o cambito — cada uma das peças exigentes, para o seu melhor desempenho, de madeiras diferentes — restam lembranças registradas nos livros. Mas o mundo do carro de boi — e da vida que se moveu em torno dele nos mais de quatro séculos de história do Brasil, período em que foi o principal meio de transporte — tudo isso adormeceu na história. Nota 1 - O texto iniciado pelo jornalista Décio Bar foi deixado a meio caminho em razão de seu falecimento, de modo que tive de retomá-lo e leva-lo à conclusão. Assim, assina como coautor o saudoso Décio Bar. Nota 2 - O livro de Bernardino José de Souza (Ciclo do carro de bois no Brasil, São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1958), sobre o qual nos apoiamos para realizar essa crônica, é uma obra-prima da produção documental, de escrita escorreita e sóbria, enriquecido com uma iconografia precisa, enxuta e bela. Nada falta à obra de Bernardino sobre a civilização do boi de carro e do carro de boi. A atenção para com os cuidados com que foi elaborado sugere que se trata de rabalho de décadas, considerando-se a diversidade de fontes esparsas, de acesso dificultoso em passado anterior às facilidades atuais da internet. Nivaldo Manzano

Atenas peste

https://brasil.elpais.com/opiniao/2020-05-07/o-retorno-da-aischropolis-a-cidade-feia-e-sua-democracia-agonizante.html PAULA VERA-BUSTAMANTE O retorno da ‘Aischrópolis’, a cidade feia, e sua democracia agonizante Nem com toda a tecnologia e todo o conhecimento alcançados, a humanidade pôde evitar que se repetisse a história de Atenas e, 2.450 anos depois, além de lutar contra um vírus imprevisível, tem de combater a ‘hybris’, a arrogância e ignorância de alguns líderes

SANTO TOMÁS DE AQUINO DE VERITATE

SANTO TOMÁS DE AQUINO DE VERITATE https://revistacoletanea.com.br/index.php/coletanea/article/view/450/298 8A teoria da verdade segundo Santo Tomás de Aquino: umaleitura atenta a partir do De Veritate e da Summa Theologiae The Theory of Truth according to Saint Thomas Aquinas: a Careful Reading based on De Veritate and Summa TheologiaeLúcio Souza Lobo*Marco Antônio Pensak**Resumo:Estas reflexões têm como objetivo demonstrar como a teoria da verdade de Santo Tomás de Aquino é subtilizada entre o início e a maturidade da sua vida intelectual. Para atingirmos este objetivo, servir-nos-emos de duas obras de Santo Tomás de Aquino. Primeiramente, estudaremos o De Veritate, que trata da verdade como um transcendental e insiste sobre o fato de que ela está primeiramente nas coisas. Em segundo lugar, o nosso estudo será concentrado na Summa Theologiae. Esta obra apresenta uma subtilização do pensamento de Santo Tomás na medida em que ele introduz uma reinterpretação da verdade segundo a qual ela, ainda que sendo um transcendental que acompanha todo o ser, é antes algo próprio do intelecto. Quanto à primeira obra, analisaremos o primeiro artigo da primeira questão, que trata da natureza da verdade e do fato de o ente a preceder. Com relação à segunda, examinaremos o primeiro artigo da décima sexta questão da Prima Pars, no qual o Doctor Angelicus questiona se a verdade se encontra na coisa, ou tão somente no intelecto.Palavras-chave:Santo Tomás de Aquino. Verdade. Intelecto. Transcendental. Deus.Abstract: These reflections aim to demonstrate how Saint Thomas Aquinas’s theory of truth is refined from the beginning to the maturity of * Lúcio Souza Lobo é Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) e professor no Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal doParaná (UFPR). Contato: luciosouzalobo@gmail.com ** Marco Antônio Pensak é Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal do Paraná(UFPR). Contato: marcopensak@icloud.comCOLETÂNEA Rio de Janeiro v. 23 n. 46 p. 291-308 jul./dez. 2024 www.revistacoletanea.com.br

CITAÇÕES CLE 2025

