terça-feira, 18 de julho de 2023
Indústria cultural massas
O conceito de indústria cultural é utilizado em diferentes contextos. Na maior parte das vezes, serve para adjetivar e desqualificar uma pretensa cultura de massas ou popular. O conceito foi acusado de ser elitista, ultrapassado e carregado de preconceitos. Contudo, se retomarmos os textos de Adorno e Horkheimer, autores que dedicaram uma vida para analisar o tema, podemos verificar que a indústria cultural não só é uma teoria dialética da cultura que conjuga política, economia, estética, psicanálise e marxismo como uma agenda de investigação aberta e cheia de atualidade para pensar o presente.
A pesquisadora do Instituto Norberto Bobbio, Júlia Albergaria, se reuniu no dia 27 de janeiro com a pesquisadora Bruna Della Torre para debater criticamente o conceito de Indústria cultural. Afinal, trata-se de um sistema que cada vez mais ocupa a vida de todos nós.
Indústria cultural e Teoria Crítica
Instituto Norberto Bobbio – Um dos conceitos centrais da teoria crítica é o de indústria cultural. Qual é o contexto de seu surgimento e significado originário?
Bruna Della Torre – A teoria crítica não trabalha com definições, então, é preciso dizer primeiro que o conceito de indústria cultural em todas as suas dimensões (econômica, política, social, psicológica, publicitária, etc) só pode ser compreendido a partir das várias análises sobre o fenómeno que percorrem a obra de Adorno (e Horkheimer). Na Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer ressaltam que a indústria cultural é um sistema, composto pelo cinema, pela rádio, pela televisão, pelos best-sellers, pelos esportes, pela moda, etc. Esse sistema é o principal meio no qual somos socializados para além do trabalho (e está diretamente relacionado com ele), mas tem também aspetos políticos fundamentais.
É muito importante falar sobre as origens do conceito para entender que ele estava sendo desenvolvido antes mesmo de se chamar “indústria cultural” –- uma expressão que Adorno e Horkheimer utilizaram pela primeira vez em 1944 na Dialética do Esclarecimento. No ensaio “Résumé sobre indústria cultural”, Adorno explica que antes da década de 1940 eles se referiam ao fenômeno como “cultura de massas”, mas que abriram mão desse conceito para evitar que se sugerisse que a cultura emana espontaneamente das massas. A palavra indústria aqui é fundamental, já que a indústria da cultura é um setor monopolizado e se enquadra em investigações mais amplas do capitalismo monopolista que a Escola de Frankfurt estava fazendo. Mas essa questão da “massa” produziu muitos mal-entendidos, especialmente porque historicamente essa discussão esteve ligada à crítica cultural conservadora.
A palavra “massa” começou a aparecer no século XIX. Karl Marx, por exemplo, utilizou esse termo em dois sentidos distintos. O primeiro deles diz respeito às massas revolucionárias formadas a partir das revoltas proletárias de 1848. Essa também é a maneira como o conceito de massa vai aparecer em Rosa Luxemburgo. O segundo, por sua vez, possui uma conotação específica: a da falta de forma. Isso aparece em seu texto O 18 de brumário de Luís Bonaparte, quando Marx utiliza a metáfora do saco de batatas para se referir àquele conjunto social que não toma a forma de classe. É necessário observar que Marx enxergava o potencial revolucionário das massas, por um lado, mas, por outro também intui esse processo de “deformação” (no qual massa e classe aparecem como lados opostos), embora não o desenvolva.
A noção de massa foi muito presente nos discursos reacionários do XIX. Gustave Lebon fala das multidões perigosas e, de certo modo, pode-se dizer que toda a crítica conservadora inglesa pensa a decadência da cultura a partir da massa. Esse é um tema extenso. Sigmund Freud é quem vai tratar do assunto de forma não conservadora pela primeira vez e modificar completamente esse conceito de massa. Em seu texto Psicologia das Massas e Análise do Eu, ele se afasta desse medo conservador das massas revolucionárias para pensar a massa como um dos elementos estabilizadores de uma série de instituições modernas, como o exército. Adorno e Horkheimer utilizam o conceito de Freud, mas mantêm o antagonismo (classe versus massa) que está presente em Marx e o desenvolvem, mas aí já não resta mais nada da ideia de “massa revolucionária” até porque Adorno e Horkheimer desenvolvem essa teoria num momento de estabilização do capitalismo (que visam explicar também por meio do conceito de indústria cultural). Mas o importante é que Indústria cultural nada tem a ver com uma cultura que emana das massas. A sociedade industrial nasce neste contexto de massas revolucionárias, mas se estabiliza como sociedade de massa no sentido freudiano.
Indústria Cultural nos meandros de 1920 e 1930
Como eu disse, esse conceito já estava sendo elaborado desde muito cedo. Na década de 1920 e 1930, Adorno tinha um plano de estudar o rádio, os romances de detetive e a decoração kitsch na Alemanha. Ele até enviou uma carta para Walter Benjamin expressando sua vontade de estudar esses assuntos. Ou seja, Adorno tinha o plano de realizar um panorama da cultura naquele momento. Contudo, sabemos que ele precisou fugir para os Estados Unidos com a ascensão do nazismo. Desse modo, seu projeto se expandiu. E Adorno conseguiu realizá-lo muito bem, pois lá era uma espécie de torre de observação privilegiada do que depois ficou conhecido como Indústria cultural. Nos Estados Unidos, esse fenômeno tinha se generalizado, o que era realmente impressionante.
Há uma questão interessante aqui. Na teoria da indústria cultural existe um elemento que poderia ter sido desenvolvido pelos autores, mas não foi: a indústria cultural é também uma teoria do imperialismo cultural (e a Escola de Frankfurt naquele momento lia Lênin e Hilferding). Embora Adorno nunca tenha utilizado esse conceito, a indústria cultural é um fenômeno que nasce nos Estados Unidos mas que se espalha para outros lugares do mundo. Bertolt Brecht, por exemplo, ao produzir peças na Alemanha na década de 1930, já criticava esse imaginário americano do “permita-se” do consumo capitalista – como podemos ver em Ascensão e queda da cidade de Mahagonny. O surgimento desse aparato nos Estados Unidos mudou a história da cultura no mundo todo.
Quando Adorno se mudou para os Estados Unidos em 1938, ele começou a trabalhar em um projeto de rádio chefiado por Paul Lazarsfeld, que inventou métodos de pesquisa de mercado contemporâneos. Isto é, os métodos de pesquisa sociológica de massa. Antes de ir para a América, Lazarsfeld realizava pesquisas eleitorais na Áustria e por isso transplantou métodos qualitativos e quantitativos sobre eleição para as redes radiofônicas americanas. E Adorno vai participar justamente desse projeto, chamado “Princeton Radio Research Project”.
É curioso que a gente pense a precarização do trabalho como fenômeno contemporâneo. Mas Adorno, já naquele momento, conseguiu seu emprego por um telegrama. Imagine que coisa mais maluca. Naquela ocasião, Horkheimer tentava arrumar empregos para várias pessoas próximas conseguirem fugir do nazismo já que o Instituto não poderia (ou não queria) empregar todo mundo em tempo integral. E o telegrama dizia que Adorno seria contratado apenas por meio período por Lazarsfeld e o resto do tempo ia trabalhar no Instituto. Então, como você pode ver, é uma coisa muito insólita, porque o projeto do rádio foi fundamental para Adorno desenvolver a teoria da indústria cultural e isso foi feito a partir de um “bico” que ele teve que aceitar como um intelectual exilado numa situação de insegurança financeira e perseguição política. Adorno foi trabalhar sem saber nada do projeto, mas a partir disso começou a pesquisar o rádio. As perguntas que guiavam o projeto eram: o que as pessoas escutam? Como os programas são organizados? Quais são os hábitos de consumo daqueles que se servem desse tipo de mercadoria cultural? Essa experiência permitiu a Adorno conhecer o fenômeno da cultura de massa por dentro, pois ele observa precisamente a sua produção. Do ponto de vista metodológico, essa é uma mudança muito importante.
Adorno foi contratado como um especialista em música clássica. Um exemplo muito expressivo do impacto que a pesquisa no rádio teve na formulação do conceito pode ser encontrado num trabalho pouco debatido do autor que é a sua análise sobre o programa de rádio da NBC, que visava ensinar as pessoas a escutar música clássica. Esse é um ponto revelador: muitos pensam que o diagnóstico da indústria cultural nasceu de um estudo exclusivo da “música popular”, ou seja, da música pop. Adorno também estudou a música popular, mas não se restringiu a isso. Ele investigou a música clássica e o que acontece com ela no rádio.
Em sua pesquisa desse programa de música clássica da NBC, há uma série de considerações. Em primeiro lugar, tratava-se de um projeto financiado pela Fundação Rockefeller, ou seja, tinha um caráter filantrópico. Tratava-se de um programa bem-conceituado nos Estados Unidos e elogiado pela mídia, porque ensinava as pessoas a ouvir música clássica, e identificar quais partes compõem uma sinfonia, como um instrumento se diferencia do outro, etc. O que Adorno mostra neste estudo – publicado apenas 1994, porque Lazarsfeld o engavetou temendo perder o financiamento – é que esse programa produzia uma escuta atomizada. As pessoas de fato podem aprender a discernir os instrumentos e partes da sinfonia, mas não conseguem ter uma apreensão da totalidade da música. Adorno aponta que o modo de escutar a sinfonia é similar ao modo de distinguir vários modelos de carros da Ford. O ponto é como a lógica da forma mercadoria ou do próprio mercado servem de base para a experiência estética.
Indústria cultural e lógica da mercadoria
Também considero relevante o fato que Adorno realizou pesquisas empíricas, embora este aspecto não seja muito debatido. Muitas pessoas pensam que a Escola de Frankfurt não produzia pesquisas dessa natureza, o que é uma loucura. No caso da pesquisa do rádio, ele não só analisou os programas, como trabalhou com as cartas dos ouvintes para a rádio. Ele percebeu que as pessoas agradecem ao rádio por disponibilizar uma programação erudita, mas não fazem um só comentário musical. Com isso, Adorno concluiu que as pessoas consomem aquele tipo de música não como uma via de estabelecer uma relação com aquele objeto, com a música ela mesma, mas para dizer que consomem música erudita.
Portanto, o valor de uso daquela mercadoria não é a música em si mesma, isto é, um produto do trabalho. Seu valor está na ideia de diferenciação e na possibilidade do consumidor se apresentar como alguém que consome um “produto de qualidade”. Em seu projeto sobre o rádio, Adorno descobre algo que evidencia uma espécie de duplicação do valor na qual o valor de uso de uma mercadoria consiste no seu próprio consumo e não no produto consumido, um efeito complexo da indústria cultural.
Paul Lazarsfeld dizia que a mente do Adorno era como uma mina de ouro, porque para cada coisa que ele via, saia uma observação incrível. Tem um texto importante – acho que é Experiências científicas de um acadêmico europeu na América – no qual Adorno conta sobre o período que passou nos Estados Unidos. Em um dado momento ele diz que foi vivendo lá que perdeu sua crença ingênua na cultura. Desta forma, qualquer teoria da cultura que não seja reacionária deve passar pela experiência americana porque ela mudou a história cultural do ocidente. Para Adorno, não adianta fazer uma crítica cultural conservadora – ele diz isso nos textos sobre indústria cultural na década de 1950 e no Prismas, livro no qual diferencia essa crítica da crítica cultural dialética.
Ainda nos Estados Unidos, Adorno realiza, durante a década de 1940, duas outras pesquisas empíricas que serão fundamentais para a concepção de indústria cultural: uma sobre a personalidade autoritária e a outra sobre a agitação antidemocrática nos Estados Unidos. Um parênteses que eu gostaria de fazer é que a Escola de Frankfurt é muito criticada dentro do marxismo porque parte dos seus membros foram para a América. Sendo marxistas, o mais lógico era que fugissem para o leste europeu e não para o centro do capitalismo. Contudo, ao invés de se entusiasmarem com a democracia norte americana – enquanto a Alemanha vivia o nazismo – eles começam a investigar as tendências fascistas no interior da democracia seguindo a tese de que o fascismo nasceu das contradições capitalistas. Assim, eles não elogiam a sociedade democrática dos Estados Unidos, nem a indústria cultural como democratização, muito pelo contrário. Evidentemente, tais sociólogos também tinham medo de que o fascismo se espalhasse pelo mundo. Por isso, buscavam entender as raízes sociais desse fenômeno, sobretudo a partir da investigação da personalidade autoritária e dos agitadores de extrema-direita nos Estados Unidos que, naquele período, viviam uma grande polarização. Existem dois romances interessantes que discutem o medo do fascismo chegar na América. O primeiro é do Sinclair Lewis, escrito na década de 1930 e que se chama Isso não pode acontecer aqui. O segundo é mais recente, de Philip Roth, o Complô contra América.
