Identidade e diferença - conflito inclusivo e conflito excludente

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Levinas critica de levinas ao sujeito motal de kant

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Malabou NEGATIVOS DE LA DIALÉCTICA. ENTRE HEGEL Y HEIDEGGER: HYPPOLITE, KOYRÉ, KOJÈVE

Malabou file:///C:/Users/HOME/Dropbox/Malabou_Negativos_de_la_dial-ctica.pdf Malabou NEGATIVOS DE LA DIALÉCTICA. ENTRE HEGEL Y HEIDEGGER: HYPPOLITE, KOYRÉ, KOJÈVE Resumen El artículo intenta despejar las orientaciones inherentes a toda una genealogía exegética de la filosofía hegeliana en la primera mitad del siglo XX: genealogía abierta por Heidegger y tejida por los trabajos de Hyppolite, Koyré y Kojève. Al examinar la cuestión de la negatividad y de la temporalidad, bajo lo que se identifica como la primacía del porvenir, el artículo subraya que los comentaristas de Hegel transforman su dialéctica en una esquizología, manteniendo como imposible la reconciliación de las dos comprensiones ontológicas de la negatividad. Así, se orienta hacia el descubrimiento de una economía no-hegeliana de la negatividad, economía que bajo la forma del double bind, de un Es interesante despejar las orientaciones inherentes a toda una genealogía exegética de la filosofía hegeliana en la primera mitad del siglo XX: genealogía abierta por Heidegger y tejida por los trabajos de Hyppolite, Koyré y Kojève. Las líneas de fuerza de este corpus interpretativo se reúnen en torno a un cierto tratamiento de la negatividad, tratamiento que acaba por pronunciarse por la ruina de la coherencia del proceso dialéctico en su lógica y en su economía. La negatividad, en efecto, se vuelve contra sí misma, y de manera no-dialéctica, de tal suerte que el proyecto hegeliano, a final de cuentas, se encuentra fracturado. Para comenzar estas lecturas, una cuestión: la de la temporalidad, y más precisamente la del porvenir. ¿Hay en Hegel un “auténtico” pensamiento del porvenir o, al contrario, debemos concluir la clausura absoluta de un Sistema que propone resolver cualquier trascendencia en la estabilidad de un presente perpetuo? Se podría resumir, así, la interrogación matriz de los trabajos de Hyppolite, Koyré y Kojève, trabajos inspirados por el acontecimiento que fue para cada uno el pensamiento heideggeriano de la temporalidad originaria que supone, como se dice, el primado del porvenir sobre los otros dos éxtasis del tiempo. Parece, a los ojos de los lectores aquí convocados, que el porvenir en el sentido temporal y el advenir en sentido lógico solidarizan en el seno del Sistema, confrontando así el pensamiento, sino con una aporía, por lo menos con una improbable salida. Es a esta figura de lo improbable que intentaremos dar un nombre. Se nos preguntará ¿por qué escoger explorar un corpus que, respecto a los estudios hegelianos actuales, puede parecer “superado” [depassé]? ¿Los trabajos de Hyppolite, Koyré y Kojève, a pesar de su incontestable importancia, tuvieron su tiempo? A estos cuestionamientos, respondemos que tales trabajos han contribuido, sin saberlo, a hacer surgir un tipo de aproximación de la negatividad dialéctica que hoy en día se encuentra en el corazón de las lecturas más recientes de Hegel. Este tipo de aproximación se verá esbozada en sus características dominantes al finalizar nuestra investigación. La dialéctica alienada ¿Habría dos posibles lecturas de Hegel en Hegel? ¿Se pueden separar el porvenir y el advenir lógico? En su artículo titulado “Ensayo sobre la ‘Lógica’ de Hegel” [“Essai sur la ‘Logique’ de Hegel”]a , Hyppolite, luego de haber comentado el capítulo del “Saber absoluto” en la Fenomenología del espíritu, responde positivamente a estas cuestiones. Después de preguntar: “¿Cómo reconciliar la filosofía hegeliana de la historia (…) y el saber absoluto de la lógica?” (Hyppolite 1971, 174)b , propone la siguiente respuesta: a La autora se refiere a “Essai sur la Logique de Hegel” publicado en el N°19 de la Revue Internationale de Philosophie (1952, pp. 35-49) y reeditado en Figures de la pensée philosophique: Écrits de Jean Hyppolite, 1931-1968 (Paris: Presses Universitaires de France, 1971, Tomo I). Para este caso, traducimos directamente del texto de Malabou. Más adelante, cuando se refiere a Logique et existence. Essai sur la Logique de Hegel (Paris: PUF, 1953), utilizamos la versión en español de María C. Martínez y Jesús Santander, publicada por la Universidad Autónoma de Puebla en 1987. b En la “Conclusión” de “Las categorías de lo absoluto”, la tercera parte de Lógica y existencia, escribEl historiador de la filosofía descubre dos posibles direcciones en el hegelianismo [el subrayado es nuestro –C.M.]. Una indica una filosofía de la historia […], la otra indica este saber absoluto que, reflexión externa sobre las filosofías del pasado, sin embargo constituye una filosofía interna de la completa inmanencia, en la cual el pensamiento no retiene del tiempo sino la eterna temporalidad de la mediación y se eleva por encima de toda historia (Hyppolite 1971, 174). Al hablar de “dos posibles direcciones en el hegelianismo”, Hyppolite las presenta como un lugar crítico entre inmanencia y trascendencia, entre circularidad lógica y estructura “ex-tática” del devenir histórico, como un cruce de caminos que, si bien proceden de un mismo origen, no se superpondrían. Leer a Hegel significaría, entonces, reconocer la doble orientación de su pensamiento, lo que dejaría al historiador de filosofía la libertad de elegir la “dirección” de su investigación: eternidad conceptual o aventura acontecimental [événementielle]. Del mismo modo, si se esfuerza constantemente por mostrar la unidad estructural entre “el saber absoluto, el Logos, y esta filosofía de la historia” (Hyppolite 1987, 230), Hyppolite no cesa de afirmar, al