CITAÇÕES CLE 2025 PEIRCE mostra que as vias que vão do instinto à razão e vice-versa não estão separadas por fronteiras intransponíveiS. CHANTAL MOUFFÉ - para consenso e conflito https://en.wikipedia.org/wiki/The_Democratic_Paradox DEWEY Para Dewey e os pragmatistas, o conhecimento, que até então era visto em si mesmo, distante de sua significação útil, e ainda justificado por uma lógica racionalista que o legitimava, deveria se aproximar da experiência cotidiana. e EPISTEMOLOGIA O QUE É O termo epistemologia, de origem grega, do ponto de vista etimológico, quer dizer: episteme (ciência)+logos (discurso/saber); inicialmente, é entendê-la como reflexão filosófica das teorias, conceitos ou discursos das ciências. Nesse sentido, seria a epistemologia a especulação crítica e reflexiva dos enunciados científicos que se pretendem verdadeiros. é um pensamento que, destinado inicialmente à crítica das proposições científicas, acaba por identificar conhecimento com conhecimento científico. O grau superlativo dessa proposta encontra-se na obra do francês Gaston Bachelard (1884 - 1962) , Discutir Bachelard, considerado no mundo intelectual francês como o grão vizir da disciplina epistemologia, criador dos neologismos "ruptura epistemológica (ruptura da ciência com o bom senso) e "obstáculos epistemológicos" (entraves ao espírito científico) Um tipo de entrave de caráter verbal é associar uma palavra concreta a uma abstrata, ou, como adverte o sociólogo francês Roland Barthes, não se pode confundir um leão de papel com um leão de verdade). , entre outros assumir a metáfora - evolução dos modelos científicos de caráter ascendente, do racional para o mais racional: exponenciação histórica do racional, uma versão do projeto kantiano da parusia racional, momento culminante e triunfante da espécie humana, como exposto em À PAZ PERPÉTUA E .... Isso reflete uma ambição epistemológica de caráter legislativo, atribuindo-se à razão a soberania epistêmica. Na atualidade, essa crítica afasta-se do projeto normativo da ciência moderna e é incorporada ao conceito de cultura - como interface da antropologia cultural ou filosófica. Aqui, em lugar da racionalildade ascendente em linha reta, lia-se o indissociável de sua historidade na diversidade dos modos de se conceber a ciência, ou conhecimento contexto. “pensamento alternativo, Tem, pós-epistemológico, s, uma implicação intrinsecamente social, ou contextual. Discutir Bachelard - do racional para o mais racional: exponenciação histórica do racional. DESCARTES CORPO E ALMA vou defender que a imagem de Descartes como um dualista de substância incide num grave erro que consiste na confusão entre um plano de análise epistemológico ou metafísico, para o qual o corpo não é necessariamente requerido, e uma análise antropológica, entendida como análise da condição humana, que é irrealizável sem a compreensão do corpo e da mente conjuntamente.CITAR MÁQUINA QUE NÃO CRIA A VIDA PRÁTICA É A DO SER HUMNANO NA SUA MORAL .Descartes conduz a sua reflexão em direção à compreensão de que as paixões são irredutíveis, do ponto de vista de sua intencionalidade, às propriedades do corpo e da alma, tomados separadamente. “Até para morrer, o enfermo na cama busca uma posição mais confortável” (Raul Pompeia, em O Ateneu) * Na ausência do ser humano, o mundo não tem significado algum. Isso não quer dizer, porém, que o sistema de valores tenha o seu fundamento apenas na subjetividade individual. O reconhecimento da própria singularidade vem da percepção de uma diferença; é indissociável, portanto, do reconhecimento de outrem, como alteridade irredutível. Raul Pompeia escreveu em seu livro “O Ateneu” que até para morrer o enfermo na cama busca a posição mais confortável. É o que basta para perceber que o móvel mais profundo do ser humano é o desejo – o desejo de se comprazer na existência. É o desejo que lança o ser humano para fora de si tão logo reconheça no outro, no mundo, a oportunidade de realizá-lo em si mesmo. O outro e o mundo estão assim implicados na singularidade como condição de seu auto- reconhecimento como desejo, projeto de existência. Sujeito do desejo e objeto do desejo são, pois, indissociáveis, embora distintos. Ao longo da história da reflexão, construíram-se teorias antropológicas e morais segundo as quais a fonte do valor estaria fora do ser humano. Assim, por exemplo, Tomás de Aquino (1224-1274), teólogo dominicano, afirmou que o ser humano é naturalmente orientado para o Bem objetivo e transcendente, e é a atração exercida pelo Bem que o põe em movimento na existência, balizando moralmente a sua conduta. Segundo essa visão de mundo, o amor, considerado como o valor por excelência, consistiria em se comprazer no que é bom, segundo o Bem. O amor seria a experiência de uma afinidade natural e de uma complementaridade entre o sujeito e o objeto, a singularidade e o destino da