A dialética do esclarecimento como ponto de partida
Vale lembrar também que o excerto da Indústria cultural presente na Dialética do Esclarecimento é um elemento central nesse livro que quer compreender as raízes do fascismo. Na Dialética do Esclarecimento, há uma indicação da indústria cultural como ponto central para a compreensão do fenômeno. Mas essa já era uma agenda de pesquisa para Adorno desde o começo, como já disse antes, desde seus debates com Walter Benjamin na década de 1930 sobre o deslumbramento de Benjamin com o cinema e o desenvolvimento da imprensa soviética. As inovações tecnológicas e sua aplicação na arte eram vistas com muito interesse por Adorno, na medida em que tinham também um aspecto político. Benjamin notou as possíveis consequências à esquerda, por assim dizer, dos novos métodos de reprodutibilidade técnica, embora tenha ressaltado também os aspectos problemáticos (como o declínio da narrativa) dessa nova fase do capitalismo. Adorno, partindo das reflexões de Benjamin, refletia sobre os elementos contraditórios do desenvolvimento tecnológico e seu impacto na arte e na cultura. Tudo isso ganhou uma dimensão central na obra de Adorno a partir da experiência norte-americana. Às vezes, eu até me pergunto se a Escola de Frankfurt seria o que ela é hoje se não tivesse sido em parte desenvolvida nos Estados Unidos.
No texto que eu citei – o “Résumé sobre a indústria cultural” –, Adorno assume que ele e Horkheimer utilizavam a expressão “cultura de massa” para caracterizar o fenômeno de forma equivocada. Adorno faz um mea culpa porque, desde o princípio, “cultura de massa” parece ser uma expressão elitista. E isso é verdade – ela vem de um conservadorismo cultural. Quando pensamos em “cultura de massas”, parece que a cultura emana das massas. Por outro lado, ao utilizar a categoria da indústria cultural, demonstra-se que a relação é de cima para baixo e não de baixo para cima. É ela que vai determinar o consumo e a produção da cultura. Então, assim como existe a indústria do petróleo e da farmacêutica, existe a indústria cultural, um elemento importante na produção e reprodução da sociedade capitalista. Tem uma frase de Gabriel Cohn em seu livro Weber, Frankfurt muito impactante e que nos ajuda a pensar nesse processo: do ponto de vista marxista, o que produz um modo de produção? A partir da Escola de Frankfurt, Cohn responde que o modo de produção produz a sociedade. A indústria cultural é um aspecto central nesse modo de produção, por assim dizer.
Então, a teoria da indústria cultural será uma atualização da teoria marxista da produção da sociedade, pois explora como ela se produz e reproduz. Esse é um aspecto importante porque muitas pessoas pensam que Indústria cultural é um adjetivo e, por isso, se referem a ela para determinar se um produto cultural, um filme, por exemplo, “é ou não é indústria cultural”. Trata-se de uma questão falsa e que não tem nada a ver com o conceito originário. A indústria cultural se relaciona, justamente, com essa reprodução da sociedade e envolve uma série de elementos que podem ser visualizados desde os projetos de Adorno na década de 1930. Ela está presente na decoração, no cinema, nas revistas, nos romances best sellers, etc. Isso significa, como aponta Adorno, que a indústria cultural é um sistema formado por todos esses componentes. Em razão disso, seu efeito só pode ser medido de maneira sistêmica, nós estamos imersos nela o tempo inteiro. Não adianta pensarmos no impacto de um filme, novela ou programa de televisão específico na sociedade, pois não é disso que se trata.
Em uma entrevista com Helmut Becker, publicada no Brasil em Educação e Emancipação, Adorno diz que os efeitos da indústria cultural não podem ser medidos individualmente, eles se dão no todo do sistema e no tempo. Ainda é mais complicado, porque muitas vezes os efeitos de mudanças tecnológicas só podem ser observados de uma geração para outra. Hoje isso pode ser muito evidente para nós que estamos acostumados com mudanças tecnológicas radicais e muito rápidas, mas na época isso não era tão manifesto assim.
Também há uma contribuição notável de Fredric Jameson em seu livro Marxismo e a Forma: teorias dialéticas da literatura no século XX para entender um outro elemento da indústria cultural. No capítulo dedicado a Adorno, ele se pergunta a quem se dirige uma obra cujo diagnóstico central é o desaparecimento do público. Isso significa que o conceito de indústria cultural visa explicar o desaparecimento de um público orgânico que se relacione mais diretamente com as obras de arte – a indústria cultural é uma espécie de instância mediadora que passa a determinar, ela própria, a forma e a recepção das obras de arte – aniquilando o momento de contemplação que se constrói justamente a partir da tensão entre sujeito e objeto. Esse é um traço interessante e que impacta enormemente a história da arte e a maneira como nos relacionamos com as obras de arte. O tempo todo a arte autônoma (ou aquela que protesta contra essa autonomia a partir dela) e a indústria cultural são tensionadas na obra do Adorno.
Indústria Cultura e a Escola de Frankfurt
INB – A Dialética do Esclarecimento é uma obra escrita a quatro mãos. Na sua opinião, qual é a contribuição específica de Horkheimer para a formulação do conceito de indústria cultural?
BDT – Existe uma importante discussão sobre a colaboração de Adorno e Horkheimer. Inicialmente, quem tinha sido cotado para escrever a Dialética do Esclarecimento era Herbert Marcuse. Só que houve uma intriga e Adorno assumiu seu lugar no projeto de Horkheimer, que ambicionava escrever um livro sobre dialética. Eu penso que embora Horkheimer fosse diretor do Instituto de Pesquisa Social, foi Adorno quem trouxe o elemento da pesquisa empírica da indústria cultural para o livro, pois ele teve uma inserção que Horkheimer não teve nesse âmbito.
No entanto, há um texto de Horkheimer chamado Arte e Cultura de Massa, que eu traduzi recentemente para uma coleção sobre o autor, que demonstra como ele também tratava dessas questões. Um dos aspectos mais significativos que ambos indicam da indústria cultural é que ela serve como um quadro de referência para tudo. Marcel Mauss tem um exemplo que eu considero didático. Mauss lutou na Primeira Guerra e ele contou uma história num dos textos deles que esqueci qual é, de quando estava no hospital e começou a notar a maneira de andar das enfermeiras francesas. Ele olhava as enfermeiras e pensava já ter visto esse andar em algum lugar, quando se deu conta que tinha visto no cinema. Isso exemplifica como a indústria cultural vira um quadro de referência até para o modo como nós dispomos do nosso corpo.
É por esses motivos que ela também é uma instância de socialização, a principal em nossa sociedade. Portanto, o modo como a gente se veste, se exercita e se relaciona, muitas vezes, é produto de sua linguagem e mediado por suas imagens.
Arte e cultura de massa
Nesse texto de Horkheimer que citei, Arte e Cultura de Massa, ele diz como a indústria cultural suplanta as instâncias primárias de socialização, como a família. Vou utilizar um exemplo contemporâneo para mostrar a atualidade do conceito, embora ache que eles observaram o fenômeno ainda de maneira incipiente e também ache problemático a desconsideração da família como instituição capitalista (o que os feminismos da teoria da reprodução social têm mostrado). Vamos supor que um menino vai se barbear e que era o seu pai que o ensinava a fazer isso. Porém, na medida em que a indústria cultural se generalizou, enquanto sistema e instância de socialização, quem vai ensinar o menino é o YouTube. Ou seja, há uma relação disso com uma teoria mais geral de perda da experiência de uma geração para a outra. A indústria cultural corta esse vínculo.
Embora esse argumento de Horkheimer seja válido, eu o considero complicado e problemático. Ele concluiu que a decadência da autoridade paterna, que aconteceu durante esse período, é um fator contribuinte para a constituição do autoritarismo. Essa é uma teoria complicada do ponto de vista do gênero e, portanto, também do ponto de vista sociológico. E é problemática politicamente. A Dialética do Esclarecimento também é marcada por essas oscilações, por uma concepção específica do que era família e da dificuldade de compreender – sobretudo de Horkheimer – que a família é uma construção capitalista. Eu acho que isso não aparece tanto no Adorno. De qualquer forma, o problema não é a substituição da família como instância socializadora, mas principalmente o fato de que cada vez esse sistema da indústria cultural se impõe como uma das principais formas mediadoras (e deformadoras) entre indivíduo e sociedade.
Mas voltando para a pergunta, por vezes não dá para distinguir o que é Adorno e o que é Horkheimer, embora as pessoas digam que esse excerto da Dialética do Esclarecimento foi elaborado principalmente por Adorno. Mas Horkheimer também tem reflexões e textos sobre o tema que não são levados em conta. No Brasil, nós lemos menos Horkheimer. Mas Adorno e Horkheimer pensaram juntos todas essas coisas. Aliás, a teoria crítica não seria nada sem o seu caráter de reflexão coletiva e colaborativa. A indústria cultural é o resultado de tudo, inclusive de debates que eles fizeram, especialmente sobre o capitalismo monopolista.
Eu tenho um colega, o Ricardo Pagliuso, que é professor da Universidade Federal da Bahia (UFBA) e estudou esse tema em seu livro Capitalismo sem Peias. Adorno e Horkheimer tentaram classificar o que era os Estados Unidos, o que era União Soviética, se o fascismo era capitalismo de estado, etc. Como eu disse antes, é importante destacar que o conceito de indústria cultural se encaixa em uma teoria do capitalismo monopolista, uma vez que diz respeito também a um processo de monopolização da cultura.
Para entender o presente, isso é fundamental. Se pensarmos no capitalismo de plataforma, totalmente monopolizado, há quem diga que vivemos em um tecnofeudalismo. Mas na verdade, isso é um desdobramento do processo de monopolização.
A Indústria cultural na contemporaneidade
INB – O desenvolvimento cada vez mais célere das novas tecnologias de comunicação de massa impõe novos desafios para a sociedade. É necessário atualizar o conceito de indústria cultural diante desse cenário? Esse conceito ainda é válido?
BDT – A validade do conceito de indústria cultural é total e completa. Trata-se de algo por vezes mal trabalhado, porque muitas pessoas confundem a indústria cultural com um conjunto de bens de consumo. Mas esse conceito é mais complexo, diz respeito a um sistema de socialização que tem impactos políticos profundos. É impressionante como eles observaram todas essas tendências. Adorno trabalhou muito com a noção marxista de tendência, por isso ele fala que a ciência social tem de ser capaz de entender os desdobramentos de um processo social. Mais ainda, compreender as tendências que não estão manifestas na realidade empírica. Ele teve que saber ler aquilo que ainda não aparecia imediatamente.
A noção de tendência é fundamental. Só com ela vamos compreender o potencial de algo ir para um lado ou para o outro. Desde a década de 1930, a partir do diálogo com Benjamin, Adorno apontava para a face distópica das tecnologias da então “cultura de massas”. Enquanto Benjamin, por sua vez, estava mais interessado no potencial emancipatório dessas tecnologias – como podemos observar em O Autor como Produtor – e como a classe trabalhadora poderia se apropriar delas. É impressionante que muito daquilo que Adorno teorizou na década de 1930, 1940, 1950 e 1960 só veio a se realizar plenamente na nossa época.
Eu acho que temos diante de nós um desafio grande de atualização da indústria cultural. Diante do desenvolvimento das forças produtivas e do momento tecnológico, o sistema da indústria cultural aumentou o seu alcance. Tanto em termos geográficos globais, quanto na vida social. Conforme apontou Jameson, a mídia, o meio, é aquilo mesmo que entendemos por cultura em nosso tempo.
Vou dar um exemplo de um dos desafios que temos que enfrentar a partir de uma experiência de Adorno. Ele tem um livro que é pouquíssimo discutido e não foi traduzido para o português sobre música e cinema que escreveu com Hanns Eisler, um aluno de Arnold Schönberg. Eisler era um expoente da nova música que foi trabalhar com Brecht. Era um verdadeiro comunista e Adorno gostava muito dele. Eles tinham uma relação boa, mas esse aspecto não aparece muito nas biografias sobre Adorno. Mas o fato é que Adorno e Eisler – expulso dos Estados Unidos por ser comunista – escreveram um livro que só foi publicado na década de 1960 na Alemanha. É interessante porque no livro também há um conhecimento empírico muito grande. Eisler trabalhou como compositor para Hollywood, de modo que ele conhecia o processo de composição das músicas e de sua introdução nos filmes. Ele conta que os clichês musicais apareciam nos filmes de maneiras diversas, por exemplo, em uma cena romântica noturna imediatamente iniciava a “Sonata ao Luar”, de Beethoven e em um filme irlandês a música folk era sempre a escolhida etc. De acordo com Eisler, a música é pensada para a cena específica e a ideia é que ela tenha uma lógica interna completamente vinculada à situação que pretende expor. Ou seja, a música é um acessório do filme, disposto apenas para criar um clima. Adorno também conhecia como esse processo se desenvolvia, ele visitou estúdios de cinema etc. E hoje esse também é o nosso desafio: conhecer como a cultura em que vivemos é produzida. Não é uma tarefa simples, ainda mais com o avanço dos algoritmos e da inteligência artificial. São situações complexas, mas fundamentais para entendermos o que está acontecendo.
Indústria cultural e o streaming da Netflix
A série Stranger Things é um exemplo disso. Ela foi feita com base num modelo matemático que indicava quais eram as séries mais assistidas e quais os componentes dessas séries (crianças, monstros, etc) e, a partir desses elementos, elaboraram o enredo da narrativa. Então, já é uma outra concepção de cultura de que estamos falando, totalmente digital, plataformizada e produzida no modelo especulativo (e financeirizado) das redes sociais. Adorno tem um texto muito provocativo e, provavelmente, hoje ele seria cancelado por isso, mas que eu acho muito interessante. Chama-se Pode o Público Querer? O ponto central é que a indústria cultural cria uma espécie de aniquilamento do público, como já destaquei aqui.
https://blogdaboitempo.com.br/2023/06/29/uma-conversa-sobre-a-industria-cultural/
Eu penso que existem dois desafios. Um o de conhecer a indústria cultural em seu funcionamento contemporâneo (o que envolve repensá-la a luz do neoliberalismo, do capitalismo de plataforma e da financeirização) e outro de atualizar a teoria adorniana. Mas para isso, é preciso conhecer como a cultura é produzida hoje. Existe algo muito importante na indústria cultural que é o fato dela fundir uma oposição complementar dada desde a concepção do conceito: o trabalho e o lazer. Algo pouco discutido quando abordamos o assunto é que a indústria cultural pressupõe uma sociedade fordista de trabalho.