mismo tiempo, especialmente en Lógica y existencia, que este “paso de lo temporal a lo eterno, es la síntesis dialéctica más oscura del hegelianismo. La historia es creadora de sí, al igual que el Logos, pero esta creación es temporal allá, aquí es creación eterna” (Hyppolite 1987, 233-34)1 . Si esta “oscuridad” es efectiva, la lectura de Hegel no sería entonces posible sino al precio del reconocimiento de un cisma, de una forma de escisión que, por su radicalidad, sería de hecho extranjera a la procesualidad dialéctica. Si se consideran los textos de los filósofos que se aproximan explícitamente al problema del porvenir en Hegel, a saber, Heidegger, Koyré y Kojève, se verá que comparten esta actitud en su tematización, más o menos explícitamente, y le dan una forma más o menos rígida. Examinaremos en primer lugar, y en orden cronológico inverso, las posiciones de éstos dos últimos lectores. El análisis de Koyré: El porvenir en “jaque” En su artículo titulado “Hegel en Jena” [“Hegel à Iéna”], Koyré se entrega al análisis de la relación entre el tiempo y la eternidad en las primeras versiones de su Sistema.2 Koyré comienza su estudio insistiendo en la dificultad de la filosofía hegeliana, dificultad que no duda en llamar su “secreto”: “es”, escribe, “esta impresión de magia, de misterio, la que hace hablar del ‘secreto de Hegel’” (Koyré 1971, 148). Indica en nota a pie de página, que el libro de Sterling [sic], introductor de Hegel en Inglaterra, con justicia se titula Thsecret of Hegel (1859).c Ahora bien, para Koyré el lugar de este secreto no es otro que la relación entre tiempo y eternidad, más especialmente, entre “dialéctica teológica” y “dialéctica histórica”. Precisa que la dialéctica teológica es una dialéctica de lo intemporal. La dialéctica histórica es la del tiempo. Mientras la primera implica la primacía del pasado, ya que en el nunc æternitatis todo ya está realizado, la otra implica la preeminencia del porvenir, puesto que el nunc histórico no tiene sentido sino en relación con el porvenir que proyecta ante sí, que anuncia y que cumpliría al suprimirlo (Koyré 1971, 160, nota 1). Koyré se ocupará, en primer lugar, de poner en juego la identidad de estas dos “dialécticas” para concluir, en un segundo momento, su carácter irreconciliable. El gran mérito del artículo de Koyré radica en haber llamado la atención, en sus traducciones y comentarios, sobre los pasajes de la obra de Hegel en Jena antes de 1807 (Cursos de 1804-1805 y 1805-1806). Los textos de 1803-1804 traducidos y comentados por Koyré, son dos. Uno es un extracto de la Lógica y expone la relación dialéctica entre lo finito y lo infinito. El otro proviene de Filosofía de la naturaleza, y expone el movimiento dialéctico de los momentos del tiempo.3 Koyré, apoyándose en estos textos, se propone demostrar que Hegel otorga al porvenir un privilegio, o más precisamente una “primacía” sobre los otros éxtasis temporales: el porvenir orienta el instante [instant], lo provoca y, en cierto sentido, lo constituye. “A nuestro entender”, escribe Koyré, “la dialéctica de lo infinito reproduce, o si prefiere se corresponde con (esta) dialéctica del tiempo” (Koyré 1971, 175). Es precisamente esta solidaridad estructural de lo finito, de lo infinito y del tiempo, la que permite a Koyré concluir la identidad de las dos “dialécticas” evocadas más arriba. Lo finito y lo infinito se persiguen y abisman, uno en el otro; no son sino uno respecto del otro. Escribe Hegel: “La inquietud aniquiladora de lo infinito (die vernichtende Unruhe des Unendlichen) sólo existe a partir del ser de lo que aniquila” (Koyré 1971, 166-67).4 Así, está autorizado a considerar la relación de lo infinito y de lo finito como esencia de la finitud misma, como permanencia de aquello que no es sino ente. El tiempo, estructura incesante del ser y del no-ser, aparece, pues, como la eternidad misma (“La eternidad, es el tiempo mismo” [Koyré 1971, 188]). Sin plantear la cuestión fundamental, que aquí no se trata jamás de la diferencia entre la infinitud en su simple determinación y la “mala infinitud”,d hace falta subrayar que aquello que asegura, según Koyré, “el contacto y la compenetración entre el Tiempo y la eternidad” es “la naturaleza dialéctica del instante [instant]”. El tiempo, expuesto en el sentido de una filosofía de la naturaleza, opera ya para Koyré como una dinámica histórica. Ahora bien, histórico, para él como para Hyppolite, significa esencialmente humano. La historia sólo tiene sentido para un ser que, como el tiempo, “es lo que no es” (Koyré 1971, 177), procede por una sucesiva denegación de estados, es decir, de fijaciones de lo real. La existencia humana en su trascendencia y la temporalidad en cuanto movimiento de denegación del presente, aparecen como un solo y mismo fenómeno. Apoyándose en el texto de la Jenenser Logik, Koyré pone en juego un concepto de infinito menos lógico que existencial, un infinito “tenso, dramático”, un concepto que lo finito inquieta, socaba y condiciona: “La inquietud es el fondo del ser. Lo finito y lo infinito se persiguen y abisman, uno en el otro; no son sino uno respecto del otro”. “Inquietud” traduce el alemán Unruhe, la palabra maestra del pasaje de la lógica donde Hegel declara: “La inquietud aniquiladora de lo infinito sólo existe a partir del ser de lo que aniquila. Lo suprimido (das Aufgehobene) es tan absoluto que es suprimido, se engendra en su aniquilamiento, pues el aniquilamiento sólo es en tanto que hay algo que se aniquila” (Hegel 1980, 58). La relación entre lo finito y lo infinito moviliza, según Koyré, un concepto trágico de lo negativo como fuerza de disolución del ser, comprendido aquí como existencia. El Tiempo es pensado como idéntico a la eternidad, en la misma medida en que el tiempo aparece como estructura