Quel-peuple. Frédéric Brahami

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On parle souvent au nom du peuple, sans savoir ce que le terme, très équivoque, signifie. Selon Gérard Bras, il faut considérer qu’un peuple n’existe que lorsqu’il se déclare, dans un acte toujours révolutionnaire.

« Qu’est-ce que le peuple ? Je n’en sais rien. Existe-t-il ? Il m’est impossible de répondre à cette question. » L’incipit du livre de Gérard Bras n’a rien d’une provocation, moins encore d’une coquetterie d’auteur. Sous forme négative, c’est bien sa thèse qu’il exprime, thèse dont le livre établira la positivité. Mettre au jour la question du peuple, tel est l’objet de ces « éléments d’une histoire conceptuelle » qui nous conduit du XVIIIe siècle, où semble triompher le peuple souverain, jusqu’à nos jours où il semble avoir disparu.

La question du peuple

Histoire conceptuelle, et non histoire des idées ou de la philosophie : pas plus qu’il ne cherche la permanence de l’idée de peuple, Gérard Bras n’expose les conceptions successives que les philosophes ont pu s’en faire. S’il ne minore nullement le poids historique de Hobbes, de Rousseau ou de Hegel, il montre aussi bien l’importance inaugurale des débats de juin 1789 entre Mirabeau et Sieyès, l’intensité de la pensée de Michelet ou les ambivalences symptomatiques des textes de de Gaulle. Il n’est malheureusement pas possible d’entrer ici dans le détail d’un parcours historique bien trop riche pour être résumé sans dommage. Disons simplement que ces « éléments d’histoire conceptuelle » expliquent pourquoi “peuple” pose une question plutôt qu’il n’énonce un concept. Question qu’on retrouve à la fin, non plus comme celle d’un philosophe inquiet pour la démocratie, mais comme la question qu’est littéralement le peuple lui-même. Car si le mot “peuple” est encore disponible pour une politique de l’émancipation, c’est à la condition qu’il reste « le nom d’une question, jamais réglée » (p. 354, l’auteur souligne).

Ainsi Gérard Bras ne va pas de l’ignorance au savoir mais de l’ignorance au questionnement. C’est que, du “peuple”, il ne saurait y avoir de science, le mot ne renvoyant pas à un ensemble de faits empiriquement donnés. L’enquête de Gérard Bras a pour but de montrer que le peuple n’existe que lorsque des hommes, s’emparant du mot, se déclarent être le peuple, geste irréductible à toute explication sociale par la domination et l’aliénation. L’une des thèses fortes de cet ouvrage qui en comporte beaucoup est en effet que l’exploitation ne peut être la cause suffisante de l’avènement du peuple sur la scène politique. Ce sera du reste l’explicit du livre : le peuple pose une « question politique non réductible à celle de l’exploitation » (p. 354). Politique, le “peuple” l’est en ce sens qu’il naît d’un geste qui bien sûr s’ancre dans un cri, une souffrance, une indignation, mais qui suppose toujours un acte, une décision par laquelle des hommes, en se déclarant “le peuple”, exigent une transformation de l’ordre social dans son ensemble. On le voit, “peuple” est un performatif ; plutôt qu’une idée, il est une proposition : « we the people ». En ce sens, c’est un mot intrinsèquement révolutionnaire.

Aliéné, le peuple ?

Pour construire la question du peuple, le livre creuse sous l’apparente clarté d’un signifiant dont les signifiés sont censément bien connus. “Peuple” désigne d’abord le populus latin, savoir l’ensemble des citoyens qui sont membres de l’État et qui, en régime moderne où le peuple est souverain, constitue le fondement de l’autorité politique. Mais le mot a aussi un sens social (dans l’expression “les gens du peuple” par exemple) qui renvoie à la partie la plus pauvre de la société, ce qui le rapproche de la plebs romaine, partie inférieure et soumise de la société, supposée inculte et donc incompétente, dangereuse surtout par les passions d’envie et de ressentiment qu’on lui prête. Si le concept de peuple souverain tend à réduire le peuple à l’État, le concept social de peuple comme classe des pauvres tend à l’identifier à la populace. Enfin, “peuple” renvoie à une communauté qui se reconnaît comme telle dans sa culture (sa langue, ses traditions et manières d’être) – c’est l’ethnos des Anciens, dont la figure moderne la plus puissante est la nation. À ces trois sens il est nécessaire d’en ajouter un quatrième, qui innerve, ou plutôt qui hante (p. 19) les trois premiers : la multitude (multitudo), les masses, ou le Nombre. Or, quand on dit « le peuple souverain déclare que », ou « le peuple affamé est en colère », ou « le peuple français a gardé son esprit gaulois réfractaire », l’usage est assez fixé et le contexte toujours suffisamment clair pour qu’on ne s’y trompe pas. On pourrait donc croire qu’il n’y a là rien à penser. Mais loin que les domaines de définition du signifiant “peuple” soient clairement distingués, ils sont en réalité interdépendants, et réagissent les uns sur les autres de façon systématique. Gérard Bras avance en effet que “peuple” s’inscrit dans un système différentiel de significations (p. 21) où il revient à la multitudo d’articuler le dispositif populus-plebs-ethnos – ce qu’elle ne fait qu’en le mettant en crise. C’est pourquoi le “peuple” n’est pas une chose sociale mais bien « une question que la politique moderne se pose à elle-même, qui insiste […] » (p. 28). Quelle question ? celle de la démocratie.