A indústria cultural aparece como um conceito que está no ar, mas ela pressupõe uma sociedade fordista do trabalho. Adorno e Horkheimer eram marxistas e por isso vão argumentar na Dialética do Esclarecimento – e Adorno também vai falar disso em outros textos – que o tempo livre de lazer se torna o tempo de trabalho. O lazer precisa ter o ritmo repetitivo do trabalho, isto é, precisa ser alienante. Adorno também discute a ideia de tédio, um subproduto deste processo. A ideia de tédio que hoje, como propõe Mark Fisher em Realismo Capitalista, virou ansiedade.
Até hoje pensamos que a indústria cultural é um descanso do tempo de trabalho. Mas Adorno se opõe a essa visão. Ele mostra que, por um lado, trata-se de um descanso, por outro, a própria lógica de trabalho é estendida para a indústria cultural. Ela é tão repetitiva e alienante quanto o trabalho fordista e o capitalismo.
Portanto, o trabalho e o lazer são dois lados de uma mesma sociedade. Atualmente, com o capitalismo de plataforma, eles se fundiram completamente. Nós viramos apêndices dos smartphones, assim como os trabalhadores do século XIX eram apêndices das máquinas. Aliás, os smartphones são os verdadeiros vampiros da nossa era. Estamos com os smartphones o tempo todo e é difícil diferenciar o trabalho do lazer. Isso fica claro quando alguém utiliza seu perfil no Facebook ou Instagram para provar ser uma pessoa empregável. As redes tornaram todos especialistas em propaganda e marketing de si mesmos. Com o capitalismo de plataforma, cada vez mais as fronteiras entre trabalho e lazer são borradas. Isso para não entrar no assunto de que tipo de trabalho realizado nessas plataformas de interação social, se é ou não trabalho, etc.
A indústria cultural na Era da Informação
A indústria cultural digital (essa nova modalidade do fenômeno sob o capitalismo de plataforma e que compreende as redes sociais e a internet) abarca tanto o trabalho quanto o lazer. De certa maneira, pensar nesse modelo do capitalismo de plataforma revela como ele realiza o prognóstico de Fredric Jameson no pós-modernismo a respeito da lógica cultural do capitalismo tardio. Ou seja, a ideia de que a cultura vira a infraestrutura e assume o lugar da superestrutura. A cultura passa a ser central na reprodução do capitalismo.
O capitalismo de plataforma cumpre muito bem essa vocação reprodutiva da indústria cultural. Ele está na nossa vida até da hora de acordar até a de dormir – se antes, a gente ligava a televisão, ouvia o rádio quando chegava em casa, hoje estamos o tempo todo expostas a ela, temos relógios que medem tudo. Esses aparelhos coletam todos os seus dados e abarcam até mesmo o sono, como Jonathan Crary discorre em seu livro 24/7: Capitalismo tardio e os fins do sono. Para além disso, o capitalismo de plataforma também realiza o caráter de monopólio da indústria cultural: todas as principais plataformas de comunicação e interação social – como o Instagram, o TikTok, a Meta, o WhatsApp, etc – são monopólios, oligopólios ou semi monopólios. Cada autor dá um nome diferente para esse fenômeno, mas o que interessa é que a cultura se tornou um setor altamente monopolizado. O modo como interagimos é ditado pela plataforma, ainda que sejamos nós mesmos apareçamos como “produtores do conteúdo”. Mas isso é muito pouco. E quando você fala alguma coisa sobre isso, as pessoas insistem em ressaltar o conteúdo emancipatório das redes sociais, por exemplo. Ou o fato de que não podemos mais voltar para trás na história.
Mas ninguém quer debater como o setor cultural é extremamente monopolizado. Habermas disse há algumas décadas que o diagnóstico do Adorno e Horkheimer é claustrofóbico, mas não é disso que se trata. Adorno reconhece que desse processo sempre surgem coisas independentes. No fim da vida, ele começa a mudar um pouco de posição e, inclusive, elogia o Cinema Novo alemão e outras experiências cinematográficas independentes – mas isso não significa que ele era um entusiasta. De certa maneira, fez concessões para a ideia de algo independente, mas reconhece que não é isso que rege o sistema. Se nós não pudermos criticar que os monopólios estão comandando a forma de nossa sociabilidade, socialização, debate político, descanso e trabalho, então, a teoria social não serve para mais nada. É melhor jogar a toalha de vez e ir fazer outra coisa.
Para terminar, acho importante destacar também o caráter político do conceito de indústria cultural. Na sociologia, houve muitas pesquisas dedicadas a estudar a indústria cultural a partir de programas de televisão, da música pop e de outros bens culturais. Mas a indústria cultural tem um lado político expressivo que foi ignorado pela sociologia da cultura. Com a ascensão da extrema-direita, esse aspecto ficou evidente. Adorno e Horkheimer também tinham essa intuição, sobretudo porque leram os textos de Freud. Eles observam como a indústria cultural produz processos de identificação com as estrelas de cinema, como mencionei anteriormente. Nos Estados Unidos, por exemplo, líderes como Ronald Reagan, Donald Trump e Arnold Schwarzenegger, todos eles literalmente vieram da indústria cultural. Ou seja, eles comprovaram literalmente a tese da indústria cultural. Esse modelo de identificação com uma estrela do cinema pode se replicar na política. Estamos vendo isso hoje.
Adorno e Horkheimer estavam preocupados justamente com os desdobramentos políticos do processo de monopolização e mercantilização não só da cultura, mas da produção da cultura como mercadoria pré-fabricada. E daí aparecem todas as questões relacionadas à estereotipia, dos padrões repetitivos, etc e suas implicações políticas. No texto Aspectos do novo radicalismo de direita, Adorno sugere algo muito atual que é como a indústria cultural pode suplantar o partido de massas na organização do fascismo. Nesse caso, ele se refere à monopolização da cultura que ocorreu na Alemanha na década de 1930. Então, ele pensa nas figuras reacionárias do sistema de comunicação alemão daquele período, como Alfred Hugenberg. Nota-se que essa intuição do Adorno se verifica hoje com as redes sociais e que a extrema-direita tem se organizado completamente por meio delas. Isso tem a ver com as pesquisas de agitação no rádio que eles estudavam.
Adorno tem um texto interessante sobre a técnica do rádio de Martin Luther Thomas – “A técnica psicológica de Martin Luther Thomas” – um agitador de extrema direita e analisa o seu programa de rádio, cujo alcance e impacto eram enormes. Nesse sentido, o rádio contribuiu para a ascensão do fascismo pela questão da alienação e por espraiar uma propaganda de extrema-direita. Ele foi um grande laboratório de experimentação política, como é agora a indústria cultural digital. O maior laboratório de todos na história da nossa sociedade. Agora, as redes sociais intensificaram a forma da indústria cultural: tudo aquilo que estava na relação formal entre nós e a cultura (os padrões repetitivos, o pensamento estereotipado, etc.) se aprofundou pelo alcance e capilaridade das redes, pois elas penetram fundo no corpo social e fundo na subjetividade. Além disso, podemos dizer que as plataformas sociais – ao ocupar as pessoas a maior parte do dia – se tornaram elas próprias uma forma de gestão do conflito social e, portanto, da luta de classes.
A subjetividade na mira da indústria cultural
INB – Qual é o impacto da indústria cultural na formação da subjetividade? É possível dizer que a teoria adorniana é uma espécie de junção das influências de Freud e Marx?
BDT – Muito interessante o seu subtítulo, que aponta para o que os americanos chamam de weaponization da cultura. É isso mesmo, a psicologia torna-se uma arma para o sistema da indústria cultural. Hoje em dia, a chamada “propaganda direcionada” que visa manipular nossas preferências é só a ponta do iceberg.
Agora, essa história de junção de Freud e Marx é uma coisa muito complexa. Não é possível tratarmos de tudo aqui, até porque Adorno oscila muito ao longo de sua vida na leitura que faz da psicanálise e da sua importância para compreender alguns processos e isso se reflete em seus textos. Freud certamente é essencial para a elaboração da teoria crítica – a psicanálise, no geral, é essencial. De certa maneira, um ponto importante é que no tempo de Marx não havia dois instrumentos para pensar a alienação e reificação desse fenômeno, quais sejam: a psicanálise e uma teoria da mídia. A Escola de Frankfurt, e o Adorno principalmente, desdobram a teoria de Marx e tentam avançar no diagnóstico do capitalismo a partir da incorporação desses outros dois elementos.
Sob esse ponto de vista, a indústria cultural foi pensada como um sistema de socialização. Eu mencionei aquele exemplo do menino que se barbeia. Mas o que acho interessante na indústria cultural, para usar uma expressão althusseriana, é que ela tem efeitos de realidade enormes. Se pensarmos no que acontece na cidade e como a indústria cultural contemporânea opera nessa conjuntura, é visível que os grandes centros urbanos são marcados por quem está no trânsito. Temos plataformas que transformam o trânsito, como o Waze, o Uber, o IFood, etc. No caso do Waze, assim que saímos de casa já ligamos o aplicativo e se chamamos um Uber, ele imediatamente usa o Waze para indicar o melhor caminho até o seu destino. A cidade se transformou completamente com as plataformas de entregas e serviços. Mesmo para utilizar o sistema de transporte público muitas vezes utilizamos plataformas. O Instagram também determina em qual restaurante as pessoas vão comer, os locais que vão ou não ser frequentados, etc.
É por isso que eu digo que a indústria cultural contemporânea floresce com a plataforma. A indústria cultural digital muda a maneira como a cidade é experimentada. Pode ser fácil perceber isso tendo como exemplo as cidades, mas quando se trata da subjetividade é mais difícil. Mas o que acontece na cidade também acontece na nossa subjetividade: as plataformas são referências para as o vestir, o pensar, o se relacionar… evidentemente esse processo já estava presente na mídia impressa, quando as resenhas determinavam as nossas leituras. Mas com as plataformas, a escala é muito maior e sua força mais intensa.
Impasses contemporâneos e desafios presentes
Tal mudança quantitativa vem acompanhada de uma mudança qualitativa. A totalidade da nossa vida está marcada por esse sistema. No ano passado, uma amiga minha, a pesquisadora Isabella Meucci, me enviou uma matéria que mostrava as coisas mais procuradas no Google e eu achei o resultado impressionante. O Google utiliza, para fazer esses rankings de final de ano, um mapeamento das perguntas que começam com “como”. Nessa matéria que eu li, tinha uma pergunta que minha amiga me apontou: “como se tornar aquela garota?”. Além das questões de gênero envolvidas, eu fiquei pensando como isso revela um lado de socialização da indústria cultural, na medida que perguntamos para o Google como fazer qualquer coisa. Ou seja, perguntas do tipo: como eu posso me tornar uma profissional de sucesso? Ou como eu cozinho para ter uma vida saudável?
As respostas que obtemos são determinadas pelo algoritmo. Isso revela de que modo as pessoas tomaram as plataformas como principal quadro de referência. Os problemas da indústria cultural como instância de socialização são profundos. Mas essa teoria é até hoje muito criticada. No ano passado, Vivek Chibber escreveu um livro chamado Matrix das Classes Sociais no qual ele faz uma dura crítica ao conceito de ideologia. Segundo ele, o marxismo ocidental e suas teorias da ideologia pressupõem uma falha cognitiva da classe trabalhadora. E isso é um problema que a teoria da indústria cultural também enfrenta dentro do marxismo.
As teorias marxistas precisam explicar os motivos pelos quais a classe trabalhadora, afinal de contas, não se revolta e derruba o sistema no qual a gente vive. Segundo Chibber, o marxismo ocidental explica a perpetuação do capitalismo pela via da ideologia, que, como eu disse, segundo ele, pressupõe uma falha cognitiva na classe trabalhadora.
A indústria cultural é uma indústria objetiva, um conceito que visa abarcar o sistema de socialização e de produção cultural como um todo, além da dimensão política e laboral que já ressaltei. Nesse sentido, não se trata de estar de fora dela ou ser suscetível a ela por uma falha cognitiva. Por isso também a psicanálise é importante. Como a publicidade, que é a sua língua materna, ela tem efeitos inconscientes. É só você ver como funciona a propaganda no mundo em que vivemos. Às vezes acho que os sociólogos deveriam estudar um pouco de propaganda e marketing antes de ficar valorizando a “agência dos indivíduos”. O fato da indústria cultural agir no âmbito dos nossos desejos inconscientes é um dado quase óbvio. Mas se a gente não entende como a psicanálise é mobilizada pela teoria crítica, ela fica parecendo uma teoria subjetivista. Não é disso que se trata, mas da transformação da psicologia social em um instrumento da expansão e reprodução capitalista.
Adorno e Horkheimer nos mostram como a indústria cultural fornece os objetos dos nossos desejos. Assim, não são oferecidas apenas mercadorias, mas também as pessoas como mercadorias (como as estrelas de cinema, tão bem retratadas em seu caráter mercantil por Andy Warhol). De certa maneira, a indústria cultural nos dá o objeto do nosso desejo pré-fabricado e cria necessidades retroativas do ponto de vista capitalista e psicanalítico.