ontológica, incesante [incessance] del ser y del no-ser. ¿De qué tiempo se trata? La respuesta se encuentra en el análisis de un pasaje de la Filosofía de la naturaleza donde el tiempo aparece como “el infinito, móvil e inquieto” (Koyré 1971, 167). Debido a esta definición, “y en esto radica la importancia de (la) disposición (de Hegel)”, el tiempo no es ya “imagen de una eternidad inmóvil” (Koyré 1971, 167). Esta nueva concepción del tiempo se basa en “la curiosa doctrina de la prevalencia del porvenir sobre el pasado” (Koyré 1971, 187). Koyré cita como evidencia el siguiente pasaje: “El presente se supera de tal manera (so sich aufhebend) que es más bien el porvenir que se engendra (deviene) en él, es en sí mismo este porvenir; o bien, este porvenir es, en sí, no por venir (oder diese Zukunft ist selbst in der Tat nicht Zukunft) sino aquello que supera [supprime] el presente, pero en tanto que es esto, esa (alguna) simple acción de negación absoluta que, sin embargo, antes que el presente en su esencia es también el no-ser mismo, o el porvenir” (Koyré 1971, 168-69)e . Koyré insiste en la originalidad de estos análisis, que mostrarían cómo el presente está “atrapado” y destruido por su propia futurización. El presente de Hegel es un presente “cada vez menos igual a sí mismo” (Koyré 1971, 178). El “ahora (das Jetzt) [maintenant]” aparece como un “instante dirigido” [“instant dirigé”] y Koyré afirma: “no es hacia el pasado que está dirigido. Al contrario, es hacia el porvenir” (Koyré 1971, 176). Si el tiempo se forma extendiéndose a partir del ahora [maintenant], esta extensión no es del orden de la distensión, sea como prolongamiento o duración; “sino que es a partir del porvenir, que él (el tiempo) viene a sí en el ahora” (Koyré 1971, 166)f . El carácter móvil de una presencia que no llega al reposo, que está siempre trabajada por su propia negación, hace posible lo que Koyré llama “correspondencia” entre la manera en que lo finito habita el corazón de lo infinito y este porvenir que, permanentemente, destituye el ahora. En los dos casos, se trata de la misma economía, la de la “nada” [néant] que el ser “incluye”, que “le sostiene y le acecha” (Koyré 1971, 166)g . Si tiempo y eternidad se compenetran, es en el sentido en que el tiempo aparece como la eterna mediación entre ser y no-ser, como el principio de “aquello que se abalanza, cae, y se eleva de nuevo” (Koyré 1971, 187). Hegel, por lo tanto, habría pensado el tiempo como “principio de creación, de lo nuevo” –traducción directa de la prevalencia del porvenir sobre los otros dos éxtasis temporales– y no ya como “medio homogéneo” o como “número del movimiento” (Koyré 1971, 187). Entonces, la temporalidad aparece, en adelante, ya no como serie o flujo sino como diferencia pura. La contradicción, motor de la procesualidad dialéctica, “es tensión diferenciante” (Koyré 1971, 174). Este bello pasaje del análisis de Koyré marca, al mismo tiempo, su aspecto paradojal, incluso contradictorio. En el mismo momento en que Koyré afirma que la diferencia es “pura”, él precisa que las “diferencias” constituidas por los momentos del tiempo, como lo hemos anunciado, tienen sentido en relación con el hombre: “Las dimensiones del tiempo son direcciones. En una multiplicidad pura, no hay necesidad de distinguirlas. Ellas no tienen sentido sino en relación con nosotros, esto es, en relación con el hombre puesto en el espacio. Y viviendo el tiempo” (Koyré 1971, 180, nota 1).h El “diferir” sólo es tal para un ente que él mismo no existe sino para diferir de sí. El hombre es un ser que, partiendo del presente, lo reniega buscando realizarse en el porvenir, que vive para el porvenir o que, a lo menos, en él está buscando su verdad, ser que no existe sino en esta continua transformación del porvenir en el ahora, que deja de ser el día donde no hay porvenir, donde nada está por venir, donde todo está ya advenido, donde todo ya está “realizado” [“accompli”]. Esto es porque el tiempo hegeliano es tan humano como dialéctico, porque es uno y otro, porque es esencialmente tiempo histórico (Koyré 1971, 177). La historia humana es la vitalidad de las diferencias que, en la naturaleza, no forman sino un “tiempo paralizado y extendido” (Koyré 1971, 178). “El día en que ya no hay porvenir” es la muerte. Ahora bien, todo el problema según Koyré –lo que explica la brusca variación de su conclusión– radica en que esta muerte, en el sistema hegeliano, no está por venir sino siempre ya advenida: ella es el saber absoluto mismo, interpretado como “detención” [arrêt] del tiempo (Koyré 1971, 189). Koyré insiste, pues, en la dificultad, o incluso en la imposibilidad de comprender cómo esta “detención” es requerida por una filosofía de la historia; esta imposibilidad es otro nombre del “fracaso [échec] del esfuerzo hegeliano.”i “Porque”, dice, si el tiempo es dialéctico y si se construye a partir del porvenir, es —lo que Hegel dice— eternamente inacabado. Mas, el presente mismo —que es ya porvenir— no es nada que pueda ser comprendido. Porque, en efecto, el espíritu puede hacer presente el pasado, no puede hacerlo, sin embargo, sino para servir al porvenir. Por lo tanto, el carácter dialéctico del tiempo sólo hace posible una filosofía de la historia; pero al mismo tiempo, el carácter temporal de la dialéctica la hace imposible. La filosofía de la historia, entonces, queramos o no, es una detención (Koyré 1971, 189). La dialéctica golpearía la misma imposibilidad que ella hace posible: “La filosofía hegeliana, el ‘sistema’, sólo sería posible en tanto que la historia había terminado, si no tenía más porvenir, si el tiempo pudiera detenerse” (véase página en conclusión). Hegel se volvería contra sí mismo, sin que esta contradicción sea por su parte dialectizable. En la medida en que la filosofía aparece según