Nous vivons dans un monde où le peuple n’est plus le sujet de l’Histoire, l’idée même d’Histoire ayant sombré avec celle de sujet. Si le peuple n’est pas un sujet substantiel, en quel sens peut-il encore porter l’émancipation ? La « vraie question est de savoir si et comment le nom de “peuple” peut supporter une prise de position en faveur d’une politique d’émancipation » (p. 289). Car cela ne va plus de soi ; “peuple” n’est plus nécessairement l’agent de la démocratie. Entre les deux écueils de la captation totalitaire du peuple et de sa dilution actuelle dans le libéralisme, quel lien peut-on encore penser entre le peuple et la démocratie ? Une chose est sûre désormais, ce lien n’est pas nécessaire.

Le peuple qui tendait par soi à la démocratie, c’était le Peuple-Un construit par la philosophie de l’histoire élaborée au XIXe siècle – ce peuple aliéné qui devait conduire la société tout entière à la réconciliation. G. Bras dénonce avec force les facilités du recours à la domination et à l’aliénation. On comprend le succès de cette catégorie : le peuple qui acclame les dictateurs, hurle contre les étrangers, vomit les lettrés, réclame du pain et des jeux, ne correspond pas exactement à l’idée que se font du Peuple ceux qui savent ce que c’est que la vraie démocratie, et qui sont obligés d’affirmer que ce peuple-là, qui ne paraît pas désirer la Révolution, est aliéné, puisqu’il agit contre la démocratie. De cette position éminemment aristocratique (en ce qu’elle prétend savoir ce qu’est, pense et veut vraiment le peuple), on en arrive directement à vouloir libérer le peuple, d’abord de… lui-même. « Celui qui sait ce qu’est le peuple ne tardera pas à distribuer les certificats d’authenticité qui assigneront tel à la gloire d’en être, tel autre à l’infamie de n’en être pas » (p. 17). Refuser cette position de surplomb – qui est celle de Lénine par exemple (p. 332 sq.) – implique qu’on en assume aussi la conséquence directe : nous n’avons aucun critère permettant de séparer les bonnes « demandes » populaires des mauvaises (p. 291). Insatisfait de la dyade domination-aliénation, G. Bras commence par prendre la mesure d’une vérité désagréable : ce n’est pas parce qu’il n’y a pas de démocratie sans peuple, qu’il y a démocratie dès lors qu’il y a peuple. C’est tout l’intérêt du populisme (analysé au chap. 6) que de mettre les démocrates progressistes devant ce problème.

Un signifiant ambigu

L’obstacle épistémologique de l’aliénation étant levé, l’ouvrage montre que le mal vient de plus loin. Il vient de ce que le “peuple” se constitue toujours par inclusion exclusive. Ainsi le populus n’advient-il comme tel qu’en excluant la plebs – qui revendique, en retour, d’être le populus. Exclue, la plebs n’est pas jetée hors les murs, elle est au contraire laissée dans les murs. Elle est incluse en tant qu’exclue. Son altérité de populace est intérieure au populus. Et cette opération d’inclusion exclusive se démultiplie quand on prend en compte le signifié ethnos. Une nation ne prend en effet conscience d’elle-même que contre d’autres, qui sont alors incluses en elle comme une part négative mais fondatrice de son identité. Aussi un peuple ne s’affirme-t-il en réalité que dans une double inclusion exclusive : citoyen contre populace, mais également “national” contre étranger. On voit la complication qu’enveloppe le système des différences : comme membre de l’ethnos, le plébéien inclut-exclut l’autre plébéien qui se trouve être un étranger. Cette contradiction structurante fait de “peuple” un signifiant essentiellement ambigu (p. 281sq.).

Dans ces conditions, la tentation est grande de se passer d’un mot dont aucun critère ne permet de garantir le sens. Et puisque la multitudo vient fracasser le dispositif populus-plebs-ethnos, ne vaudrait-il mieux pas continuer de s’en servir comme de la catégorie première d’une pensée de l’émancipation, comme c’est le cas maintenant depuis un demi-siècle ? Cette substitution de la multitude au peuple, G. Bras la refuse. Tout en partageant les acquis de la déconstruction du Peuple-Un, il n’accepte pas la disparition du signifiant peuple au profit de la multitude. Pourquoi ?

Sous quelque figure qu’on l’appréhende – nation homogène, race pure, classe ouvrière représentée par le Parti – le Peuple-Un est inévitablement pris dans une dynamique illimitée d’exclusion, parce qu’il est vital qu’il conjure toute division. La multitude révèle que le peuple n’est jamais un, qu’il est toujours séparé, non des autres seulement mais de lui-même, qu’il est donc intérieurement divisé (p. 282). Très attentif à la leçon spinoziste de la multitude, G. Bras veut ne pas s’en tenir là. C’est sur ce point du reste que l’ouvrage est véritablement novateur. La discussion serrée du livre de Paolo Virno, Grammaire de la multitude, le manifeste avec force. P. Virno oppose la puissance du Nombre au pouvoir de l’Un, la nature totalitaire du “peuple” au mouvement pluriel du collectif. G. Bras fait un pas de côté salutaire, en arguant que la catégorie de multitude, efficace contre le totalitarisme, l’est beaucoup moins quand elle-même se trouve prise dans la captation capitaliste et technologique de ses affects. Pas plus que le “Peuple”, le Nombre n’ouvre mécaniquement la voie de l’émancipation (sauf à recourir de nouveau à l’aliénation, que le concept de multitude avait précisément pour fonction de dépasser). Par son ambiguïté même, le signifiant “peuple” maintient l’horizon de l’unité : un peuple est la configuration d’une masse en une unité collective qui porte une revendication universelle de liberté et d’égalité. Sans cette unité visée, la promesse ne pourrait prétendre à l’universalité, et sans cette prétention on retombe dans l’inclusion exclusive, négation de la démocratie. Nous avons appris à détacher le signifiant “peuple” de l’idéologie mortifère du progrès, il faut apprendre à le délier des logiques dévastatrices de l’identité, s’il est vrai que toute identité procède de la structure de l’inclusion exclusive.