Criação, ambos definidos previamente como portadores naturais de uma ordem imanente e transcendente criada pelo Bem, ou Deus, que os precedeu na existência para abrir e indicar o caminho da felicidade. Esta seria, portanto, uma espécie de êxtase produzido pelo acoplamento entre a chave e a fechadura, ambas desenhadas pelo artífice divino. Uma outra visão antropológica e moral é a do filósofo inglês Thomas Hobbes (1588-1679). De acordo com Hobbes, o móvel fundamental da ação humana não é o prazer e sim a afirmação e a expansão do eu individual: o amor próprio e a vontade de poder. Em Hobbes, diferentemente de Tomás de Aquino, a prioridade do desejo não está voltada para um valor transcendental, nem para a realização da felicidade como um valor em si, e sim para a manutenção fisiológica do indivíduo na existência e para o aumento de seu poder sobre o mundo e sobre os outros. Hobbes confundiu, identificando, a pessoa com o indivíduo burguês. Tudo o que existe no indivíduo e fora dele não passaria de meio para a realização desse egoísmo calculista. O próprio amor e o prazer são modalidades secundárias desse cálculo. Ou seja, o móvel fundamental do ser humano, em Hobbes, consiste em manter o estado de saúde dos músculos para poder eliminar os outros: um projeto inviável, porque suicida. Ciente disso, Hobbes propõe a sujeição do ser humano ao Terror, como condição de sobrevivência: todos devem submeter-se à vontade do Estado absolutista. Nessa condição de privação de liberdade poderão vegetar até que a morte os remova. Aqui, deixamos de lado ambos os modos de pensar, em razão de seu caráter alienante, e nos detemos em Espinosa. O ser humano é senhor de seu destino: não deve sujeitar-se a nada e a ninguém, para ser manipulado, porque não é uma coisa. Para Espinosa, o bem somente é bom quando nós próprios o elegemos como bem. Deixa de ser bem quando nos é imposto de fora para dentro, ainda que na forma de sedução, impedindo-nos de enxergar o próprio caminho. Bebe-se água porque se tem sede e não por alguma outra razão que não seja a própria sede. Exaure-se no sacrifício, não porque ele leva aos Céus, mas porque é prazeroso perder-se naquilo que se deseja. A fonte do valor não está fora de nós, e sim jorra do interior da singularidade em sua interação com o meio. Ou seja, não há valor algum transcendente, superior ao valor que brota de dentro do ser humano, no meio. Esse valor é necessariamente afirmativo, pois existir é comprazer-se na existência. Assim, com Espinosa está-se longe de qualquer cálculo egoísta baseado no instinto de conservação. Existir não se reduz a conservar a existência biológica bruta. Limitar-se a garantir a circulação do sangue nas veias não implica necessariamente uma existência prazerosa. Sujeitar-se ao terror do Estado é abdicar de si mesmo. Em vez de uma vida vegetativa e calculista, Espinosa propõe que se rejeite todo tipo de alienação – de subordinação a uma ordem externa que limite ou asfixie o desejo de se comprazer na existência. Como a tentação doentia de se auto-aplicar emplastros ideológicos sufocantes é recorrente, a existência em liberdade deve converter-se num projeto vigilante de reconstrução permanente. Ao cotejar esses modos de conceber a existência, observa-se que se em Hobbes o desejo de um exclui o desejo de outrem (“ou eu ou ele”), em Espinosa a condição de realização do desejo implica a inclusão de outrem no reconhecimento de si próprio. Antes de se projetar em direção ao mundo para realizar o seu desejo, meu amigo Fernando encontra dentro de si, na forma de papéis nos quais se reconhece, o outro, pois, se é ele que os desempenha não é ele, isoladamente, quem cria a sua estereotipia. O sentimento da existência não é senão a percepção do que se passa em nós mesmos como resultado de nossa interação com o mundo. A percepção de si mesmo é a experiência de uma mudança, induzida por algum estímulo vindo do meio e apreendido mediante os sentidos. Os outros e o mundo são para nós partes constituintes da experiência de sentirmos o que estamos sentindo. Por isso, somos também os outros e o mundo. Na ausência do outro, ou do que supomos esteja fora de nós, não saberíamos o que é o desejo nem o objeto que lhe corresponde, nem como realizá-lo. Assim, assumimos que eu e os outros constituímos os nós de uma rede - a rede do mexerico. Sentir o que se passa