Hegel como trabajo del concepto –comprensión absoluta [saisie absolue] de lo que es, desgarro de la existencia de su exterioridad y por lo tanto de su temporalidad–, presupondría precisamente la detención de la historia. Pensar la historia significa detener la historia. La contradicción es la siguiente: el sentido (la significación) de la historia no emerge sino de la anulación del sentido (orientación) de la historia. Tras afirmar que Hegel “admite la necesaria unión, la identidad dialéctica de la esencia y de la existencia, de la eternidad y del tiempo” o “la identidad de la lógica con la historia” (Koyré 1971, 189), Koyré declara al mismo tiempo que esta identidad procede de un golpe de fuerza, que él caracteriza como “esfuerzo (…) de hacer volver a entrar el tiempo en la eternidad y la eternidad en el tiempo” (Koyré 1971, 163). Esta lógica del encajamiento forzado redobla perpetuamente la lógica dialéctica misma, como su otro, su secreto, y aparece, a la vez, como la razón de su “fracaso” La contradicción inherente al hegelianismo proviene de dos significaciones irreconciliables de la negatividad. En un caso (como aparece en los textos de Jena), la negación y su redoblamiento estructuran la inquietud de la presencia y despliegan una economía de la trascendencia. En el otro (sobre todo en el texto del “Saber absoluto”) la negatividad tiene un sentido estrictamente lógico, y, en su ensamble, el proceso dialéctico presupone la intemporalidad del concepto. Entonces Koyré puede concluir que “el ‘sistema’ hegeliano está muerto, y bien muerto” y que “los recientes esfuerzos por revivir el hegelianismo no hacen (…) sino demostrar (…) la esterilidad del ‘sistema’” (Koyré 1971, 153).5 La lectura de Kojève: el “fin de los tiempos” En la conferencia que concluye el ciclo de cursos titulados “Notas sobre la eternidad, el tiempo y el concepto”6 , Kojève hace una referencia explícita al artículo de Koyré. Este “artículo decisivo”, según escribe, “es la fuente y la base de mi interpretación de la Fenomenología del Espíritu” (Kojève 1972a, 143). Prosigue en estos términos: El texto en cuestión pone en evidencia que el Tiempo que Hegel ha tomado en cuenta es el Tiempo que, para nosotros, es el Tiempo histórico (y no biológico o cósmico). En efecto, ese Tiempo está caracterizado por la primacía del Porvenir. En el Tiempo que consideraba la Filosofía pre-hegeliana, el movimiento iba del Pasado hacia el Porvenir, pasando por el Presente. En el Tiempo del que habla Hegel, por el contrario, el movimiento se engendra en el Porvenir y va hacia el Presente transitando por el Pasado: Porvenir → Pasado → Presente (→ Porvenir). Y esa es la estructura propia del Tiempo específicamente humano, es decir, histórico (Kojève 1972a, 143-44)j . Aquí se reconoce la asimilación del tiempo “verdadero” en el tiempo histórico entendido como tiempo humano. La fuerza y la originalidad del análisis de Kojève consisten, a partir de esta definición del tiempo, en interpretar el porvenir como energía de lo negativo. Esta comprensión del porvenir como negatividad permite vincular el tiempo histórico y la procesualidad lógica, existencia humana y saber absoluto. El porvenir aparece, a la luz de los análisis kojèvianos, como esta extraña modalidad del no-ser que hace posible la historia. En tanto que es “lo que no es (aún) y lo que no ha sido (ya)” (Kojève 1972a, 144), el porvenir pone al pensamiento en relación con lo que no existe, con la posibilidad pura. En este este sentido, es la negación de lo “Real” o, con todo, de lo dado. Esta negación de lo Real, que deja entrever la posibilidad de un orden otro de las cosas, se define como “Proyecto”, y su movimiento es la historia, “Tiempo de la Acción consciente y voluntaria que realiza en el presente, un proyecto para el porvenir, formándose dicho proyecto a partir del conocimiento del Pasado” (Kojève 1972a, 146). La “presencia-real del porvenir en el Mundo”, es decir, la interrupción de la nada en el ser (lo real dado), constituye para Koyré la estructura del Deseo. “El Deseo es la presencia de una ausencia (…)” (Kojève 1972a, 144). Aparece como “como una laguna o un ‘hueco’ en el Espacio: vacío, nada [un vide, une néant]” (Kojève 1972a, 145). El deseo no puede relacionarse con una realidad de manera positiva, puesto que ella no existe: “la realidad del Deseo procede de la negación de la realidad dada”k . Esta negación de la realidad dada –el presente– equivale inscribir a este último en el registro del pasado. El deseo aparece, así, como lo que hace pasar el tiempo. La figura del Amo y del Esclavo, sabemos, se ha constituido para Kojève como paradigma hermenéutico del pensamiento de Hegel, en su conjunto. El hecho de que el deseo, según Hegel, no se refiera a un objeto sino a otro deseo, testimonia la primacía del porvenir. La posibilidad de arriesgar la vida para ser reconocido es, según Kojève, la marca de la “humanidad del hombre” (Kojève 1947, 14). En la lucha por el reconocimiento, la conciencia demuestra que “ser para sí mismo o ser hombre, es no estar ligado a ninguna existencia determinada, es no estar vinculado a la aislada-particularidad universal de la existencia en-cuanto-tal, es no estar vinculado a la vida”, esto es, una vez más, negar la realidad dada (Kojève 1947, 18). El origen del fenómeno del porvenir es el lenguaje. Hablar viene a sustituir el concepto de una cosa o de un ser a su presencia efectiva o material: “De manera general, cuando se crea el concepto de una entidad real, se la desprende de su hic et nunc dado (…) Así es cómo ese perro real es en tanto que concepto no sólo ‘ese perro’ sino además ‘un perro cualquiera’, el ‘perro en general’, ‘cuadrúpedo’, ‘animal’, etc., y también ‘Ser’ a secas” (Kojève 1972b, 142-43)l . Por consiguiente, es posible afirmar que el leguaje, en tanto