Tudo isso é fundamental para pensar em ideologia. É claro que Adorno não diz que a ideologia é a razão pela qual as pessoas não fazem revolução – nenhum marxista ocidental diz isso. Mas ele está investigando os processos amplos de dominação. Ele não deriva, como alguns marxistas, a ideologia da perspectiva de classe ou do trabalho de maneira imediata, mas isso não significa que esses elementos não estão presentes em suas análises.
Adorno aponta tendências, ele mostra como terceirizamos, para usar uma expressão mais contemporânea, uma série de aspectos e dinâmicas de nossa vida interior (se é que ainda existe algo como isso) e de nossa vida social para esse aparato. Os programas de assinatura hoje escolhem os produtos que vamos consumir por nós, as nossas opções de entretenimento e descanso, o nosso debate político, tudo isso é determinado por esse aparato que agora aparece nessa versão plataformizada. Por exemplo, o Instagram, de certa maneira, impulsiona essa duplicação do real. Hoje as pessoas não vão a um restaurante para comer, mas sim para postar o que elas comeram. O mesmo vale para museus, parques, etc. Toda as nossas relações intersubjetivas e com o mundo exterior são mediadas por essas imagens postadas nas redes. Então, ao comprar aquela comida ambiciona-se a possibilidade de postar o ato de consumo, aquilo que vai ser comprado. Basicamente a possibilidade de expor aquela imagem na rede. A indústria cultural media a nossa relação com o mundo – a palavra mediação é muito importante para entender o seu conceito.
Há um outro aspecto que outros pesquisadores têm desenvolvido, como o Byung-Chul Han, que são os efeitos da indústria cultural na vida subjetiva. Apesar de flertar com uma crítica conservadora da cultura, ele mostra como esse tipo de imersão na atividade constante das telas do celular e computador gera hiperatividade e infartos psíquicos. O autor comenta como a indústria cultural – embora não use esse nome, é sobre isso que está falando – muda a estrutura de nossa concentração. Qual é a capacidade de concentração total de uma pessoa? A cada ano esse tempo diminui porque há uma mudança antropológica de uma geração para outra.
A filósofa Susan Buck-Morss tem um texto muito bom sobre o Benjamin, que se chama Estética e Anestética: O “Ensaio sobre a obra de arte” de Walter Benjamin reconsiderado, em que ela utiliza o termo anestética que tem a ver com anestesia. Para Morss, esses meios têm um lado anestesiante dos estímulos. E, para retomar o Benjamin, um declínio da experiência.
Quem expressou isso muito bem foi Aldous Huxley, uma influência importante para Adorno na concepção de indústria cultural. Jorge de Almeida, professor do Departamento de Teoria Literária e Literatura Comparada da Usp, escreveu um texto brilhante sobre o assunto. Huxley tem uma frase que Adorno gostava de citar que era: “hoje, conversar é discutir mercadorias”. Essa é a distopia. Que experiência, no sentido forte do termo – que pressupõe uma coletividade – pode sair daí?
A indústria cultural possui um elemento muito distópico e que gera um adoecimento mental total. Há pesquisas sobre o assunto, como o episódio da “whistle-blower” do Instagram que revelou como a empresa sabia que ocorria envio de conteúdos tóxicos para jovens e como isso produzia adoecimento. E a empresa atuava dessa forma porque gerava mais engajamento, não é?
Agora, por que continuamos a nos engajar em algo que nos adoece tanto? Essa é a grande pergunta que temos de saber responder como teóricas críticas e como sociedade. Sem dúvida o conceito de indústria cultural pode ajudar a encontrar essa resposta.
Por fim, há algo que Adorno não desenvolveu, mas podemos desenvolver a partir de agora que é a relação da indústria cultural com o gênero. Outras autoras exploram essas relações. Tem um livro que foi publicado em inglês chamado Adorno e o Feminismo, com comentários a respeito do tema. É evidente que Adorno era muito machista. No capítulo A Indústria cultural: O Esclarecimento Como Mistificação das Massas na Dialética do Esclarecimento, todos os exemplos de reificação estão vinculados às mulheres: é a mulher que toma sol e fetichiza o seu corpo, a dona de casa que chora ao ouvir Arturo Toscanini.
Algumas autoras podem ser mobilizadas para pensar essa relação entre a indústria cultural e a produção da masculinidade e feminilidade, mas mais especificamente um controle político das mulheres. Naomi Wolf em seu livro O Mito da Beleza demonstra que após os protestos da década de 1960, as revistas femininas começaram a tratar do corpo ideal feminino, mas antes desse período elas falavam de receitas, de como ser uma boa dona de casa, etc. Do ponto de vista empírico, percebe-se de fato a indústria cultural: as mulheres entraram nessa coisa lunática de “como perder cinco quilos em três dias”, que tanto vemos hoje em dia. Portanto, a indústria cultural também teve esse papel reacionário de manutenção da desigualdade de gênero e de contrarrevolução depois da década de 1960. Se juntarmos essas pesquisas empíricas com o conceito de Adorno, verifica-se que podemos pensar muita coisa a partir dele.
INB – De que maneira é possível começar a se aproximar dos estudos sobre a Indústria cultural?
BDT – A indústria cultural é uma agenda de pesquisa aberta por Adorno e que ele repensou por toda a sua vida. Então, desde seus textos da década de 1930 sobre o jazz, até as cartas em que comentava sobre os romances de detetive, tudo isso demonstra como ele queria explorar o conceito. O interessante dos conceitos da Teoria Crítica é que eles nunca se fecham, são sempre abertos.
E isso tem a ver com o fato de que a maior parte dos textos do Adorno são ensaios, ou seja, são experimentos de pensamento. Mesmo a sociologia é concebida dessa maneira aberta, passível de erro. Adorno achava que a ciência tinha que ser objetiva, porém experimental. Por isso mesmo não há um cientificismo e um positivismo carregados em suas obras.
Ele pensou o cinema, os textos sobre o público e os ensaios e entrevistas que concedeu sobre a televisão e que foram reunidas no livro Educação e Emancipação. Tem uma entrevista que ele fez com o Elias Canetti sobre o tema da massa, que é muito boa. Ou seja, há muitos textos pelos quais começar.
Eu recomendaria o livro que saiu pela editora UNESP chamado Indústria cultural, que é uma introdução ao tema. Mas esse assunto aparece no Minima Moralia, no Prismas, na Teoria Estética, em cursos que ele deu e que foram publicados em português recentemente. Como eu disse, a indústria cultural é uma agenda de pesquisa, algo que foi desenvolvido durante uma vida inteira. Eu fiz um roteiro de introdução para a teoria crítica no site do Labemus, só com textos disponíveis em português. Mas vale dizer que na teoria crítica, a ideia de um caminho unívoco é algo deslocado. Ela de certa forma nos obriga a procurar o nosso próprio caminho em meio ao nevoeiro, como gostava de dizer Adorno e por isso ela é tão fascinante e, muitas vezes, assustadora. Mas eu arriscaria dizer que nenhuma vertente do marxismo teve alcance crítico comparável a ela no século XX e, por enquanto, no XXI também.
Entrevista publicada no site do INB no dia 11 de abril de 2023.
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Bruna Della Torre é pós-doutoranda no Departamento de Sociologia da Unicamp sob supervisão de Marcelo Ridenti (bolsista Fapesp) e editora executiva da revista Crítica Marxista. Foi selecionada para receber a bolsa Max Horkheimer (em homenagem aos 50 anos da morte do autor) no Institut für Sozialforschung em 2023. Foi pesquisadora visitante no Centro Käte Hamburger de Estudos Apocalípticos e Pós-apocalípticos da Universidade de Heidelberg/Alemanha e realizou pós-doutorado no Departamento de Teoria Literária e Literatura Comparada da USP sob a supervisão de Jorge de Almeida, com estágio de pesquisa na Universidade Humboldt sob supervisão de Rahel Jaeggi e no Arquivo Walter Benjamin/Theodor W. Adorno da Akademie der Künste, em Berlim, com apoio do DAAD. Doutora em Sociologia (bolsista Capes), mestra em Antropologia Social sob a orientação de Lilia Katri Moritz Schwarcz (bolsista Fapesp) e bacharel em Ciências Sociais pela Universidade de São Paulo. Durante o doutorado, realizou estágio de pesquisa na Goethe Universität em Frankfurt am Main, sob orientação de Thomas Lemke e no Arquivo Arquivo Walter Benjamin/Theodor W. Adorno da Akademie der Künste, em Berlim (bolsista DAAD). Em 2016, realizou um doutorado sanduíche de duração de um ano no Departamento de Literatura da Duke University (EUA) sob orientação de Fredric Jameson, com bolsa da Capes. Foi, entre 2017 e 2018 e em 2021, professora substituta no Departamento de Sociologia da UNB. É autora do livro Vanguarda do atraso ou atraso da vanguarda? Oswald de Andrade e os teimosos destinos do Brasil, pesquisadora associada ao Laboratório de Estudos de Teoria e Mudança Social (Labemus) e membra da coletiva “marxismo feminista“. Tem experiência em pesquisa e docência no ensino superior nas áreas de teoria literária e sociologia. Suas pesquisas concentram-se, principalmente, nos estudos da relação entre estética e política, cultura, literatura e sociedade, na obra de Theodor W. Adorno e da Escola de Frankfurt e nos debates relativos à teoria crítica e ao marxismo contemporâneo.
sábado, 15 de julho de 2023
Aristoteles sobre as quatro causas
https://www.blogdoead.com.br/tag/estude-para-o-enem/as-4-causas-de-aristoteles
sexta-feira, 14 de julho de 2023
sábado, 8 de julho de 2023
Pragmatismo e acaso
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sexta-feira, 23 de junho de 2023
Umwlt
Ciênc. cogn. vol.17 no.2 Rio de Janeiro set. 2012
Artigo Científico
Significação sem representação: a teoria pragmática da significação de Jakob von Uexküll
Meaning without representation: Jakob von Uexküll's pragmatic theory of meaning
Arthur Octávio de Melo Araújo
Departamento de Filosofia, Programa de Pós-Graduação em Filosofia, Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), Vitória, Espírito Santo, Brasil
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Resumo
Este trabalho procura mostrar que a teoria da significação de Jakob von Uexküll é implicitamente uma teoria pragmática. Como teoria pragmática, ela coincide com alguns aspectos da crítica da filosofia analítica à noção de representação mental ao longo do Século XX, por exemplo, entre autores como Austin, Ryle e Wittgenstein, desde o pragmatismo de Charles S. Peirce e William James. De modo similar, a teoria de Uexküll coincide com aspectos da crítica de Francisco Varela à noção de representação nas ciências cognitivas e sua ideia de 'trabalhar sem representação'. E, finalmente, procuro indicar uma possível alternativa não-representacionista nas ciências cognitivas, assim como uma alternativa de tratar o problema da 'lacuna explicativa' (explanatory gap). © Cien. Cogn. 2012; Vol. 17 (2): 098-114.
Palavras-chave: significação; representação; pragmatismo; ciências cognitivas.
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Abstract
This work aims to show that Jakob von Uexküll's theory of meaning is implicitly a pragmatic theory. As pragmatic theory of meaning it seems to coincide with some aspects of the critics of the analytical philosophy to notion of mental representation during the 20th century, for example, among authors like Austin, Ryle and Wittgenstein since from the pragmatism of Charles S. Peirce and William James. Similarly, Uexküll's theory of meaning coincides with some aspects of Francisco Varela's critic to the notion of representation in cognitive sciences and his idea of 'working without representation'. And finally I seek to indicate an eventual non-representational alternative to the cognitive sciences, as well as an alternative of dealing with the problem of the explanatory gap. © Cien. Cogn. 2012; Vol. 17 (2): 098-114.
Keywords: meaning; representation; pragmatism; cognitive sciences.
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Introdução
A partir dos chamados anos cibernéticos na década de 40 do Século XX, a noção de 'representação' tornou-se central entre as ciências cognitivas na década de 70. No entanto, como assinala Jean-Pierre Dupuy (1996, p. 138-9), as ciências cognitivas retomaram o espírito cibernético dos anos 40 de 'deconstrução da metafísica do sujeito'. Na tradição de Leibniz, considerado o 'patrono' da cibernética por Norbert Wiener (1948/1985, p. 35), a ideia é que um modelo de cálculo, combinação entre lógica simbólica e matemática, no nível de análise, podia representar os processos de informação em animais (humanos e não-humanos) e máquinas. Assim, a estratégia cibernética procurou unificar o estudo de diferentes tipos de sistemas naturais e artificiais de processamento de informação. A partir do ideal cibernético de mecanização dos processos de informação, entre as ciências cognitivas na sua versão funcionalista, por exemplo, isso significou a crença de que a cognição humana supõe a criação de um nível representações cuja análise é completamente independente dos níveis biológico ou sócio-cultural (Gardner, 1985, p. 20). Em particular, nos anos 70, por sua influência racionalista, supostamente, quando se substituiu a 'alma' cartesiana por um software e a glândula pineal por um hardware, a noção de representação teve um papel importante no estudo funcionalista da mente entre as ciências cognitivas. Muitos cientistas cognitivos acreditavam que a mente é um software do cérebro (Block, 1995). Entretanto, o nível de estudo do software (ou nível de representação informacional) não se reduzia ao nível do hardware. De fato, o interesse nas ciências cognitivas não tinha como objeto o estudo da mente a partir do chamado problema ontológico (ou mente-cérebro). Mas, mente e cérebro estão sujeitos a uma dupla descrição matéria ou física, de um lado, e informacional ou funcional, de outro, entre dois níveis (hardware e software) independentes (Andler, 1992/1998, p. 28). A partir do racionalismo cibernético, entre as ciências cognitivas, tem lugar a noção de 'representação mental' como estados internos e referentes a entidades externas ao sistema cognitivo. Assim, o estudo da mente tornou-se estudo da cognição e cognição significava computação (Fetzer, 2000, p. 9, p. 15) - no quadro abaixo desta Introdução, ao longo do desenvolvimento das ciências cognitivas, o paradigma representacionista está presente entre os itens 1 e 2.