L’horizon de l’unité est vital à la démocratie. C’est cela que signifie la référence, discrète mais récurrente, au concept deleuzien de « peuple manquant ». Le peuple manquant n’est pas le peuple absent, c’est le peuple dont aujourd’hui on est privé, dont on ne peut se passer bien que son identité soit inassignable. Le concept n’exprime certes pas la nostalgie du Peuple-Un, mais il n’est pas non plus réductible à la fascinatio¬¬n pour la multitude subversive. Il dit la quête d’une unification sans laquelle la promesse de justice universelle se renverse en célébration des identités et s’achève en apologie de leur concurrence.

Quand il aura refermé ce livre rare, le lecteur en viendra peut-être à se poser à son tour une question : à quelle condition peut-on penser politiquement une unité qui ne se traduise pas en identité exclusive ? comment dénouer visée de l’unité et clôture de l’identité ? Question qui peut se formuler autrement : “peuple” n’est-il que le nom de la destitution de l’ordre établi, au risque de s’identifier à la puissance subversive de la multitude ? ou l’unité visée par le signifiant indique-t-elle aussi sa capacité instituante ?

Gérard Bras, Les voies du peuple. Éléments d’une histoire conceptuelle. Préface d’Etienne Balibar, Éditions Amsterdam, 2018, 354 p., 20 €.

par Frédéric Brahami, le 31 octobre 2018

 

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Quel peuple ? bbb

 

Quel peuple ?

À propos de : Gérard Bras, Les voies du peuple. Éléments d’une histoire conceptuelle, Amsterdam

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par Frédéric Brahami , le 31 octobre 2018

Mots-clés

On parle souvent au nom du peuple, sans savoir ce que le terme, très équivoque, signifie. Selon Gérard Bras, il faut considérer qu’un peuple n’existe que lorsqu’il se déclare, dans un acte toujours révolutionnaire.

« Qu’est-ce que le peuple ? Je n’en sais rien. Existe-t-il ? Il m’est impossible de répondre à cette question. » L’incipit du livre de Gérard Bras n’a rien d’une provocation, moins encore d’une coquetterie d’auteur. Sous forme négative, c’est bien sa thèse qu’il exprime, thèse dont le livre établira la positivité. Mettre au jour la question du peuple, tel est l’objet de ces « éléments d’une histoire conceptuelle » qui nous conduit du XVIII^e siècle, où semble triompher le peuple souverain, jusqu’à nos jours où il semble avoir disparu.

La question du peuple

Histoire conceptuelle, et non histoire des idées ou de la philosophie : pas plus qu’il ne cherche la permanence de l’idée de peuple, Gérard Bras n’expose les conceptions successives que les philosophes ont pu s’en faire. S’il ne minore nullement le poids historique de Hobbes, de Rousseau ou de Hegel, il montre aussi bien l’importance inaugurale des débats de juin 1789 entre Mirabeau et Sieyès, l’intensité de la pensée de Michelet ou les ambivalences symptomatiques des textes de de Gaulle. Il n’est malheureusement pas possible d’entrer ici dans le détail d’un parcours historique bien trop riche pour être résumé sans dommage. Disons simplement que ces « éléments d’histoire conceptuelle » expliquent pourquoi “peuple” pose une question plutôt qu’il n’énonce un concept. Question qu’on retrouve à la fin, non plus comme celle d’un philosophe inquiet pour la démocratie, mais comme la question qu’est littéralement le peuple lui-même. Car si le mot “peuple” est encore disponible pour une politique de l’émancipation, c’est à la condition qu’il reste « le nom d’une question, jamais réglée » (p. 354, l’auteur souligne).

Ainsi Gérard Bras ne va pas de l’ignorance au savoir mais de l’ignorance au questionnement. C’est que, du “peuple”, il ne saurait y avoir de science, le mot ne renvoyant pas à un ensemble de faits empiriquement donnés. L’enquête de Gérard Bras a pour but de montrer que le peuple n’existe que lorsque des hommes, s’emparant du mot, se déclarent être le peuple, geste irréductible à toute explication sociale par la domination et l’aliénation. L’une des thèses fortes de cet ouvrage qui en comporte beaucoup est en effet que l’exploitation ne peut être la cause suffisante de l’avènement du peuple sur la scène politique. Ce sera du reste l’explicit du livre : le peuple pose une « question politique non réductible à celle de l’exploitation » (p. 354). Politique, le “peuple” l’est en ce sens qu’il naît d’un geste qui bien sûr s’ancre dans un cri, une souffrance, une indignation, mais qui suppose toujours un acte, une décision par laquelle des hommes, en se déclarant “le peuple”, exigent une transformation de l’ordre social dans son ensemble. On le voit, “peuple” est un performatif ; plutôt qu’une idée, il est une proposition : « we the people ». En ce sens, c’est un mot intrinsèquement révolutionnaire.