conosco na interação com o mundo é experimentar uma diferença. Quanto mais diferenças reconhecemos no mundo, mais aderentes nos sentimos a ele, mais se intensifica a sensação de estarmos nele, mais se amplia o espaço interior em que o acolhemos, mais portas de acesso se abrem a nós mesmos e ao mundo. Em suma: estar aberto para o mundo e para outrem é sentir mais intensamente a si mesmo – é comprazer-se na existência. Essa complacência é necessariamente recíproca na sua interdependência. Está-se vinculado a uma rede, é-se feito dela, como um de seus nós, e se é também uma rede com seus respectivos nós (os papéis). Nela, o que se busca é desfrutar do prazer de viver, não à custa dos outros, mas graças aos outros. Os outros são como que um prolongamento de si mesmo, e o eu é um prolongamento dos outros. Quanto mais aberto cada nó da rede, no processo de interação, mais intenso é o prazer de se estar nela. Eis a diversidade na unidade. • As ideias aqui expostas foram colhidas na conversa com Fuad Gattaz Sobrinho, da leitura de Antoine Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les Éditions du Minuit, 1988); e da leitura da obra do filósofo lituano Emmanuel Lévinas (1905-1995), conhecido como filósofo da alteridade. ORTEGA X KANT BBB Le monde est ce qui est invisible, ce que nous ne pouvons pas saisir d'un seul coup : un ensemble de perspectives, d'horizons. Il est la circonstance dernière qui englobe toutes les circonstances. Il est le fait de vivre au milieu d'une situation qui renvoie indéfiniment aux autres situations; ou bien l'ensemble de circonstances qui se renvoient indéfiniment les unes aux autres, la circonstance dernière étant ce que nous ne pouvons saisir parce que nous ne possédons toujours qu'une circonstance. La circonstance dernière (c'est la forêt !) se manifeste à nous précisément comme le renvoi d'une situation vers une autre. Elle est la profondeur qui, comme disait Ortega, ne peut se manifester que comme superficie9, comme dimension limitée, finie. Il n'y a pas une essence du monde qui s'offre à nous; ce que nous possédons, ce sont des profils visibles qui renvoient à ce qui demeure invisible. Rappelons-nous : la forêt est une nature invisible. Et ce mouvement d'une circonstance à l'autre, d'une clairière de la forêt à l'autre en cherchant ce qui fait telle la forêt, est l'histoire humaine. C'est pour cela que nous ne pouvons plus penser dorénavant, si ce n'est d'une façon finie et limitée, car nous ne trouvons jamais la forêt. Bien entendu, si nous ne sommes jamais sans le monde, sans la forêt, celle-ci n'est jamais sans nous. Il y a ici comme une tentative de dépassement de la relation sujet-objet, que notre penseur enfermera dans une phrase trois fois célèbre : « Yo, soy yo y mis circunstancias » (moi, je suis moi et mes circonstances)10. Nous pensons que dans cette phrase apparemment banale se synthétise toute la pensée du grand philosophe espagnol. Avec elle Ortega coupe avec l'idéalisme et sort vers le monde. Le moi souverain, rationaliste, est destitué parce qu'il ne peut pas subsister séparé du monde, dans la tour d'ivoire de la raison pure. Le moi se trouve maintenant profondément constitué par le monde, plongé dans la O destacado filósofo espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955), em seu primeiro livro, de 1914, Meditaciones del Quijote, citou aquela que seria, possivelmente, a sua frase mais conhecida: “Eu sou eu e minha circunstância, e se não salvo a ela não salvo a mim”1 (Ortega y Gasset, 1914/1966, p. 322, tradução nossa). Essa frase de Ortega y Gasset marca seu pensamento a respeito do indivíduo humano. O homem orteguiano, enquanto indivíduo, seria concebido como um todo eu-circunstância, entendendo que o eu e a circunstância estariam indissoluvelmente coimplicados entre si, de modo que o eu seria tocado e, muitas vezes, preenchido por sua circunstância, provocando modificações em si; do mesmo modo que a circunstância seria tocada, influenciada e modificada pelo eu. Mas o que seria circunstância para Ortega y Gasset? Pois bem, a circunstância pode ser entendida como tudo que esteja direta ou indiretamente em contato com o eu; que tanto pode ser proveniente do passado ou do presente, de contexto físico, histórico ou cultural, como também de si mesmo, isto é, de seu próprio corpo e psiquismo (Assumção, 2012).