Varela (1998) emprega a expressão 'paradigma representacionista'. No sentido de Thomas Kuhn (1962/2007), por exemplo, podemos afirmar uma verdadeira mudança de 'paradigmas' nas ciências cognitivas entre representacionismo e não-representacionismo? Talvez sim, talvez não! Andler (1992/1998, p. 28) não hesita e afirma a existência de 'paradigmas concorrentes' e ao representacionismo de Varela ele identifica o 'cognitivismo'. Nos últimos 20 anos, no entanto, o que parece certo é que a perspectiva mudou entre filósofos e cientista cognitivos. O estudo da cognição já não corresponde somente à representação computacional dos processos referentes às atividades cognitivas (e, em particular, linguagem, memória e percepção). De um lado, consciência fenomenal e 1ª pessoa e, de outro, o que acontece fora de um sistema também estão incluídos entre o estudo dos processos cognitivos.
Elaborada por Varela (1988, p. 91), por exemplo, a noção de 'enação' caracteriza a 'emergência' ou o 'emergir' da significação como 'acoplamento estrutural' entre organismo e meio (Varela, 1988, p. 110) e, contrariamente, indica uma alternativa crítica ao 'paradigma representacionista' nas ciências cognitivas (Varela, 1996, p. 89). A partir da crítica filosófica continental à representação entre a dissensão fenomenológica (Heidegger e Merleau-Ponty) e o estruturalismo (Foucault), Varela (1988, p. 92-93) designa 'circularidade' a relação entre ação e interpretação. A ideia é tornar predominante a ação sobre a representação ou 'enação' - sistemas cognitivos são ações e interpretações e não representações do mundo. Um possível traço ancestral da noção de enação teria tido lugar na teoria da significação de Uexküll (1956/1982). Aliás, comparativamente, quanto à cognição como 'cognição distribuída' [e não representação], Andler (1992/1998, p. 20) identifica textualmente o biologista von Uexküll [grifo meu]. É inegável, portanto, o papel deste personagem na recente história das ciências cognitivas.
O biólogo estoniano Jakob von Uexküll (1864-1944) teria esboçado um tipo de teoria não-representacionista da significação e, implicitamente, um tipo de teoria pragmática da significação. Constituído por 'mundo de percepção' e 'mundo de ação', o Umwelt ou 'mundo-próprio' de um organismo cria ou interpreta o meio a partir de um modo subjetivo e não diretamente acessível à observação externa1. O que é significativo ou 'objeto significante no mundo-próprio' de um organismo é aquilo que tem influência na sua ação no meio. Assim, a partir de uma perspectiva cognitiva, e de acordo com Uexküll, a significação implica ação no mundo (e não representação), o que me parece caracterizar os traços de uma teoria pragmática da significação. Uma teoria pragmática que se mostraria alternativa a certo tipo de realismo implícito nas ciências cognitivas dos anos 70 quanto a suas concepções de significação e cognição - um sistema cognitivo representa adequadamente aspectos do mundo real pré-definido. Aliás, Varela (1988, p. 100-101) já assinala uma possível alternativa de representação pragmática ao representacionismo nas ciências cognitivas que não tem implicações ontológicas ou epistemológicas.
A partir da década de 40 do Século XX, é oportuno assinalar, como parte do desenvolvimento da filosofia analítica entre diferentes autores como Austin, Ryle e Wittgenstein, a crítica e a separação entre significação e representação mental levou à chamada 'virada lingüística-pragmática': analisar como as palavras são usadas e elucidar seu significado e não sua referência a um possível conteúdo mental interno. Assim, a noção de uso das palavras mostrou ser o ponto de partida de uma concepção de significado como correspondência a sua influência prática na ação ou uma concepção de significação sem representação. A significação de alguma coisa é, portanto, determinada por seu uso ou sua utilidade na ação, o que nos remete aos princípios do pragmatismo de Charles S. Peirce e William James.
Assim, comparativamente à teoria da significação de Uexküll, uma concepção pragmática da significação assume igualmente a forma de um 'monismo' como já está presente nas visões de Peirce e James (Sharov, 2001, p. 213): as distinções ou as fronteiras de significação como, por exemplo, entre matéria e mente, são operacionais, instrumentais, convenções no sentido de 3ª pessoa ou subjetivas no sentido de um componente de auto-interesse ou utilidade na 1ª pessoa. Isso implica unicamente que, para um organismo, portanto, o interesse ou a utilidade na ação geram as condições de significação e existência de alguma coisa entre as perspectiva de 1ª e 3ª pessoas. Assim, do ponto de vista de Uexküll, há tantos mundos e significação no mundo quanto há sujeitos. Ou, resumidamente, de um ponto de vista pragmático, o significado de uma alguma coisa corresponde ao seu uso e influência na ação ou o que Uexküll designa 'Umwelt' ou 'mundo-próprio' de um organismo.
Quadro histórico das ciências cognitivas (Varela, 1988, p. 24):
• Anos cibernéticos.
• Símbolos: a hipótese cognitivista.
• Emergência: uma alternativa à hipótese cognitivista.
• Enação: uma alternativa à representação.
Assim, ao contrário do paradigma representacionista nas ciências cognitivas, presentes nos itens 1 e 2 acima, a hipótese que desenvolverei aqui parte da referência aos itens 3 e 4. Esta me parece ser uma possível referência histórica e filosófica da teoria pragmática da significação de Uexküll, que coincide com a ideia de 'trabalhar sem representação' de Varela, e indica uma alternativa não-representacionista para as ciências cognitivas.
Experiência e significado
A Teoria ou Doutrina dos Significados corresponde à Parte II da Teoria dos Mundos-Próprios e, inicialmente, Uexküll (1934/1956, p. 94; 1982, p. 141) considera a eventual transformação nas propriedades dos objetos quando eles entram no mundo-próprio de um organismo. No exemplo proposto por Uexküll, um objeto 'pedra', cujas propriedades são forma, peso, dureza, formação cristalina, etc., tem um significado primário de 'objeto neutro no caminho' ou simplesmente uma pedra no caminho ! Mas quando a pedra entra na relação com um sujeito, ocorre uma transformação no seu significado primário. Agora, ela tem o 'teor de arremesso', quando, por exemplo, se lhe é atribuído a função de instrumento de defesa na eminência do ataque de um cão. De acordo com Uexküll, a transformação no significado tem uma influência direta nas propriedades do objeto.
O significado do objeto, com efeito, corresponde à função atribuída a ele no interior de um mundo-próprio. Se considerarmos o processo de significação na ecologia entre organismo e meio, além das propriedades que são características e particulares aos objetos, a transformação do significado corresponde à emergência de uma nova propriedade e que simplesmente não existia antes como, por exemplo, quando uma pedra assume o teor de arremesso. Uexküll (1934/1982, p. 142) assinala que é na relação com o sujeito, i.e., no interior de um mundo-próprio, que podemos ver nos objetos o que os escolásticos chamavam 'propriedades em essentia e em accidentia' (respectivamente propriedades 'essenciais' e 'acessórias'). Nos respectivos vocabulários de Galileu e Locke, comparativamente, essa distinção corresponde às propriedades 'primárias' e 'secundárias' dos objetos.
Cores, sons, sabores, odores, etc., são propriedades acessórias dos objetos que, no entanto, são inseridas no quadro da natureza em função do significado atribuído a elas no mundo-próprio de um organismo. Se considerarmos o mundo-próprio do ser humano, cores, sons, sabores, odores, etc., têm significado nesse contexto particular da relação com os objetos e não têm, por outro lado, significado algum no mundo-próprio de certo tipo de morcego. O que entra no mundo-próprio de um organismo é convertido a 'objeto com significado útil'. A ideia de significado útil parece indicar um critério pragmático de relevância quanto à compreensão do significado dos objetos. No sentido de William James, comparativamente, o pragmatismo é uma teoria do significado ou significação e sua influência na ação.
Assim, considerada a teoria da significação de Uexküll, um objeto tem uma função enquanto significa algo útil ou biologicamente relevante no interior de um mundo-próprio (como cores, sons, sabores, odores, etc.). Mas a determinação pragmática do significado dos objetos não implica a negação do realismo quanto à existência e ao significado ontológico das propriedades acessórias - 'ser vermelho', por exemplo, é uma propriedade de estados físicos na superfície de certos objetos. No entanto, 'ser vermelho' corresponde a uma propriedade disposicional no interior de certos mundos-próprios no qual ela mostra ter relevância significativa na ação do organismo e sua relação com o meio.
A noção de 'propriedades disposicionais' mostra ter tido interesse entre duas áreas recentes da filosofia: filosofia da ciência e filosofia da mente. No primeiro caso, entre as discussões acerca da distinção precisa entre propriedades primárias e secundárias, e, no segundo caso, quanto à significação dos conteúdos mentais. Assim as propriedades disposicionais como, por exemplo, solubilidade, fragilidade e elasticidade, que só se mostram sob certas circunstâncias particulares, como, por exemplo, imersão em líquido ou pressão, igualmente os verbos psicológicos como crer, desejar, esperar, sentir, etc., significariam uma disposição de ação e não a existência de conteúdos internos dos estados mentais (Ryle, 1949/2005, p. 209). Alguém crê, deseja, espera ou sente alguma coisa sob certas circunstâncias. Assim, de acordo com Ryle, o que determina o significado dos conteúdos mentais são certas disposições de ação e não a existência de conteúdos mentais internos.
Nos anos 40, desenvolveu-se uma nova virada lingüística agora intitulada 'virada lingüística-pragmática' na recente tradição analítica da filosofia. Além da crítica e separação entre representação e significação, diferentes autores como Austin, Ryle e Wittgenstein procuravam explorar as propriedades pragmáticas da linguagem cuja característica fundamental se remete à relação entre um termo, seu uso e sua influência na ação. A hipótese linguística-pragmática é que a significação não depende de representação pré-definida e apresenta uma concepção de significação sem representação - significar não corresponde à representação mental de alguma coisa. Assim, por exemplo, Austin (1980, p. 34) introduz a noção de erro gramatical e desloca o problema de caracterização dos conteúdos mentais internos do nível ontológico ao nível linguístico. No sentido de Austin, portanto, o problema não é o que é, mas o que significa os termos mentais visto que o termo 'mente' não corresponde à realidade ontológica de uma coisa mental ou física. Aqui, comparativamente, talvez seja oportuno mencionar a noção de 'erro categorial' de Gilbert Ryle (1949/2005). Do ponto de vista de Ryle, quando se considera a 'mente' uma coisa material ou imaterial, e se lhe aplicam categorias ontológicas fisiológicas ou psicológicas, comente-se um erro categorial. Os termos mentais, e, usualmente, são os verbos da psicologia popular (crença, desejo, intenção, sentimento, etc.), referem-se à disposição de ação e não a supostos estados internos de uma coisa material ou imaterial. Assim, por exemplo, crer ou sentir alguma corresponde à disposição de ação sob certas circunstâncias: 'A crê ou sente X, sob a circunstância C'. De certo modo, a concepção de propriedades disposicionais caracteriza uma dissolução do problema mente-corpo. Na análise conceitual de Ryle, portanto, 'mente' corresponde ao conjunto de termos referentes à descrição da ação e não à existência de alguma coisa material ou imaterial.
Austin (1949/1980, p.38), por exemplo, argumenta contra o que ele designa 'falácia descritiva' e defende que os enunciados não têm apenas (ou essencialmente) a propriedade descritiva, mas, eles têm também um caráter performativo - a ideia reflete a máxima da tese de Austin que afirma 'dizer é fazer'. Aliás, entre o início e meados do Século XX, por influência do Círculo de Viena, a análise lingüística dos termos filosóficos se remetia unicamente às proposições descritivas e redutíveis ao cálculo proposicional. Mas, a partir da crítica à falácia descritiva de Austin, em particular, tem início a chamada 'virada linguística-pragmática' na análise da linguagem: analisar como as palavras são usadas e elucidar seu significado. Assim, a análise visa identificar as propriedades pragmáticas da linguagem quando se estabelecem as relações entre as palavras e seu uso. De acordo com Austin, ao nível pragmático ou performativo das propriedades lingüísticas corresponde, portanto, o uso das palavras por sujeitos falantes.