Aliéné, le peuple ?

Pour construire la question du peuple, le livre creuse sous l’apparente clarté d’un signifiant dont les signifiés sont censément bien connus. “Peuple” désigne d’abord le populus latin, savoir l’ensemble des citoyens qui sont membres de l’État et qui, en régime moderne où le peuple est souverain, constitue le fondement de l’autorité politique. Mais le mot a aussi un sens social (dans l’expression “les gens du peuple” par exemple) qui renvoie à la partie la plus pauvre de la société, ce qui le rapproche de la plebs romaine, partie inférieure et soumise de la société, supposée inculte et donc incompétente, dangereuse surtout par les passions d’envie et de ressentiment qu’on lui prête. Si le concept de peuple souverain tend à réduire le peuple à l’État, le concept social de peuple comme classe des pauvres tend à l’identifier à la populace. Enfin, “peuple” renvoie à une communauté qui se reconnaît comme telle dans sa culture (sa langue, ses traditions et manières d’être) – c’est l’ethnos des Anciens, dont la figure moderne la plus puissante est la nation. À ces trois sens il est nécessaire d’en ajouter un quatrième, qui innerve, ou plutôt qui hante (p. 19) les trois premiers : la multitude (multitudo), les masses, ou le Nombre. Or, quand on dit « le peuple souverain déclare que », ou « le peuple affamé est en colère », ou « le peuple français a gardé son esprit gaulois réfractaire », l’usage est assez fixé et le contexte toujours suffisamment clair pour qu’on ne s’y trompe pas. On pourrait donc croire qu’il n’y a là rien à penser. Mais loin que les domaines de définition du signifiant “peuple” soient clairement distingués, ils sont en réalité interdépendants, et réagissent les uns sur les autres de façon systématique. Gérard Bras avance en effet que “peuple” s’inscrit dans un système différentiel de significations (p. 21) où il revient à la multitudo d’articuler le dispositif populus-plebs-ethnos – ce qu’elle ne fait qu’en le mettant en crise. C’est pourquoi le “peuple” n’est pas une chose sociale mais bien « une question que la politique moderne se pose à elle-même, qui insiste […] » (p. 28). Quelle question ? celle de la démocratie.

Nous vivons dans un monde où le peuple n’est plus le sujet de l’Histoire, l’idée même d’Histoire ayant sombré avec celle de sujet. Si le peuple n’est pas un sujet substantiel, en quel sens peut-il encore porter l’émancipation ? La « vraie question est de savoir si et comment le nom de “peuple” peut supporter une prise de position en faveur d’une politique d’émancipation » (p. 289). Car cela ne va plus de soi ; “peuple” n’est plus nécessairement l’agent de la démocratie. Entre les deux écueils de la captation totalitaire du peuple et de sa dilution actuelle dans le libéralisme, quel lien peut-on encore penser entre le peuple et la démocratie ? Une chose est sûre désormais, ce lien n’est pas nécessaire.

Le peuple qui tendait par soi à la démocratie, c’était le Peuple-Un construit par la philosophie de l’histoire élaborée au XIX^e siècle – ce peuple aliéné qui devait conduire la société tout entière à la réconciliation. G. Bras dénonce avec force les facilités du recours à la domination et à l’aliénation. On comprend le succès de cette catégorie : le peuple qui acclame les dictateurs, hurle contre les étrangers, vomit les lettrés, réclame du pain et des jeux, ne correspond pas exactement à l’idée que se font du Peuple ceux qui savent ce que c’est que la vraie démocratie, et qui sont obligés d’affirmer que ce peuple-là, qui ne paraît pas désirer la Révolution, est aliéné, puisqu’il agit contre la démocratie. De cette position éminemment aristocratique (en ce qu’elle prétend savoir ce qu’est, pense et veut vraiment le peuple), on en arrive directement à vouloir libérer le peuple, d’abord de… lui-même. « Celui qui sait ce qu’est le peuple ne tardera pas à distribuer les certificats d’authenticité qui assigneront tel à la gloire d’en être, tel autre à l’infamie de n’en être pas » (p. 17). Refuser cette position de surplomb – qui est celle de Lénine par exemple (p. 332 sq.) – implique qu’on en assume aussi la conséquence directe : nous n’avons aucun critère permettant de séparer les bonnes « demandes » populaires des mauvaises (p. 291). Insatisfait de la dyade domination-aliénation, G. Bras commence par prendre la mesure d’une vérité désagréable : ce n’est pas parce qu’il n’y a pas de démocratie sans peuple, qu’il y a démocratie dès lors qu’il y a peuple. C’est tout l’intérêt du populisme (analysé au chap. 6) que de mettre les démocrates progressistes devant ce problème.

Un signifiant ambigu

L’obstacle épistémologique de l’aliénation étant levé, l’ouvrage montre que le mal vient de plus loin. Il vient de ce que le “peuple” se constitue toujours par inclusion exclusive. Ainsi le populus n’advient-il comme tel qu’en excluant la plebs – qui revendique, en retour, d’être le populus. Exclue, la plebs n’est pas jetée hors les murs, elle est au contraire laissée dans les murs. Elle est incluse en tant qu’exclue. Son altérité de populace est intérieure au populus. Et cette opération d’inclusion exclusive se démultiplie quand on prend en compte le signifié ethnos. Une nation ne prend en effet conscience d’elle-même que contre d’autres, qui sont alors incluses en elle comme une part négative mais fondatrice de son identité. Aussi un peuple ne s’affirme-t-il en réalité que dans une double inclusion exclusive : citoyen contre populace, mais également “national” contre étranger. On voit la complication qu’enveloppe le système des différences : comme membre de l’ethnos, le plébéien inclut-exclut l’autre plébéien qui se trouve être un étranger. Cette contradiction structurante fait de “peuple” un signifiant essentiellement ambigu (p. 281sq.).