CONFLITO E POLITICA Mouffé etc. bbb

CONFLITO E POLITICA Mouffé etc. Para descrever essa persistência irremediável de « conflitos para os quais nenhuma solução racional existe »,[9] Mouffe faz uso do conceito de antagonismo, pelo qual ela define o político em si mesmo. Novamente, esse conceito de antagonismo se inspira na teoria de Carl Schmitt, sendo que este compara o político a uma relação amigo/inimigo, « que não pode ser resolvida dialeticamente ».[9] Embora reconhecendo, com Schmitt, que o antagonismo amigo/inimigo conduz à « destruição da associação política » e não pode, portanto, ser considerado como « legitimo, dentro de uma sociedade democrática »,[9] Mouffe defende que o antagonismo propriamente dito, se não pode ser eliminado, pode e deve ser sublimado em um agonismo. Este se distingue do antagonismo por não mais levar a uma confrontação entre inimigos, mas a um confronto que opõe « adversários que reconhecem a legitimidade de suas respectivas reivindicações ».[9] Assim, ela afirma que « o objetivo de uma política democrática é o de transformar o antagonismo potencial em uma agonística »,[10] dentro da qual os adversários estejam de acordo sobre os princípios democráticos de liberdade e igualdade, embora se confrontem sobre o significado que se deva dar a esses princípios.[10] A democracia plural ou pluralista que Mouffe defende corresponde a esse modelo agonístico e apresenta, segundo ela, a vantagem de reconhecer o papel das paixões na formação das identidades coletivas. Em consequência, ela se declara favorável à dimensão partidária da política e critica firmemente as teorias que alegam ser obsoleta a clivagem entre direita e esquerda.As tentativas de elaborar uma "terceira via", com a finalidade de superar essa clivagem, são, aliás, para Chantal Mouffe, uma das razões da ascensão dos populismos de direita e dos partidos de extrema direita.[11] Uma tal concepção do político, que afirma, contra o racionalismo, a indissociabilidade entre democracia e conflituosidade (em razão da ausência de procedimentos políticos racionais que permitam superar as oposições e chegar a um modelo definitivo da ideia de justiça) pode ser comparada às posições de Claude Lefort ou de Jacques Rancière, que concordam também em ligar a ideia de democracia à ideia de necessidade do conflito. Essa concepção também se aproxima, em certa medida, de Cornelius Castoriadis, no tocante à refutação da existência de um fundamento estritamente racional na definição de justiça . Mouffe vê a Democracia Radical como um meio para continuar a sustentar o equilíbrio entre os valores do liberalismo e da democracia. Este equilíbrio é alcançado através da prática agonística de valorizar e sustentar a dissidência no processo democrático como um objetivo mais importante do que o consenso . Este ponto é onde a teoria Democrática Radical diverge de Habermas e Rawls, pois contradiz a busca de Habermas por consenso racional e o projeto de Rawls para o liberalismo político . Mouffe descreve a importância da alternativa democrática radical em uma entrevista de 2009, dizendo que "O objetivo de uma democracia pluralista é fornecer as instituições que lhes permitirão assumir uma forma agonística, na qual os oponentes se tratarão não como inimigos a serem destruídos, mas como adversários que lutarão pela vitória de sua posição, ao mesmo tempo em que reconhecem o direito de seus oponentes de lutar pela deles. Uma democracia agonística requer a disponibilidade de uma escolha entre alternativas reais." [ 3 ]