Assim, comparativamente, além das características pragmáticas da teoria da significação de Uexküll, ela parece também assimilar a noção de propriedades disposicionais. Uma coisa torna-se 'objeto significante' no interior de um mundo-próprio, se e somente se ela mostra utilidade na ação do organismo e sua relação com o meio. A atividade significante do organismo não implica, no entanto, uma representação interna do objeto. No exemplo da teia de aranha, Uexküll (1934/1982 p. 163) mostra que a teia é um 'protótipo' do objeto. No trabalho de construção da teia, a aranha atribui a ela a função de significar o objeto (ou a mosca). Como 'réplica', a teia significa e não representa a mosca porque, evidentemente, elas não têm entre si a menor semelhança. Protótipo ou réplica é o que se designa no vocabulário da Semiótica de Peirce um 'índice'. Como um tipo de signo, um índice significa um objeto por referência a uma possível relação causal com ele (Araújo, 2010, p. 61-2). Assim, na teoria de Uexküll, a significação não implica representação do objeto. E o que parece determinar a significação de um objeto é a disposição da ação no mundo-próprio do organismo - a teia significa (e não representa) mosca no mundo-próprio da aranha.
Sharov (2001, p. 214), por exemplo, assinala a 'virada biológica de Uexküll no pragmatismo'. A partir da referência ao pragmatismo de Charles S. Peirce, William James e John Dewey, 'o que define as distinções e os limites de um sistema é subjetivo no sentido de que eles são operacionais, instrumentais ou convencionais'. Assim, as distinções ou os limites têm um significado subjetivo dado que, a princípio, este caracteriza 'auto-interesse' ou 'utilidade' para um organismo ou um sistema e, portanto, parcialmente predicável. Como se apresenta no exemplo teia e aranha é a utilidade da primeira que implica a atividade de significação do objeto 'mosca' no mundo-próprio da segunda. Uexküll não parecia ter conhecido James ou Peirce, embora pareça claro que sua teoria da significação evoque traços nitidamente pragmáticos e semióticos. O que ele considera essencial na significação é a utilidade do objeto na ação do organismo (Uexküll, 1934/1982, p. 142-143). Assim, como assinala Sharov (2001, p. 215), enquanto a semiótica de Peirce se aplica ao indivíduo capaz de usar signos, Uexküll aplica seu pragmatismo aos diferentes tipos de organismo vivos e inclusive células individuais. Talvez, resumidamente, se possa dizer que a semiótica de Peirce seja um caso particular da pragmática de Uexküll.
Significação e ciclo de função
Um elemento fundamental da teoria de Uexküll é o que ele designa 'ciclo de função'. Pode-se dizer que o ciclo de função é um 'modelo' ou uma 'estrutura' (Dupuy, 1996, p. 23): um objeto abstrato ou formal que estrutura outros objetos e, com efeito, constitui um sistema de relações funcionais.
Figura 1 - 'Ciclo de função' - Funktionskreis ou functional cyrcle nas versões originais em alemão (esquerda) e inglês (direita) (Kull, 2001; Uexküll, 1934/1982, p. 36; Uexküll, 2004, p. 9). Nota-se no esquema do ciclo de função uma clara distinção entre Innerwelt, Internal world ou mundo interno e o Umwelt estruturado entre percepção e ação do organismo em torno do objeto. O ciclo de função desempenha um duplo papel de descrever igualmente as características objetivas e subjetivas da experiência ou comportamento de um organismo.
Assim, no célebre exemplo de Uexküll (1934/1982, p. 144-5), um talo do ramo de uma flor tem, respectivamente, quatro possíveis significados dado a relação funcional entre certo organismo e ele: para uma moça, o talo significa 'adereço de cabeça'; para uma formiga, o meio de alcançar o topo; para uma larva, material de construção de seu abrigo; e, finalmente, para uma vaca, fonte de alimentação. Como forma ou estrutura, o ciclo de função descreve diferentes mundos-próprios e sua relação de significação com um objeto. Temos, com efeito, a seguinte equação:
Diferentes mundos-próprios, diferentes significados possíveis de um mesmo objeto.
Do ponto de vista de Uexküll (1934/1982, p. 154), portanto, 'o ciclo de função como ciclo de significação' descreve, na percepção e ação, a correlação funcional entre o corpo do organismo e o objeto. A ideia principal do ciclo de função talvez seja que os componentes de um mundo-próprio têm um significado funcional referente a certo organismo particular e, portanto, 'o problema primacial é o significado [e não] ... investigar os processos causais, que são sempre extremante limitados' (Uexküll, 1934/1982, p. 155).
Uexküll (1934/1982, p. 165; 1956, p. 116), com efeito, era pouco simpático ao tipo de explicação 'mecanicista', designada por ele assim - nos últimos 50 anos, diríamos explicação fisicalista - e talvez tivesse interesse por um tipo de explicação funcionalista da relação entre organismo e meio. O ciclo de função mostra a relação funcional entre organismo (ou receptor) e objeto (ou portador) de significação e, assim, descreve objetivamente o mundo-próprio subjetivo de um organismo. Não interessa tanto à explicação funcionalista de Uexküll a base material ou física de realização das atividades do organismo. Ela é abstraída da explicação. O que interessa é que o ciclo de função determina a estrutura funcional de diferentes organismos e sua relação com os objetos do meio. O ciclo de função descreve o mundo-próprio como um campo de significação: o objeto torna-se significativo ou 'objeto significante' no interior de um mundo-próprio. Assim, o interesse ou a utilidade geram na ação as condições de significação e existência de alguma coisa independentemente de uma representação externa ao organismo porque, de um ponto de vista pragmático, por exemplo, as distinções ou os limites entre organismo e meio são subjetivos (i. é, operacionais, instrumentais ou convencionais).
O ponto importante da concepção pragmática de significação de Uexküll me parece ser igualmente que ela coincide com a crítica da filosofia analítica à noção de representação. Um organismo significa e não representa ou cria uma cópia interna do objeto porque, exatamente, a significação corresponde à relação prática entre organismo e objeto no interior de um mundo-próprio. No contexto da crítica analítica à representação, por exemplo, é oportuno assinalar aqui um pequeno ensaio de Ryle (1954/1993, p. 149) dedicado à análise conceitual da 'percepção'. De um ponto de vista tradicional, a percepção corresponde à ocorrência de eventos internos fisiológicos ou psicológicos. Mas, ao contrário, Ryle empreende uma análise conceitual da percepção, exatamente nos termos semelhante a sua 'análise do conceito de mente' (Ryle, 1949/2005), e procura mostrar que perceber corresponde a significar alguma coisa.
Assim, por exemplo, verbos como 'ver' e 'ouvir' teriam função semelhante a 'vencer' um jogo. Influenciado por Wittgenstein, de acordo com Ryle, a partir de certas regras, 'ver' e 'ouvir' realizam processos de significação e não representações internas de condições fisiológicos ou psicológicos de percepção. E igualmente aos termos do 'erro categorial', identificado na análise conceitual da mente, a 'fonte do erro' consiste em supor que se possam descobrir processos internos fisiológicos ou psicológicos 'por trás das pálpebras' correspondentes à percepção de alguma coisa (Ryle, 1954/1993, p. 159; 161).
"O que espero é mostrar que existe algo que está drasticamente errado em todo programa de tentar catalogar minha visão de uma árvore como o estágio fisiológico ou psicológico final de processos (...) Não é um fenômeno intratável ou oculto, nem mesmo um fenômeno, introspectivo, porque não é fenômeno nenhum." (Ryle, 1954/1993, p. 163)
De acordo com Ryle, portanto, o que determina a significação de alguma coisa é certa disposição de ação e não necessariamente a ocorrência de eventos internos no organismo. No exemplo do talo flor de Uexküll, comparativamente, o que determina a significação é a relação prática no interior de um mundo-próprio particular - constituídos entre percepção e ação, mundos-próprios são significações e não representações do mundo. A significação tem, no entanto, também um poder causal na ação do organismo, o que me parece satisfazer o critério funcionalista de eficácia causal das propriedades internas de um sistema (e Fodor diria a eficácia causal das propriedades mentais) - organismos percebem e agem no mundo. De modo semelhante, portanto, a concepção de significação de Uexküll parece coincidir com o princípio geral da 'virada pragmática' na filosofia analítica: a concepção de linguagem como uma forma de ação e não de representação da realidade.
Embora pouco simpático a explicações mecanicistas na biologia, como zoologista, evidentemente, Uexküll não ignorava o significado da fisiologia ou os elementos temporais da análise evolucionista no estudo do mundo animal. No entanto, creio, ele parece estar comprometido com um tipo de análise estrutural do organismo por referência à relação fundamental entre mundo-próprio e significação. Assim como me parece, no sentido de Uexküll, a análise da relação mundo-próprio e significação indica a possibilidade de uma alternativa entre os campos funcional e evolutivo da biologia contemporânea. Ao contrário das explicações por causas proximais ou distais, respectivamente, explicações fisiológicas e evolutivas, Uexküll parece estar interessado no tipo de relação funcional entre o mundo-próprio e o meio. Apresentada no esquema do ciclo de função, em particular, a significação consiste na correlação estrutural entre organismo, objeto e meio (ver ilustração 1). Assim, do ponto de vista de Uexküll, o ciclo de função se mostra além do reducionismo das causas proximais da biologia fisiologista ou a determinação temporal das causas distais na biologia evolutiva no estudo dos organismos vivos.
Homologia tem sido uma noção central na biologia evolutiva e significa a semelhança entre estruturas de diferentes organismos em relação unicamente a uma mesma origem embriológica. As estruturas homológicas podem ter ou não a mesma função. O braço do homem, a pata do cavalo, a asa do morcego e a nadadeira da baleia são estruturas homológicas entre si em função da mesma origem embriológica. Mas, não há similaridade funcional entre elas. A homologia entre estruturas de dois organismos diferentes sugere que eles se originaram de um grupo ancestral comum, embora ela não indique um grau de proximidade comum: exemplos de estruturas homólogas são o braço do homem, a pata dianteira do cavalo, a asa do morcego e nadadeira da baleia.
Entre diferentes organismos, ao contrário de estruturas homólogas e independente de origem embriológica, por exemplo, a noção de estruturas análogas refere-se à semelhança entre estruturas adaptadas à execução de uma mesma função - exemplos de estruturas análogas são asas nos insetos e aves ou tubos respiratórios e pulmões que, embora tenham diferentes origens embriológicas, têm a mesma função biológica: exemplos de estruturas análogas são a asa do inseto e a asa da ave. A analogia caracteriza a semelhança entre diferentes organismos unicamente como adaptação a uma mesma função.
Assim, e independente da origem embriológica e determinação genética dos organismos, comparativamente, o que me parece ser crucial assinalar aqui é que mundos-próprios podem ser considerados a expressão de estruturas análogas - e, comparativamente a uma visão funcionalista, entre diferentes organismos, os respectivos mundos-próprios têm a mesma função biológica fundamental como campos de significação.
Assim como os funcionalistas não são partidários de explicações por padrões de homologia, do ponto de vista de Uexküll, igualmente, algo só significa alguma coisa no interior de um mundo-próprio e, portanto, a significação não pode ser determinada fora de um campo funcional de significação. E ainda, comparativamente à noção de estruturas análogas, pode-se afirmar que a implementação funcional de diferentes mundos-próprios satisfaz ao chamado princípio da 'múltipla realização'. De fato, pode-se ver o ciclo de função, por exemplo, como uma forma ou uma estrutura comum aos diferentes tipos de organismos. Independentemente do tipo de base física ou material, portanto, mundos-próprios têm a mesma função como campo de significação entre diferentes organismos. O que determina um ciclo de função são disposições funcionais e, conseqüentemente, a constituição material ou física do organismo tem um papel secundário.
Princípio da Múltipla Realização:
MP = R1 v R2 v R3 ... v Rn
MP: mundo-próprio.
R1, R2, R3, ... Rn: múltipla realização.
O princípio da múltipla realização tem sido um argumento influente contra as teorias da identidade na filosofia da mente e um forte argumento a favor do funcionalismo. Muitos filósofos (Putnam, 1967/1980) têm adotado a múltipla realização como uma alternativa não-reducionista ao reducionismo psicofísico. Em particular, é importante destacar o caráter disjuntivo do princípio da múltipla realização ao contrário da identidade reducionista psicofísica (por exemplo, 'certo tipo de dor' = 'ativação das fibras-C'). Parece plausível afirmar que, comparativamente, mundos-próprios (acima indicado MP) podem ser realizados por diferentes organismos (acima indicado R1 v R2 v R3 ... v Rn) ou eles são multiplamente realizáveis. Um traço do funcionalismo do ciclo de função de Uexküll pode ser notado na seguinte passagem:
"O fim é igual, mas, o meio é diferente ... Os meios morfogenéticos usados para permitir que os diferentes animais possam subir por uma parede lisa são variados, embora conduzam todos ao mesmo fim: ultizar como caminho o objeto significante - a parede lisa (Uexküll, 1934/1982, p. 160)... A determinação de significado é sempre a mesma, só muda radicalmente a determinação morfogenética." (ibidem, p. 161)2
Assim, comparativamente ao mundo-próprio como um tipo de estrutura analógica e funcional, parece oportuno assinalar a noção de 'acoplamento estrutural' de Varela e que, curiosamente, mostra a comparação entre dois mundos-próprios e seus respectivos campos de significação e realização múltipla: "Formulé autrement: l'historique bien différent du couplage structurel des oiseaux et des primates a fait-émerger un monde de pertinence pour chacun d'eux qui est inseparable de leur vécu" (Varela, 1988, p. 110).