que suspensión del ente empírico, es el porvenir de la presencia. En efecto, la negación del estar-ahí [être-là] es la posibilidad misma de su sentido. Es así que Kojève puede afirmar: “el porvenir es (…) la nada del ser, es decir su sentido” (Kojève 1972b, 149, nota 1)m. El saber absoluto es asimilado al “Discurso” o empresa de “separación” [“dégagement”] del sentido del ser que “separa la esencia de la existencia” (Kojève 1972b, 147) n . Kojève explica que el “sentido-esencia de una cosa es algo así como esa cosa misma menos su existencia. Ahora bien, la ‘sustracción’ que quita el ser al Ser es el Tiempo, que hace pasar al Ser, del presente en el cual es, al pasado en el cual no es (ya), y donde no es más que sentido puro (o esencia sin existencia)” (Kojève 1972b, 144-45). Si el tiempo es el sentido mismo del ser, y el sentido es la posibilidad del Concepto o del discurso, entonces el Concepto y el tiempo son idénticos ya que es “la temporalidad del ser [Être lui-même]” (Kojève 1972b, 144). Vayamos a las paradójicas consecuencias de análisis de Kojève. Al mismo tiempo en que él afirma la identidad del concepto y del porvenir, Kojève concluye la clausura del porvenir mismo. El “Sabio” [Sage] (otro nombre del Saber absoluto) termina por comprender todo. A partir de momento en que la filosofía toma conciencia de la actividad conceptual como negación de lo dado, no puede negar esta estructura sin negarse ella misma. Por lo tanto, no puede haber ningún porvenir para una filosofía que se entiende como porvenir: “(…) la existencia en verdad humana es (…) la del Sabio que se limita a comprender todo, sin negar jamás o modificar nada” (Kojève 1972b, 171). Citamos, aún, esta conclusión: “El Hombre ya no se relaciona (…) con un objeto cosificado opuesto a él; tampoco tiene necesidad de negar para mantenerse en la existencia conservando su identidad consigo mismo. Y el Hombre que no niega más, no tiene porvenir verdadero” (Kojève 1972a, 173)ñ . Apegado a subrayar la actualidad de la filosofía hegeliana, a pensar la fuerza de su porvenir y renovación, Kojève interpreta el saber absoluto en términos del “final de los tiempos” (Kojève 1947, 531).o Ahora bien, ¿qué tiempo podría corresponder al fin de los tiempos, sino la parálisis [stasis] misma del tiempo en la forma petrificada de un presente a perpetuidad? Se encuentra, en la lectura de Kojève, nuevamente, la misma paradoja que descubre Koyré: sería imposible reunir sin contradecir las significaciones –lógica y cronológica– de la negatividad hegeliana. Conclusión de estos análisis Las diferentes interpretaciones aquí recordadas según sus principales orientaciones, se emplean, según hemos mencionado, para elucidar la relación entre las dos significaciones del porvenir que inmediatamente se imponen a la lectura de la filosofía especulativa. La conclusión de esos análisis parece clara e inequívoca: ambos porvenires son irreconciliables, lo que entraña, a fin de cuentas, la ausencia de porvenir de la filosofía hegeliana. Cualquiera sea el valor y el interés incontestable de estos análisis y la gran influencia que han ejercido en nombre de las lecturas de Hegel, ellos se descansan en un cuádruple malentendido. En primer lugar, eternidad lógica y temporalidad histórica aparecen allí como estructuras pre-constituidas, que se dan, de alguna suerte, totalmente preparadas por el pensamiento; Koyré y Kojève jamás se interrogan sobre la historia de estos conceptos ni sobre el proceso de su formación, en el sentido de la filosofía de Hegel. En segundo lugar, estos análisis convocan otro pensamiento del tiempo que el de Hegel –el de Heidegger– para explicar el pensamiento hegeliano del tiempo. En efecto, la cuestión de una “prevalencia” o de una “primacía” del porvenir no es una cuestión planteada por Hegel. El tercer malentendido concierne a la comprensión del pensamiento heideggeriano mismo. En efecto, al afirmar que “el tiempo se temporiza prioritariamente hacia el porvenir”p , Heidegger no pretende realizar una simple inversión de los momentos del tiempo, privilegiando el porvenir. El tiempo tal como lo comprenden Koyré y Kojève permanece solidario, en términos de Heidegger, de la comprensión vulgar del tiempo. Finalmente, y esta es la cuarta reserva, al asimilar la conciencia al hombre, estos comentaristas hacen sufrir, tanto a Hegel como a Heidegger, lo que Bernard Bourgeois justamente llama una “reducción humanista” (Bourgeois 1991, 26) y “antropologista” de sus pensamientos. Esto no impide que esta cuádruple desviación sea significativa por más de un motivo. Nos reservaremos esta interpretación luego del examen de los rasgos relevantes de la lectura heideggeriana de Hegel. Las lecturas heideggerianas de Hegel: negatividad y negatividad Llamadas En principio, es conveniente recordar que el tiempo, en el pensamiento heideggeriano, no aparece ya como un “medio homogéneo” en el que se desarrollan los acontecimientos, sino como estructura ex-táticaq donadora de “horizonte”. Esta comprensión de la temporalidad ya está virtualmente presente en filósofos como Aristóteles y Kant, quienes realizan “avances” respecto del pensamiento del porvenir, caracterizado en Ser y tiempo, como “liberación previa (vorgangige Freigabe)”r . “Previo”, dice Heidegger, “en este sentido ontológico, se dice en latín a priori, en griego πρότερον τή θύει, (Arist., Metafísica A, I) (…), ‘ser lo que ya era’, ‘lo que cada vez despliega ya previamente su ser’” (Heidegger 1997, 111, nota c)s . Lo “previo” no es lo “pasado intemporalmente pasado” de la esencia hegeliana, sino el recurso mismo de la temporalidad. El porvenir ya no es, pues, un simple momento del tiempo, sino el dispositivo o articulación que permite al sujeto relacionarse con antelación a lo que viene, u ocurre [arrive].El pensamiento kantiano tiene “la audacia” de afirmar la identidad de la subjetividad y del tiempo: “El tiempo y el ‘yo pienso’ no se enfrentan ya, incompatibles y heterogéneos, sino que son lo mismo. Kant, en virtud del radicalismo con el cual, en su fundamentación de la metafísica, ha interpretado trascendentalmente, por primera vez, el tiempo y el ‘yo pienso’ tomados por separado, los reunió en su identidad originaria” (Heidegger 1996, 163-64). Aquí, Heidegger tiene en vista el rol que la imaginación trascendental juega en el seno de la originaria unidad sintética de la apercepciónt , produciendo determinaciones a priori del tiempo, permitiendo, así, la esquematización de categorías del pensamiento puro. La imaginación abre al sujeto la perspectiva pura. Heidegger afirma: “Mantenerse de antemano dentro de este margen libre y formarlo originariamente no es otra cosa que la trascendencia” (Heidegger 1996, 67). El pensamiento heideggeriano de la prioridad del porvenir debe, precisamente, comprenderse a partir de esta problemática de la trascendencia –movimiento de salir fuera de sí– y no como la orientación de la serie, del orden del tiempo por uno de sus éxtasis que, de alguna suerte, obtendría la victoria sobre los otros. Hegel sin “horizonte” ¿Hegel, por su parte, ha pensado esta trascendencia? La respuesta de Heidegger es doble. En efecto, en su obra propone dos tipos de lecturas de Hegel: Una interpreta el hegelianismo como clausura del porvenir, provocada por el gesto del “adiós al tiempo” (Ser y tiempo) u , la otra descubre en él un movimiento de auténtica temporalización (“El concepto de experiencia de Hegel” en Caminos de bosque [1997]). Estas dos lecturas hacen aparecer la división no dialectizada [clivage non dialectisé] que, según Heidegger, existe en el corazón del pensamiento de Hegel. En su curso sobre la Fenomenología del espíritu, Heidegger declara: Ahora se nos da (…) a propósito una indicación referida a los momentos temporales en el ‘ser’ de lo dispuesto para ser sabido de manera absolvente, ello se hace con el total convencimiento de que al obrar así vamos más allá de Hegel y, a decir verdad, no simplemente en una dirección que casualmente no dejó de convertírsele a él de manera propia en problema, sino en una dirección que, una vez desbrozada, se dirige contra él (Heidegger 2008, 119). t Cf. Kant 2007, §16, B134. [N. del T.] u En efecto, resultan de radical importancia: el §82 de Ser y tiempo (1997a, 441-49), el referido “El concepto de experiencia de Hegel”, así como “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica” (Heidegger 1988, 98- 157) y las clases de 1930-1931 (Semestre de invierno) reunidas bajo el título La fenomenología del espíritu de Hegel (Heidegger 2008). Justamente, de este último –Hegels Phännomenologie des Geistes (Frankfurt: Klostermann, 1980), traducido al francés como La phénomenologie de l’esprit de Hegel–, Catherine Malabou, en la Introducción de su L’avenir de Hegel: plasticité, temporalité, dialectique (Paris: Vrin, 1996), cita este importante pasaje: “l’exposition hegelienne du concept veritable de l’être (…) avec sa mention du temps, n’est rien d’autre qu’un adieu au temps comme chemin vers l’esprit qui est l’éternel”. [N. del TEn Ser y tiempo, Heidegger presenta la exposición enciclopédica del concepto de tiempo como la radicalización de la comprensión vulgar del tiempo (“intra-temporeidad (Innerzeitigkeit)”). Heidegger muestra que, para Hegel, el tiempo “se presenta frente al espíritu pura y simplemente como algo que esta-ahí (vorhanden)” (Heidegger 1997, 448). La interpretación corriente, o vulgar, del tiempo, es solidaria del pensamiento tradicional de la subjetividad que Hegel llevó a su cumplimiento, finalizando [achevant], así, la metafísica. El subjectum es la instancia que permite capturar [saisir] el ser de lo que está siendo, según esta modalidad de la presencia que se ofrece inmediatamente a la mirada: la Vorhandenheit, que caracteriza el estar inmediatamente disponible. El adjetivo vorhanden tiene el sentido literal de “a la mano” [“sous la main”]. Ahora bien, en filosofía, el “sujeto” que está determinado como sustrato, soporte, o cogito, siempre está conectado a esta concepción del ser vorhanden, en la medida que es un acto de “estar-delante” [“poserdevant”]. En el curso de 1930, Heidegger dice: “Lo que Hegel denomina el ente y el ser, nosotros lo designamos con las palabras lo ‘que está presente ante la mano’ (das ‘Vorhandene’) y su ‘estar presente ante la mano’ (‘Vorhandenheit’)” (Heidegger 2008, 65). Ahora bien, en “El concepto de experiencia de Hegel”, Heidegger propone otra lectura de la subjetividad hegeliana. Comentando la frase de la Introducción de la Fenomenología del espíritu según la cual “lo absoluto está ya en sí y para sí con nosotros y quiere estar con nosotros”, Heidegger declara: “Este estar-con-nosotros (parousia) es ya en sí la manera en que la luz de la verdad, el propio absoluto, nos ilumina” (Heidegger 1997b, 123).7 La parousia, aquí, no es intemporalidad de la presencia a sí, sino apertura anterior de un horizonte subjetivo de verdad, dicho de otra manera, de un porvenir. Heidegger, en efecto, caracteriza la parousia como el “predominio (que) concierne [a] el venir-a-lapresencia en el desocultamiento” (Heidegger 1997b, 123), es decir, como posibilidad misma del acontecimiento. La estructura de la “liberación (Freigabe)” de los posibles, tiene la estructura de la experiencia, prueba del aparecer del saber por la cual lo absoluto destina la conciencia. La experiencia, en cuanto presentación del saber que aparece, es “el escepticismo que se consuma”; “Con ello recuperamos el significado originario de la palabra skepsis”, prosigue Heidegger, “σχέψι̋ significa, el ver, el mirar, el observar, que inspecciona qué es lo ente en cuanto ente y cómo