Dans ces conditions, la tentation est grande de se passer d’un mot dont aucun critère ne permet de garantir le sens. Et puisque la multitudo vient fracasser le dispositif populus-plebs-ethnos, ne vaudrait-il mieux pas continuer de s’en servir comme de la catégorie première d’une pensée de l’émancipation, comme c’est le cas maintenant depuis un demi-siècle ? Cette substitution de la multitude au peuple, G. Bras la refuse. Tout en partageant les acquis de la déconstruction du Peuple-Un, il n’accepte pas la disparition du signifiant peuple au profit de la multitude. Pourquoi ?

Sous quelque figure qu’on l’appréhende – nation homogène, race pure, classe ouvrière représentée par le Parti – le Peuple-Un est inévitablement pris dans une dynamique illimitée d’exclusion, parce qu’il est vital qu’il conjure toute division. La multitude révèle que le peuple n’est jamais un, qu’il est toujours séparé, non des autres seulement mais de lui-même, qu’il est donc intérieurement divisé (p. 282). Très attentif à la leçon spinoziste de la multitude, G. Bras veut ne pas s’en tenir là. C’est sur ce point du reste que l’ouvrage est véritablement novateur. La discussion serrée du livre de Paolo Virno, Grammaire de la multitude, le manifeste avec force. P. Virno oppose la puissance du Nombre au pouvoir de l’Un, la nature totalitaire du “peuple” au mouvement pluriel du collectif. G. Bras fait un pas de côté salutaire, en arguant que la catégorie de multitude, efficace contre le totalitarisme, l’est beaucoup moins quand elle-même se trouve prise dans la captation capitaliste et technologique de ses affects. Pas plus que le “Peuple”, le Nombre n’ouvre mécaniquement la voie de l’émancipation (sauf à recourir de nouveau à l’aliénation, que le concept de multitude avait précisément pour fonction de dépasser). Par son ambiguïté même, le signifiant “peuple” maintient l’horizon de l’unité : un peuple est la configuration d’une masse en une unité collective qui porte une revendication universelle de liberté et d’égalité. Sans cette unité visée, la promesse ne pourrait prétendre à l’universalité, et sans cette prétention on retombe dans l’inclusion exclusive, négation de la démocratie. Nous avons appris à détacher le signifiant “peuple” de l’idéologie mortifère du progrès, il faut apprendre à le délier des logiques dévastatrices de l’identité, s’il est vrai que toute identité procède de la structure de l’inclusion exclusive.

L’horizon de l’unité est vital à la démocratie. C’est cela que signifie la référence, discrète mais récurrente, au concept deleuzien de « peuple manquant ». Le peuple manquant n’est pas le peuple absent, c’est le peuple dont aujourd’hui on est privé, dont on ne peut se passer bien que son identité soit inassignable. Le concept n’exprime certes pas la nostalgie du Peuple-Un, mais il n’est pas non plus réductible à la fascinatio¬¬n pour la multitude subversive. Il dit la quête d’une unification sans laquelle la promesse de justice universelle se renverse en célébration des identités et s’achève en apologie de leur concurrence.

Quand il aura refermé ce livre rare, le lecteur en viendra peut-être à se poser à son tour une question : à quelle condition peut-on penser politiquement une unité qui ne se traduise pas en identité exclusive ? comment dénouer visée de l’unité et clôture de l’identité ? Question qui peut se formuler autrement : “peuple” n’est-il que le nom de la destitution de l’ordre établi, au risque de s’identifier à la puissance subversive de la multitude ? ou l’unité visée par le signifiant indique-t-elle aussi sa capacité instituante ?

Gérard Bras, Les voies du peuple. Éléments d’une histoire conceptuelle. Préface d’Etienne Balibar, Éditions Amsterdam, 2018, 354 p., 20 €.

 

O indivíduo autônomo de Kant: um ideal ainda esperado •

 

O indivíduo autônomo de Kant: um ideal ainda esperado

Márcia Junges

 

 

É preciso atentar para a contraposição entre uma “sociedade organizada à luz de imperativos morais do tipo kantiano” e outra cujos imperativos egoístas são seu modelo, ressalta o filósofo e psicanalista Mario Fleig. Delírio de autonomia surge do imperativo de gozar sem limite

Mario Fleig: “A inversão da prevalência do amor de Deus, afirmado na tradição cristã, em amor de si, é o pressuposto do que resultará no que denominamos de delírio de autonomia”

 

“O indivíduo egoísta coloca em primeiro lugar a satisfação de suas pulsões a qualquer preço, ao passo que o individuo autônomo, propugnado por Kant, quer antes de tudo ser capaz de deliberar sobre as coerções de suas pulsões para, então, poder ter a liberdade de refreá-las ou assumi-las de uma forma simbólica viável”. A análise é do filósofo e psicanalista Mario Fleig, em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line. “Aquele indivíduo sonhado e anunciado como ideal a partir das formulações de Kant é o que ainda esperamos”, acrescenta. Esse indivíduo é um ideal ainda não alcançado, “e mais do que restrito ao contexto em que Kant viveu, eu o entendo como uma releitura dos ideais de relação consigo e com o outro em vista da realização da felicidade propugnados pelas grandes narrativas ocidentais”. 