Assim, do ponto de vista de Varela, a noção de 'enação' caracteriza a 'emergência' ou o 'emergir' da significação como 'mundo de pertinência' a partir do acoplamento estrutural entre organismo e meio e, comparativamente, no sentido de Uexküll, embora distintos entre si, por exemplo, entre pássaros e primatas, os mundos-próprios têm igual função biológica de determinar distintos campos de significação ou eles são multiplamente realizáveis.
A noção de 'vivido' na citação de Varela acima ('vécu'), igualmente, parece indicar a possível caracterização fenomenológica de diferentes experiências de mundo ou aquilo que caracterizaria uma interpretação particular do mundo. Da noção de 'enação' ou 'emergir', portanto, e ao contrário da 'cognição como representação adequada de um mundo exterior pré-determinado', Varela (1988, p. 90-1, 98) retoma o sentido de 'senso comum' e assinala que os critérios de pertinência cognitiva são contextuais e criativos - a cognição é atividade criativa, sensível ao contexto e incorporada. A partir da crítica filosófica à representação e da noção de corporeidade de Merleau-Ponty, Varela (1993, p. 18) estabelece os princípios da 'cognição incorporada': 'Pour Merleau-Ponty, dès lors, comme pour nous, la corporéité possède un double sens: elle designe le corps à la fois comme strucuture vécue et comme contexte ou lieu des mécanismes cognitifs'. De um lado, entende-se a corporeidade como experiência vivida no sentido fenomenológico e, de outro, como estrutura cognitiva. Aliás, é interessante destacar aqui que Merleau-Ponty (1957-8/2000, p. 271) já assinalava o significado filosófico que a noção de mundo-próprio de Uexküll poderia ter além da clássica distinção cartesiana entre alma e corpo.
Lacuna explicativa e ciclo de função
Talvez aqui pudéssemos ter uma possível alternativa de revisão do problema 'explanatory gap' ou 'lacuna explicativa' na filosofia da mente. De um ponto de vista tradicional, o problema tem origem a partir da disjunção e distinção ontológica entre as perspectivas de 1ª e 3ª pessoas e sua conseqüente assimetria epistemológica: embora o traço distintivo de uma experiência mental (ver, perceber, sentir, etc.) seja uma característica de 1ª pessoa, o acesso a ela está limitado a uma descrição de 3ª pessoa. No contexto da filosofia da mente, a expressão 'experiência mental' é eventualmente designada 'consciência fenomenal'. De fato, a lacuna explicativa é um problema epistemológico. Se, por exemplo, considerado o problema mente-corpo, estados mentais são realmente estados físicos, ainda assim não se sabe como isso possa explicar o traço distintivo de uma experiência mental (ver, perceber, sentir, etc.) por meio da descrição das propriedades físicas do cérebro. Dado que, por exemplo, 'ter certa dor' é ou é idêntico à 'ativação das fibras-C' ou ela corresponde a certo estado funcional, de fato, isso não nos mostra nada quanto ao significado de ter uma experiência de sentir dor ou a consciência fenomenal de dor. Do ponto de vista fisicalista, por exemplo, se consideramos o termo 'dor' (e), ele significa 'experiência de sentir' (q) ou 'ativação das fibras-C' (p). Mas, como a experiência de sentir dor não é senão ativação das fibras-C, então, 'dor' significa ativação das fibras-C: e â†' (p v q) e p = q; logo, s â†' p. Assim, temos uma 'lacuna explicativa' entre o físico e o mental. A explicação fisicalista de 'dor' elimina o sentido fenomenológico de sentir dor da descrição da experiência de dor e 1ª e 3ª pessoas são, portanto, realidades ontologicamente distintas e disjuntivas.
Aliás, como assinala Gardner (1995, p. 20), e dado o problema da lacuna explicativa, entre as ciências cognitivas, por exemplo, uma estratégia tem sido excluir metodologicamente aspectos subjetivos, afetivos, emocionais ou fenomenais do estudo da cognição - 'qualia' ou 'o que é ser como' têm sido eventualmente alguns termos dados ao traço distintivo de uma experiência mental ou consciência fenomenal e excluídos do estudo da cognição. O modo como certas coisas parecem ser na experiência significa o que é ter uma experiência mental dessas coisas (aparência, sonoridade, cheiro, gosto, etc.) e que não parecem física ou funcionalmente relevantes no estudo da cognição.
Muitos filósofos, comparativamente, consideram existir uma lacuna explicativa entre a característica mental ou fenomenal de uma experiência e a descrição dos mecanismos físicos e biológicos geradores dessa característica no cérebro (Chalmers, 1996). O problema está, portanto, no fato de que enquanto a característica mental ou fenomenal de uma experiência tem ontologia na 1ª Pessoa, nosso acesso a ela está limitado a uma descrição física ou funcional da atividade cognitiva do cérebro na 3ª Pessoa. De fato, desde a navalha de Okcham aplicada por diferentes estratégias fisicalistas, e inclusive estratégias funcionalistas, o problema da lacuna explicativa parece resultado de uma decisão metodológica de excluir da descrição da atividade cognitiva o que caracteriza os aspectos subjetivos, afetivos, emocionais ou fenomenais porque exatamente eles não teriam acomodação entre as descrições físicas ou funcionais das propriedades do cérebro - a descrição da experiência elimina a própria experiência!
Não apenas agora, mas, a princípio, nunca a descrição de uma experiência na 3ª Pessoa vai reproduzir as características de 1ª pessoa da atividade cognitiva ou o que é ter uma experiência. E, de fato, não parece ser o caso. Mas a impossibilidade de reprodução das características de 1ª pessoa não implica sua eliminação do estudo da atividade cognitiva. Um tipo de esquizofrenia filosófica parece motivar o problema da lacuna explicativa quando ele é tido como o abismo a uma realidade inacessível ou como algo misterioso na própria experiência (Chalmers, 1996). Aliás, Chalmers é um exemplo claro da esquizofrenia filosófica (Searle, 1997, p. 145). Entre filósofos da mente que são simpáticos às estratégias cognitivistas, Chalmers é um exemplo claro. De acordo com ele, enquanto 'a cognição parece funcionalmente explicável, a consciência [fenomenal] resiste a uma explicação funcionalista' (Chalmers, 1996, p. 172). De um lado, ele advoga a impossibilidade de acomodação e acesso na 3ª pessoa às condições da experiência na 1ª pessoa; de outro, e ao mesmo tempo, afirma as condições funcionais de caracterização da atividade cognitiva. De uma perspectiva fisicalista, comparativamente, o problema da lacuna explicativa se mostra como parte de uma estratégia de explicação que exatamente exclui da explicação o que torna cognitiva uma atividade do cérebro. Que alternativa teríamos de lidar com a lacuna explicativa diante desse quadro de esquizofrenia filosófica?
Eu diria que uma estratégia de explicação da atividade cognitiva que não inclua a perspectiva de 1ª pessoa não é completa. O ciclo de função de Uexküll caracteriza um modelo pragmático de significação de uma experiência e significação sem representação a partir da descrição de 3ª pessoa. O cérebro é, por exemplo, um sistema dinâmico e interativo com o mundo. Um mundo de significação emerge e se abre aos diferentes mundos-próprios - o estudo da atividade cognitiva do cérebro não está separado de um mundo-próprio que concede a ela significação. Assim, a enação (Varela, 1988, p. 112) corresponderia à emergência de um mundo de distintas significações comparativamente aos distintos modos de experiência ou, no sentido de Uexküll, aos distintos mundos-próprios. Igualmente, assim como me parece, o ciclo de função mostra características semelhantes à noção de enação, como acoplamento estrutural entre organismo e meio avançada por Varela, e que, portanto, incluiria a perspectiva de 1ª pessoa.
Mas, é importante assinalar aqui a distinção entre dois sentidos de 'representação' indicados por Varela (1988, p. 99-0): (1) 'representação do estado do mundo'; e (2) 'noção pragmática de representação'. De acordo com Varela, no primeiro sentido, temos um tipo de concepção realista de representação cuja significação corresponde a uma assimilação interna de um mundo pré-determinado - 'um sistema opera a partir de representações internas' (Varela, 1988, p. 99). A chamada 'metáfora do computador' talvez seja o que ilustra melhor o imperativo de determinação entre representação e significação nas ciências cognitivas. Assim como o próprio sistema, a significação depende de representações internas já pré-definidas. Aliás, ao contrário de Ryle e Wittgenstein, Jerry Fodor (1978) parece sustentar, ao modo de um internalismo cartesiano, que as explicações do significado dos conteúdos mentais dependem do reconhecimento de representações internas, privadas e pré-definidas de um sistema.
"L'hypothèse cognitiviste prétend que la seule façon de rendre compte de l'intellegence et de l'intentionnalité est de postuler que la cognition consiste à agir sur la base de représentations qui ont une réalité physique sous la forme de code symbolique dans le cerveau ou une machine ... L'hipothèse est donc que les ordinateurs offrent um modèle mécanique de la pensée, ou, en d'autres mots, que la pensée s'effectue par une computation physique de symboles." (Varela, 1988, p. 38-9)
No segundo sentido, ao contrário, uma noção pragmática de representação destitui a assimilação interna de um mundo pré-determinado e a significação se constitui como circularidade entre ação e interpretação - 'a representação pragmática não veicula implicação epistemológica ou ontológica' (Varela, 1988, p. 100). Aliás, uma circularidade ação e interpretação que, de modo semelhante, o ciclo de função descreve como o mundo-próprio de um organismo entre seus campos de percepção e significação - ver exemplo do talo da flor: é a ação e a interpretação do organismo que determina a significação do talo. Assim, comparativamente, do ponto de vista de Varela, a partir da noção pragmática de representação, a ideia é tornar predominante a ação sobre a representação ou 'enação' - sistemas cognitivos constituem ações e interpretações e não representações de um mundo pré-determinado. E de acordo com o modelo do ciclo de função de Uexküll, a noção de circularidade entre ação e interpretação avançada por Varela se mostra como uma possível alternativa de lidar com o problema da lacuna explicativa.
O que parece ser crucial na teoria da significação de Uexküll, portanto, é que a noção de 'mundo-próprio' caracteriza objetivamente no comportamento a característica subjetiva da experiência de mundo de um organismo. Assim, as distinções ou os limites de um organismo ou sistema têm um significado subjetivo no sentido de que são operacionais, instrumentais ou convencionais entre dois domínios distintos de significação. Como descrição de diferentes mundos-próprios, o ciclo de função tem uma dupla função ou circularidade entre o que se designam os pontos de vista de 1ª e 3ª pessoas - ver Ilustração 1.
Do ponto de vista de 1ª pessoa, por exemplo, as distinções e os limites são, de fato, subjetivas e parcialmente predicáveis no sentido de que são determinadas a partir do ponto de vista de um organismo - de novo, ver exemplo do talo de flor. Quanto ao ciclo de função, no sentido do ponto de vista de 1ª pessoa, portanto, temos as seguintes alternativas:
• Alternativa que não aceita modelos determinísticos ou probabilísticos, i.e., é um modelo 'observador-independente';
• Concepção de determinismo subjetivo (como expectativa ou meta de um sujeito) - organismos e sistemas cognitivos são intérpretes de 1ª ordem.
Do ponto de vista de 3ª pessoa, no entanto, o ciclo de função caracteriza os limites e as distinções a partir de observadores externos e, comparativamente ao ponto de vista de 1ª pessoa, são também operacionais, instrumentais ou convencionais. Mas, no sentido da 3ª pessoa, a diferença é que os limites ou as distinções são interpretações de interpretações de 1ª ordem. Para Uexküll, comparativamente, o problema primordial consiste em saber como um observador pode reconhecer, decodificar ou representar sem distorcer os processos de significação característicos dos diferentes mundos-próprios.
Segunda Cibernética e lacuna explicativa
Aqui, me parece oportuno citar uma referência de Varela na Introdução ao trabalho do biofísico austríaco Heinz von Foerster (1984, p. xiii) sobre 'sistemas auto-observantes' cuja característica fundamental mostra uma 'coerência interna' ou 'eigenbehaviour' (ou 'comportamento próprio' - um neologismo entre 'eigen' do alemão e 'behaviour' do inglês). Como nome expressivo da história recente da cibernética no Século XX, a partir da década de 60, Foerster é considerado o inventor da 'cibernética de segunda ordem', ou 'cibernética da cibernética'. No sentido da cibernética de segunda ordem, portanto, o investigador é parte do sistema investigado. O investigador precisa estar ciente de que nunca pode ver como um sistema funciona a partir de uma visão exterior a ele porque está associado ciberneticamente ao sistema observado: quando um investigador observa um sistema, ele afeta e é afetado por ele.
As ciências cognitivas entre 1ª e 2ª Cibernéticas:
Entre 1ª e 2ª Cibernéticas, as ciências cognitivas se desenvolvem entre paradigmas representacionalista e não-representacionalista. No primeiro paradigma, Varela (1988, p. 14-15) considera ser o domínio ortodoxo das ciências cognitivas.
Grande parte das ideias de Varela teve a influência decisiva de Foerster e ele mesmo reconhece sua dívida. Se, como assinala Varela (1984, p. xviii), a 'primeira cibernética' corresponde ao estudo de 'sistema observados' e supostamente, associados à noção de representação, ao contrário, na 'segunda cibernética', o estudo tem como objeto 'sistema observantes'. E 'objeto' significa 'sinais de eigenbehaviour' e não uma realidade dada à representação objetiva de um observador exterior. No sentido de Foerster (1984, p. 2; 5-7), por exemplo, embora não seja representacional, a relação entre sistemas observantes e meio é estrutural, o que nos remete, novamente, ao ciclo de função de Uexküll, i.e., a significação é resultado de uma relação funcional entre organismo e meio.