es” (Heidegger 1997b, 142). La experiencia es la vista de lo que adviene. Más aún, nótese esta afirmación decisiva: “Hegel no concibe la experiencia dialécticamente, sino que piensa lo dialéctico a partir de la esencia de la experiencia” (Heidegger 1997b, 169). Heidegger no afirma aquí ni una sola vez que el tiempo de la experiencia sea el de la naturaleza; aparece, más bien, en el sentido del camino de la conciencia en tanto que está llamada, atraída, por la prueba de una diferencia que no es nada menos que la del ser y el ente. La conciencia, dice en efecto Heidegger, “es la comparación entre el saber óntico preontológico (saber de alguna cosa, su relativo a su objeto) y el saber ontológico (llamada del ser)” (Heidegger 1997b, 168). La significación del prefijo “dia”, en la palabra “dialéctica” está, entonces, asignada completamente a la comprensión de esta diferencia. Este prefijo designa la apertura de un espacio de juego donde se encuentra comprometida [engagée] la conciencia: “ella avanza siempre en un constante estar a medio camino de aquí para allá que se desenvuelve entre la conciencia natural y la ciencia” (Heidegger 1997b, 135). La conciencia hace experiencia de aquello que no se deja presentar: el ser. En este entremedio, prueba la constante desaparición de sí, desaparición que justamente Heidegger denomina muerte de la conciencia natural, la cual intenta explicar lo “ente a partir de lo ente”v y se mantiene, así, sujeta a su objeto. Debido a que está llamada, más allá de sí misma, en un “impulso irrefrenable” por lo absoluto del saber que ve de entrada “el ser de lo ente”, la conciencia llega a liberarse del saber relativo, es decir, de la relación con los objetos, mientras accede “a la libertad de su ser” (Heidegger 1997b, 138)w . Por lo tanto, la parousia de lo absoluto es precisamente lo que libra –o absuelve– a la conciencia de su exclusiva relación con lo Vorhandenheit. “Esta liberación (Selbstloslösung) de la autocerteza, que la desata de la relación objetual, es su absolvencia (Absolvenz)”x . Es claro que aquí Heidegger interpreta el movimiento de la conciencia según su proximidad con el “ser-para-la-muerte”. Tal como el Dasein está comprometido en una relación con su finitud, que orienta su existencia hacia el porvenir, la conciencia aparece como un ente comprometido en el movimiento de la comprensión de su ser, e impulsada, de este modo, por la “meta atrayente”y que es su propia muerte. El porvenir que aquí se promete no es en absoluto un simple “aún-no-presente”, sino la prueba de la finitud en cuanto tal. En el curso de 1930 pregunta Heidegger: “¿Lo que Hegel expone en la ‘Fenomenología del espíritu’ como la absolvencia es sólo la trascendencia encubierta, es decir, la finitud?” (Heidegger 2008, 97). ¿De qué manera entender estas dos lecturas? Éstas tienden a demostrar la existencia, en la filosofía de Hegel, de dos comprensiones de la negatividad –por lo tanto, de dos compresiones de la dialéctica– que no se dialectizarían. Heidegger distingue entre una comprensión lógica y una comprensión ontológica de la negatividad. En la primera, la negatividad está dada por adelantado, su proveniencia no es interrogada y su operación es puramente formal, tal como lo vemos estudiado en esta “absoluta negatividad” que es el tiempo (Heidegger 1997a, 447).8 En la segunda, como lo hemos visto en el texto de Caminos de bosque, la negatividad tiene lugar en la finitud originaria. Por lo tanto, Heidegger, a posteriori, ofrece el motivo ontológico que sostiene las interpretaciones de Hyppolite, Koyré y Kojève. Lo que ellos analizan como una contradicción no resuelta entre porvenir temporal y advenir lógico del saber absoluto, encuentra, en realidad, su razón de ser en la comprensión hegeliana del ser mismo, que preside al doble destino de la negatividad¿Cómo explicar la co-existencia de estas dos concepciones de la negatividad? Esta coexistencia es inherente, según Heidegger, de manera evidente, no a una división [clivage] entre “tiempo humano” y sentido de la historia, sino a la determinación tradicional de la dialéctica que jamás cuestiona su propia condición de posibilidad. En Ser y tiempo, Heidegger pregunta: ¿Por qué toda dialéctica se refugia en la negación sin fundamentarla a ella misma dialécticamente, e incluso sin poderla siquiera determinar como problema? ¿Se ha problematizado siquiera alguna vez el origen ontológico de la negatividad [Nichtheit] o buscado previamente las condiciones que permiten plantear el problema del no y de su negatividad y posibilidad? (Heidegger 1997a, 304). Incluso, aunque ella esté en desarrollo hacia un pensamiento de lo absoluto como estructura de deliberación [délivrance], apertura de posibilidades y liberación [libération] de las formas de desatadura [détachement], Hegel, al no haber respondido a la cuestión de la proveniencia de la dialéctica, se mantiene sujeto [attaché] a una idea del ser “predecidido” y no puede llegar hasta el fondo de su propio gesto. La estructura misma de la experiencia de la conciencia finita, termina por anularse dialécticamente en la presencia a sí del espíritu. La filosofía de Hegel fundamentalmente se mantiene cautiva de lo que Heidegger llama “la estructura onto-teológica de la metafísica”. Esta estructura –economía de la metafísica tradicional– es doble. Articula dos ejes, el primero que se podría llamar “horizontal”, y el segundo “vertical”. El primero, es consideración [prise en vue] de la comunidad de seres como entes presentes en el sentido que ha sido previsto más arriba. Esta comunidad es en sí un ente, pero un ente que no puede estar presente en el mundo: un ente supremo –Dios– a partir del cual es posible obtener la totalidad de los otros entes. La filosofía de Hegel se mantiene tributaria de un ente dado, ya develado9 . La dialéctica