Fleig acentua que a autonomia do ser humano “significa a capacidade de se autogovenar e o direito de um indivíduo tomar decisões livremente, no âmbito moral e intelectual, ou seja, a autonomia da vontade remete ao princípio segundo o qual a vontade expressa livremente por pessoa capaz, e dentro das normas legais, deve ser considerada soberana”. Liberdade e autonomia estão imbricadas e são necessárias para que o homem se efetive como um ser moral. “Entende-se então por que o imperativo moral deve ser postulado de modo autônomo, quer dizer, não ser condicionado pela vontade de outros, mas ser puro (ou seja, livre, independente, autônomo e incondicionado)”.

Graduado em Filosofia pela Faculdade de Filosofia Nossa Senhora Medianeira, em São Paulo, e em Psicologia pela Unisinos, Mario Fleig é mestre e doutor em Filosofia. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em metafísica. Como psicanalista, é membro da Association Lacanienne Internationale e da Escola de Estudos Psicanalíticos. Com Jean-Pierre Lebrun organizou O mal-estar na subjetivação (Porto Alegre: CMC Editora, 2010) e O desejo perverso (Porto Alegre: CMC Editora, 2008).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – O imperativo categórico é um expediente plausível numa sociedade na qual a autonomia é compreendida, muitas vezes, como individualismo? 

Mario Fleig – Nós já abordamos a temática da autonomia do agente moral na Modernidade e Pós-modernidade, nos modos da autoconsciência e da autodeterminação, em um artigo publicado em 2007 . Nele trabalhávamos com a hipótese de que a pós-modernidade se caracterizaria pela emergência de novos ideais que propugnam uma sociedade de indivíduos que reúne meros sujeitos de direitos, comandos por imperativos de gozar a qualquer preço e do que convier, sem depender de ninguém e de nada e sem limites. Denominávamos esse fenômeno emergente de delírio de autonomia. Contudo, percebemos a necessidade de introduzir uma distinção na noção de indivíduo com que trabalhávamos naquele artigo: a distinção entre o indivíduo que a modernidade espera alcançar e o indivíduo que visa prioritariamente a si mesmo, na forma do egoísmo. Aquele indivíduo sonhado e anunciado como ideal a partir das formulações de Kant é o que ainda esperamos. Positivamente, este indivíduo estaria centrado na autonomia de sua vontade que, segundo Kant (1980), com base na noção de liberdade proposta por Rousseau , obedece à lei que ele mesmo se prescreve, ou seja, a capacidade apresentada pela vontade humana de se autodeterminar segundo uma legislação moral por ela mesma estabelecida, livre de qualquer fator estranho ou exógeno.

Indivíduo egoísta x indivíduo autônomo

Negativamente, a autonomia da vontade se define pelo repúdio de qualquer heteronomia no campo da norma moral, ou seja, que o indivíduo possa agir guiado por princípios que a própria razão se autodetermina e livre de qualquer determinação alheia, tal como uma paixão e uma inclinação afetiva incoercível (subjetivamente) ou um imperativo (objetivamente) vindo de uma ordem divina ou da tradição. Assim, a autonomia do ser humano significa a capacidade de se autogovernar e o direito de um indivíduo tomar decisões livremente, no âmbito moral e intelectual, ou seja, a autonomia da vontade remete ao princípio segundo o qual a vontade expressa livremente por pessoa capaz, e dentro das normas legais, deve ser considerada soberana.

Ora, este é o indivíduo ideal e que jamais se disseminou efetivamente no mundo ocidental. Em contrapartida, aquilo que se costuma denominar de excesso de individualismo consistiria de fato em um egoísmo exacerbado. O indivíduo egoísta coloca em primeiro lugar a satisfação de suas pulsões a qualquer preço, ao passo que o individuo autônomo, propugnado por Kant, quer antes de tudo ser capaz de deliberar sobre as coerções de suas pulsões para, então, poder ter a liberdade de refreá-las ou assumi-las de uma forma simbólica viável. Desse modo, face ao individualismo egoísta crescente, hoje temos carência deste indivíduo kantiano que pensa e age por si mesmo, levando sempre em consideração os outros indivíduos que também agem e pensam por si mesmos. Assim, nos parece que a questão mais interessante em relação à autonomia surgiria da explicitação da contraposição de um modelo de sociedade organizada à luz de imperativos morais do tipo kantiano a um modelo de sociedade organizada à luz de imperativos egoístas. 

Economia neoliberal e autonomia

Encontramos tal contraposição em modelos de fundamentação da moral contemporâneos a Kant, como o modelo sadeano, mesmo que utópico (a máxima universal de Sade : “Tenho o direito de gozar de teu corpo, sem nenhuma limitação”), ou o modelo oriundo do iluminismo inglês, visível na concepção liberal de Adam Smith . 