Assim, na teoria pragmática da significação de Uexküll, comparativamente à cibernética de segunda ordem, o ciclo de função tem o duplo papel de caracterizar as distinções e os limites ente os pontos de vista de 1ª e 3ª pessoas: de um lado, é a caracterização de uma experiência vivida no sentido fenomenológico (e sinal de eigenbehaviour); e, de outro, é a caracterização dos mecanismos cognitivos de um organismo ou um sistema (e o observador como parte do objeto observado). O ciclo de função, portanto, toma a forma de um conceito-operador de caracterização operacional, instrumental ou convencional entre dois domínios de distintas significações. Assim, comparativamente ao desenvolvimento da cibernética como parte do desenvolvimento da teoria dos sistemas, me parece razoável afirmar que mundos-próprios constituem sistemas observantes e sinais de eigenbehaviour. E considerando o desenvolvimento da cibernética de segunda ordem, é exatamente o duplo papel do ciclo de função que indica e se aproxima de uma possível 'alternativa à representação' e a estratégia de 'trabalhar sem representação' nas ciências cognitivas (Varela, 1988, p. 113).
A partir do duplo papel do ciclo de função, portanto, Uexküll procura estabelecer conceito-operador de caracterização do comportamento animal além da clássica distinção cognitivista entre 'descrição' e 'existência' (Berthoz & Petit, 2006, p. 45). De um lado, a caracterização na 3ª pessoa como descrição do comportamento e, de outro, no sentido da 1ª pessoa, a caracterização da existência como experiência. Como vimos acima, o problema da lacuna explicativa é a oposição entre 1ª e 3ª pessoas no estudo da atividade cognitiva. Mas, ao contrário, o duplo papel do ciclo de função entre descrição e existência parece sugerir o que Varela (1988, p. x) designa 'uma circulação entre uma primeira pessoa e um discurso externo à experiência humana'. Existência teria o sentido de experiência na 1ª pessoa enquanto descrição significaria o discurso na 3ª pessoa. Como assinalado anteriormente, de acordo com uma visão pragmática, para um organismo ou um sistema, as fronteiras ou os limites de significação são sempre instrumentais, operacionais ou convencionais entre 1ª ou 3ª pessoas.
Talvez tivéssemos aqui uma possível alternativa de lidar com esquizofrenia filosófica da lacuna explicativa. Para as ciências cognitivas, de acordo com Varela, portanto, o que significaria a circulação entre 1ª e 3ª pessoas? A princípio, ela significaria uma estratégia não-representacionista. Ao invés de representação, a ação cognitiva é sempre interpretação pragmática ou significação entre as distinções ou os limites de dois domínios. Por exemplo, Uexküll afirma que o trabalho do biólogo consiste em investigar o 'sujeito' dos diferentes mundos-próprios. Assim, considerando as distinções e os limites no esquema do ciclo de função, o que significa o sujeito senão um domínio de 1ª pessoa ou característica de uma experiência de mundo? E quanto ao trabalho do biólogo? Dado a perspectiva de 3ª pessoa, ele significa o domínio de descrição objetiva do comportamento. A partir da noção de duplo sentido da corporeidade tirada de Merleau-Ponty, comparativamente, o duplo papel do esquema do ciclo de função entre 1ª e 3ª pessoas parece indicar o que Varela (1993, p. 18-19), respectivamente, assinala ser a 'circulação entre ciências cognitivas e experiência humana'.
De acordo com Varela (1993, p. 36), portanto, do ponto de vista da enação, a circulação entre experiência e ciências cognitivas torna-se central. Ao contrário das estratégias representacionalistas, como, por exemplo, entre neurocientistas cognitivos, cognição e experiência são realidades separadas - estuda-se a cognição a partir da análise das propriedades neurofuncionais do cérebro independentemente de nossa interação com ele. E o cérebro é um sistema dinâmico e constantemente interativo com o mundo. Ainda de acordo com Varela (1993, p. 36-37 - Figure 1.4), portanto, 'uma descrição científica, que seja biológica ou mental, é ela mesma um produto da estrutura de nosso próprio sistema cognitivo'. O que a descrição científica mostra é nossa atividade reflexiva a partir de um 'plano de fundo' de nossas experiências e práticas biológicas ou culturais. E, comparativamente, na 'cibernética de segunda ordem' ou 'cibernética da cibernética' de Foesrter, o investigador é parte do sistema investigado e constituem ambos partes de um sistema cognitivo entre as perspectivas de 1ª e 3ª pessoas.
Significação e circulação entre 1ª e 3ª pessoas
Assim, creio, é possível uma alternativa ao problema da lacuna explicativa e a significação de uma experiência entre as perspectivas de 1ª e 3ª pessoas. Ao invés de determinar as condições de possibilidade de significação de uma experiência a partir de critérios externos a ela, de fato, a distinção de significado entre as perspectivas de 1ª e 3ª pessoas mostraria ser conceitual e não ontológica: o conceito de uma coisa (por exemplo, 'dor') teria dois modos de significação ou referência:
E = 'dor'; p = significado fenomenológico de dor na 1ª pessoa (ou experiência de sentir certo tipo de dor); ou q = significado epistemológico de dor na 3ª pessoa (ou descrição da ativação das fibras-C). Logo, 'dor' significa uma experiência de sentir alguma coisa ou ativação das fibras-C: [e -> (p v q)].
A significação de 'dor' se mostra entre as perspectivas de 1ª e 3ª pessoas e, no entanto, não implica uma distinção ontológica entre ambas - 'p' e 'q' são modos complementares de significação de uma única realidade 'E'. A noção de modos complementares de significação mostraria uma alternativa à concepção tradicional da lacuna explicativa como resultado da distinção ontológica entre as perspectivas de 1ª e 3ª pessoas. Ao invés da distinção ontológica, 1ª e 3ª pessoas correspondem a distintos níveis de significação.
No período entre o 'Tractatus Lógico-Philosophicus' (1922) e as 'Investigações Filosóficas' (1952), aqui, comparativamente, talvez seja oportuno assinalar uma parte da 'filosofia da psicologia' de Wittgenstein referente à assimetria de uso dos verbos psicológicos entre 1ª e 3ª pessoas. Além do tema da assimetria, a filosofia da psicologia de Wittgenstein corresponde ao estudo do comportamento dos verbos psicológicos e sua referência ao conteúdo interno de uma experiência entre 1ª e 3ª pessoas. Assim, por exemplo, seria o caso de um uso dos verbos psicológicos em que não haveria uma 1ª pessoa, um 'eu' ou um 'si mesmo' ontologicamente distinto da 3ª pessoa:
"Uma linguagem na qual 'acredito que p' é expresso apenas através do tom de voz da afirmação 'â"œ p '. Em vez de 'Ele acredita...', diz-se aí 'Ele está inclinado a dizer...' e existe também a hipótese 'Suponhamos que eu estava inclinado a dizer...', mas não uma expressão 'Estou inclinado a dizer...'" (Wittgenstein, 2007,.§83)
O que se nota na citação de Wittgenstein é que, por exemplo, o uso do verbo 'acreditar' entre duas sentenças 'Ele está inclinado a dizer' e 'Estou inclinado a dizer' mostra que os conteúdos expressos são simétricos entre 1ª e 3ª pessoas. Assim, a distinção de significado entre as 1ª e 3ª pessoas mostraria ser conceitual, não ontológica e não implicaria a existência de um 'eu' accessível introspectivamente a si mesmo. De fato, Wittgenstein parece indicar uma possível dissolução ontológica entre 1ª e 3ª pessoas a partir da noção do uso significativo dos verbos referentes a conteúdos psicológicos. É um aspecto importante. Por exemplo, um uso do termo 'dor' significa dizer 'dor' e não o que é o sentido ontológico da experiência de dor entre 1ª e 3ª pessoas.
Não sei se é uma expressão precisa minha aqui, mas, talvez, seja um tipo de 'neutralismo ontológico' o que a filosofia da psicologia de Wittgenstein sugere quanto ao significado dos verbos psicológicos entre 1ª e 3ª pessoas. Aliás, ao empreender uma análise conceitual dos termos mentais, como um bom wittgensteiniano, comparativamente, Ryle (1949/2005) dissolve o uso ontológico dos verbos psicológicos a partir da dissolução do problema mente-corpo. No sentido de Ryle, portanto, o que determina o significado de um verbo psicológico são o uso e a disposição na ação e não uma suposta representação mental introspectiva de uma entidade privada.
Assim, comparativamente à dissolução da assimetria ontológica entre 1ª e 3ª pessoas na filosofia da psicologia de Wittgenstein, ambas constituem partes significativas e complementares de um sistema cognitivo. 'Dor' não significa somente o que o estudo da ativação das fibras-C mostra, mas, igualmente, significa uma experiência de sentir alguma coisa no ponto de vista de um sujeito particular e parte de um meio social e cultural. E considerando-se a aproximação entre ciclo de função (Uexküll) e enação (Varela), portanto, temos uma possível alternativa de abordar o problema da lacuna explicativa a partir da noção de 'circularidade' entre a perspectiva de 1ª pessoa e nossa visão externa à experiência na 3ª pessoa. Por exemplo, a análise dos aspectos cognitivos de 'dor' se constituiria sobre a circulação de significação entre a experiência de sentir alguma coisa na 1ª pessoa e a descrição da ativação das fibras-C na 3ª pessoa. Assim, finalmente, 1ª e 3ª pessoas constituiriam partes significativas e complementares de um mesmo sistema cognitivo. A distinção entre 1ª e 3ª pessoas se constituiria, portanto, entre níveis de significação e não entre níveis ontologicamente distintos. E, comparativamente a um ponto de vista pragmático, as distinções e limites de significação entre domínios de 1ª e 3ª pessoas são, portanto, sempre operacionais, instrumentais ou convencionais como, por exemplo, mostra ser o modelo do ciclo de funções de Uexküll; e ciclo no sentido de circularidade de perspectivas como afirma Varela.
Conclusão
O texto procurou identificar os elementos pragmáticos da teoria da significação de Jakob von Uexküll. A partir de uma referência primeira a Peirce e William James, como teoria pragmática, me pareceu fundamental mostrar suas possíveis coincidências com alguns aspectos da crítica da filosofia analítica à noção de representação mental, por exemplo, entre autores como Austin, Ryle e Wittgenstein, e a ideia de significação sem representação. De modo similar, procurei mostrar que a teoria da significação de Uexküll coincide com aspectos da crítica de Varela à noção de representação nas ciências cognitivas e sua ideia de 'trabalhar sem representação'. Procurei, finalmente, indicar uma possível alternativa não-representacionista nas ciências cognitivas, assim como indicar uma alternativa de tratar o problema da 'lacuna explicativa' a partir da aproximação entre as noções de ciclo de função (Uexküll) e circulação entre 1ª e 3ª pessoas (Varela).
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Notas
A. Araújo
Endereço para Correspondência: Departamento de Filosofia, CCHN, UFES, Av. Fernando Ferrari, 514, Campus Universitário Goiabeiras, Vitória, ES 29.075-910, Brasil.
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E-mail para correspondência: aart037@gmail.com.
(1) 'O termo Umwelt corresponde em português a ambiente, mundo ambiente ou, com menos propriedade, meio ambiente. No sentido, porém, em que o autor [von Uexküll] o emprega, ele significa qualquer coisa que depende do ser vivo considerado, e resulta de uma como que selecção por este realizada, dentre todos os elementos do ambiente, em virtude da sua própria estrutura específica - o seu mundo-próprio' (Uexküll, 1982, p. 24 - nota do tradutor). Em um artigo de revisão do trabalho de seu pai, Thure von Uexküll (2004, p. 24 - nota 3) procura evitar ambigüidade no uso do termo Umwelt. Inicialmente, ele usa o termo 'automundo' ('Self-world' no original em inglês), como referência à organização de uma estrutura interna e específica da espécie, por oposição a mundo externo ou ambiente e, em seguida, usa o termo Umwelt. Assim, o filho teria resolvido um problema terminológico na teoria do pai, em termos de um sutil intercâmbio entre 'automundo' e Umwelt, cujo sentido me parece equivalente a 'mundo-próprio' como sugere a tradução portuguesa. Na tradução francesa, no entanto, Umwelt corresponde à expressão 'monde vécu' (Uexküll, 1956, p. 15). Neste sentido particular do termo Umwelt, a ideia talvez seja que Uexküll procura um conceito-operador de caracterização do comportamento animal além da clássica distinção entre 'descrição' e 'existência' (Berthoz & Petit, 2006, p. 45) - 'mundo vivido' (monde vécu) parece sugerir a caracterização fenomenológica dos diferentes tipos de experiência. Comparativamente, e quanto a uma recente concepção fenomenológica nas ciências cognitivas, assinala Varela (1988, p. X), o que se procura é 'uma circulação entre uma primeira pessoa e um discurso externo da experiência humana' e que, no entanto, não significa uma distinção entre os dois campos (descrição e experiência). Assim, no sentido de 'experiência vivida', a noção de 'mundo-próprio' descreve objetivamente no comportamento a característica subjetiva da experiência de um organismo (Araújo, 2010, p. 55).
(2) É oportuno igualmente assinalar aqui que a significação de um objeto (a parede lisa) corresponde a sua utilidade e, portanto, é determinada pragmaticamente em função da ação do organismo.
Revista Ciências & Cognição
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