Quanto à fundamentação das normas morais, que diferença há entre a concepção de Kant e Smith? Em duas palavras: Kant jamais abre mão da prioridade dada ao altruísmo e à restrição ao egoísmo. Em contrapartida, em Smith se destaca a afirmação da absoluta prevalência do egoísmo privado. E sabemos que é a segunda posição que resultará dominante no que se denomina de pós-modernidade. Então, se nossa sociedade se organiza à luz de uma economia neoliberal na qual a autonomia é compreendida segundo o modelo do individualismo egoísta, torna-se evidente que o imperativo categórico kantiano já não seja mais um expediente plausível. 

Os dois termos que empregamos, egoísmo e altruísmo, fazem referência à tensão constante entre a autopreservação e a preservação do grupo, presente nas grandes narrativas que fundam o Ocidente: tanto na tradição judaico-cristã quanto na tradição greco-romana encontramos a condenação do egoísmo e a afirmação do altruísmo como única direção viável para a existência da vida em comum. Não podemos refazer aqui este longo e interessante conflito que perpassa cada momento de nossa história. Não é, por exemplo, o conflito entre os sofistas e Sócrates ? Agostinho opõe a cidade de Deus à cidade dos pagãos, prevendo em A cidade de Deus (XIV, 28, 1) que a terra dos homens seria para todo sempre o lugar de afrontamento entre o reino guiado pelo amor de Deus até o desprezo de si e o reino guiado pelo amor de si até o desprezo de Deus. A inversão da prevalência do amor de Deus, afirmado na tradição cristã, em amor de si, é o pressuposto do que resultará no que denominamos de delírio de autonomia. 

Inversão do imperativo categórico

Vejamos como Kant continua partidário da posição agostiniana. A primeira formulação do imperativo categórico  (“Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal”) pode facilmente ser criticada como genérica e abstrata, assim como expressão de um interesse egoísta do tipo: “não faça ao outro o que não gostarias que ele te fizesse”. Contudo, a segunda formulação do imperativo categórico kantiano é indispensável para nos apercebermos da radical recusa do egoísmo como fundamento da moral: “Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio”. Ora, a inversão deste imperativo categórico, de que jamais deveríamos tomar a pessoa como meio, mas somente como fim, é o que se observa nas novas patologias que atingem os indivíduos e o laço social na pós-modernidade.

O que se passa com A. Smith, contemporâneo de Kant? Aqui temos que confessar ao leitor que havíamos feito uma leitura parcial, e por isso equivocada, da fundamentação da moral segundo Smith. Baseados em Teoria dos sentimentos morais , encontramos uma fundamentação não transcendente da moral, ou seja, baseada em experiências, a partir do sentimento de simpatia oriundo da capacidade de acompanhar afetivamente aos outros. Tratar-se-ia então da capacidade de se transportar na imaginação para o lugar e a situação dos outros, a começar pelos mais próximos afetivamente, e assim procurar ver e sentir as coisas como supomos que os outros estão vendo e sentindo, na posição do espectador imparcial. Contudo, a radicalidade da afirmação do princípio do egoísmo como fundamento da vida em comum e da moral aparece translúcida em sua obra capital : “Não é a bondade do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que podemos esperar o nosso jantar, mas da consideração em que eles têm o seu próprio interesse. Apelamos não para a sua humanidade, mas para o seu egoísmo, e nunca lhes falamos das nossas necessidades, mas das vantagens deles” (p. 94) .

Nova economia psíquica

O princípio da defesa dos próprios interesses, ou seja, da prioridade do egoísmo, é o fundamento não transcedente da vida em comum e da relação com o semelhante propugnado por Smith ao longo de sua obra capital. As consequências da renúncia do princípio do altruísmo em prol do princípio do egoísmo são pesadas, visto que transforma todas as relações com o outro em relações comerciais e devemos então agir como comerciantes, sempre em busca do lucro, colocando um preço em tudo. O imperativo categórico kantiano impede que a sociedade seja reduzida ao comércio, visto que postula uma categoria de bens que não pode ser objeto de posse ou alienado (a justiça, a vida, o amor, a amizade, o desejo, enfim, aquilo que constitui a dignidade), diferente dos bens que têm um preço e por isso podem ser comercializados.

Desse modo, para reconstruir a história do surgimento da nova economia psíquica de nossos dias, correlata da economia neoliberal vigente, seria indispensável aprofundar o entendimento do surgimento da prevalência do princípio do egoísmo em detrimento da consistência do outro no modelo de autonomia formulado no iluminismo inglês do século XVIII.

IHU On-Line – Nesse sentido, como percebe a relação entre a ética pós-moderna e o individualismo?

Mario Fleig – Como indicamos acima, os ideais e imperativos sociais prevalentes na pós-modernidade, na forma do que denominamos de delírio de autonomia, propugnam um individualismo sem outrem, ou seja, um individualismo egoísta. 

IHU On-Line – As ações autônomas no sentido kantiano não seriam demasiado otimistas, devendo ser compreendidas dentro do contexto da Prússia do século XVIII, quando surgiram? 

Mario Fleig – Sim, o sujeito autônomo kantiano é um ideal ainda não alcançado, e mais do que restrito ao contexto em que Kant viveu, eu o entendo como uma releitura dos ideais de relação consigo e com o outro em vista da realização da felicidade propugnados pelas grandes narrativas ocidentais.

IHU On-Line – O que é ser esclarecido e autônomo para Kant? Qual é a relação entre ambos?

Mario Fleig – Para Kant, o esclarecimento é a passagem da minoridade para a maioridade, ou seja, da heteronomia para a autonomia, como processo de emancipação intelectual que se dá pela superação da ignorância e abandono da preguiça de pensar por conta própria: sapere aude é o lema latino referido por Kant em O que é Esclarecimento? Ousa saber, e para isso se requer a liberdade, pressuposto então da autonomia. Se não houver liberdade e autonomia não há como o homem se efetivar com um ser moral. Entende-se então por que o imperativo moral deve ser postulado de modo autônomo, quer dizer, não ser condicionado pela vontade de outros, mas ser puro (ou seja, livre, independente, autônomo e incondicionado). Desse modo, o conceito kantiano de autonomia está intimamente vinculado à capacidade de autodeterminação do sujeito racional como sujeito de si mesmo e de seus atos, excluindo as inclinações determinadas por interesses externos à sua vontade enquanto pensar e agir de modo autônomo. E é apenas por meio do esclarecimento que o ser humano pode alcançar a plenitude da humanidade, tornando-se emancipado. Em decorrência disso, alcança-se a dignidade em razão da qual o ser humano nunca deve ser utilizado como um meio, mas deve ser sempre o seu próprio fim.

IHU On-Line – Em entrevista concedida à nossa revista em 2007, o senhor afirmou que “o delírio de autonomia poderia ser descrito como a dissolução dos fundamentos da moral” . Essa é uma tendência de nossa época em termos globais? 

Mario Fleig – Se entendemos a moral como a busca de princípio que orientem as relações entre os seres humanos e a relação destes com o universo de modo a se alcançar a realização do que somos, parece que o delírio de autonomia, como o caracterizamos, tem produzido efeitos sociais e subjetivos inquietantes, corroendo de modo radical os fundamentos da vida em comum. O imperativo de gozar sem limite e a qualquer preço, orientado pela abolição da dimensão do impossível, livre de qualquer restrição, tende a multiplicar os efeitos deletérios da pulsão de morte. Não se trata de fazermos uma descrição apocalíptica de nossos tempos, mas refletirmos sobre os determinantes, por exemplo, da violência cotidiana como corrosão do convívio na polis, quando o outro já não conta como uma das referências que orientariam a vontade na busca do que seria bom para o próprio sujeito em seu convívio com o semelhante.

IHU On-Line – Como podemos compreender o delírio de autonomia ao qual o senhor se refere face ao desaparecimento da consistência da alteridade, do grande Outro? O que isso representa em termos das relações interpessoais?

Mario Fleig – O desaparecimento da consistência da alteridade, que nas grandes tradições figurava nas divindades, desde o Deus do monoteísmo até os deuses das florestas de nossos aborígenes, é o correlato da prevalência do princípio do individualismo egoísta subjacente à economia globalizada hodierna. Lacan  nos indica que as leis que poderiam reger e regular a vida em comum não seriam diferentes das leis que utilizamos para falar de modo apropriado com o outro. Se nos submetermos a falar de modo adequado com nosso semelhante estaríamos no mesmo caminho propugnado pelas grandes tradições morais que encontramos na história. Aceitar nos submetermos às leis da linguagem cotidiana é reconhecer que há um Outro que se põe em jogo quando conversamos de modo próprio com nosso semelhante. Este Outro se faz presente no reconhecimento da dívida que temos com nossos ancestrais próximos e distantes, assim como pelo reconhecimento da diferença que nosso semelhante nos impõe. Não é por nada que o princípio do egoísmo subjacente ao sistema sadeano combate em primeiro lugar a diferença em sua forma mais radical: a diferença posta pelo feminino.

O desaparecimento da consistência da alteridade se manifesta na dessubjetivação progressiva das relações, no anonimato, na impessoalização, na instrumentalização de si e do outro, na anulação da diferença sexual e no voto de morte ao feminino, enfim, a promessa de um mundo sem limites e sem impossível. Estes são traços que já haviam sido identificados por Freud e Lacan no que denominam de perversão .

Leia mais...

>> Mario Fleig já concedeu outras entrevistas à IHU On-Line. Confira.

• O desaparecimento da família tradicional. Entrevista publicada na IHU On-Line 359, de 02-05-2011, disponível em http://bit.ly/im40MS 

• O pedófilo: vítima de seu desejo e perversão. Entrevista publicada na IHU On-Line 326, de 26-04-2010, disponível em http://bit.ly/eadHUI 

• O direito ao gozo e à violência. Entrevista publicada na IHU On-Line 298, de 22-06-2009, disponível em http://migre.me/4mMU6 

• Não cedas do teu desejo: é preciso sustentarmos o que falamos com voz própria. Entrevista publicada na IHU On-Line 295, de 01-06-2009, disponível em http://bit.ly/aQxiu4 

• “Querer fazer o mal parece algo inerente à condição humana”. Entrevista publicada na IHU On-Line 265, de 21-07-2008, disponível em http://bit.ly/j9ZqeL 

• O delírio de autonomia e a dissolução dos fundamentos da moral. Entrevista publicada na IHU On-Line 220, de 21-05-2007, disponível em http://bit.ly/mTwkK1 

• O declínio da responsabilidade. Entrevista publicada na IHU On-Line 185, de 19-06-2006, disponível em http://bit.ly/bp5jvr 

• Freud e a descoberta do mal-estar do sujeito na civilização. Entrevista publicada na IHU On-Line 179, de 08-05-2006, disponível em http://bit.ly/kpHGA8 

• As modificações da estrutura familiar clássica não significam o fim da família. Entrevista publicada na IHU On-Line 150, de 08-08-2005, disponível em http://bit.ly/iYmk6n

 

 

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