escindida Que la solución buscada respecto de la cuestión del porvenir en Hegel pase por el reconocimiento, en el pensamiento de Hegel, de dos direcciones ontológicas o de una contradicción, y que esta solución recurra a otro pensamiento que el de Hegel para explicar a Hegel mismo: en todos los casos, y cualquiera sea la diferencia de nivel ontológico que separa estas interpretaciones, Hegel se ve alienado, y la dialéctica permanece impotente frente a las figuras de la escisión que ella no puede asumir. Sobre la base de estas consideraciones, y dispuestos a nombrar sus consecuencias, incluso al precio de un neologismo, estimamos poder afirmar que los comentaristas de Hegel transforman su dialéctica en una “esquizología” (del griego skizo: escindir, partir [fendre], rasgar [déchirer]), lógica de oposiciones irreconciliables. El proceso dialéctico no sería legible sino a la luz de su impensado: un discurso de la abertura [fente], o de la división [clivage]. Una patología lógica (en la cual la Spaltung, o disociación, le toma el paso a la Widerspruch, o contradicción) asediaría la dialéctica, impidiéndole así desarrollar sus propios recursos. Si la filosofía hegeliana moviliza dos comprensiones de la negatividad que de hecho son irreconciliables, hace falta, entonces, recurrir a una concepciónno dialéctica de la dialéctica para descifrar el proceso dialéctico y reconocer en ella, como su paradójica condición de inteligibilidad, una escisión (disociación o cisma) irreductible. En los citados comentaristas, la “esquizología” de Hegel se explica de diversas maneras: a) como resultado de un fracaso o impotencia para sacar a relucir el origen ontológico de la negatividad; b) como contradicción interna del sistema –“esquizología” estructural; c) como enfermedad lógica evolutiva –“esquizología” diacrónica: el joven Hegel siendo “más flexible”, “menos rígido” que el último. Así, por ejemplo, Koyré nota un progresivo endurecimiento del pensamiento hegeliano, que se puede advertir en la evolución que conduce desde sus textos de Jena a la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Él insiste en el “hiato” o la “rotura” (Koyré 1971, 153) (estos términos, aquí, son particularmente elocuentes) que existe entre estos textos: [...] de hecho, ¿qué encontramos en la Enciclopedia en lugar de análisis y descripciones, tan profundas como ricas (de los textos de juventud)? Casi nada: Una frase sobre Chronos, otra sobre la necesidad de no separar la eternidad y el tiempo. Y tan curiosa doctrina de la prevalencia del porvenir sobre el pasado, está condensada en el orden en el cual Hegel enumera los momentos o dimensiones del tiempo: ahora, porvenir, pasado (Koyré 1971, 187). A partir del momento en que el porvenir entra en orden, ya no hay pensamiento del porvenir en Hegel. Esta exploración de lecturas sobre Hegel se concluye dando a la conclusión misma la forma de una disociación o de un “esquizo”. ¿Qué hay que pensar de estas lecturas? ¿Enuncian algo como una “profunda verdad” del hegelianismo exhibiendo su impensado –tan cerca de una esquizofrenia conceptual– u obedecen, en realidad, sin gobernar ni controlarla, a otra preocupación que la lectura de Hegel sensu stricto, a una preocupación de resistencia de la dialéctica? ¿No se orientan ellas hacia el descubrimiento de una economía no-hegeliana de la negatividad, economía que Jacques Derrida caracteriza como double bind, o doble inyunciónz : “una contradictoria exigencia doble, una exigencia doble a la cual solamente se puede acceder denegándola”? El double bind es una “sentencia” que afirma, o más bien produce, instituye, una ley cuya estructura misma te pone en la posición de transgredida fatalmente (…) De ahí la infinita violencia de lo que en sentido estricto puede llamarse un ‘doble mensaje’, una doble obligación, una doble petición. La disyunción no permite aplazamiento, no permite la esperanza de la reconciliación (Derrida 2003, 117-18). ¿Habríamos, pues, a la luz de estos análisis, separar a Hegel, someterlo al double bind para pensar su porvenir? ¿Escindir la dialéctica para preguntar qué tiempo hay en ella? O bien, al contrario, ¿hace falta postular que la lógica de lo doble, propia a la dialéctica y perfectamente asumida por ella, la atraviesa y economiza sin rasgarla? Es esta doble cuestión, que forma y no forma una doble demanda, la que debe intentar sino decidir al menos instalar rigurosamente toda investigación actual sobre la posteridad, el porvenir, la chance de la filosofía hegeliana.Bibliografía Bourgeois, Bernard. 1991. Eternité et historicité de l’esprit selon Hegel. París: Vrin. Derrida, Jacques. 2008. Márgenes de la filosofía. Mádrid: Cátedra. ______. 2003. “Sobrevivir: Líneas al borde”. En Deconstrucción y crítica. México D.F.: Siglo XXI. Heidegger, Martin. 1996. Kant y el problema de la metafísica. Trad. G.I. Roth. México D.F.: FCE. ______. 1997a. Ser y tiempo. Trad. J.E. Rivera. Santiago: Editorial Universitaria. ______. 1997b. “El concepto de experiencia de Hegel”, en Caminos de Bosque. Trad. H. Cortés y A. Leyte. Madrid: Alianza. ______. 1988. Identidad y diferencia. Trad. H. Cortés y A. Leyte. Barcelona: Anthropos. ______. 2008. La fenomenología del espíritu de Hegel. Trad. M.E. Vásquez y K. Wrehde. Madrid: Alianza, 2008. Hegel, Georg W. F. 2011. Ciencia de la lógica. I. La lógica objetiva. Trad. Félix Duque. Madrid: UAM-Abada. ______. 2005. Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Para uso de sus clases. Trad. R. Valls Plana. Madrid: Alianza. ______. 2006. Filosofía real. Trad. de J.M. Ripalda. Madrid: FCE-UNED. ______. 1980. Logique et métaphysique (Iéna 1804-1805). Trad. Denise Souche-Dagues. París: Gallimard. Hyppolite, Jean. 1971. “Essai sur la Logique de Hegel”. En Figures de la pensée philosophique: Écrits de Jean Hyppolite, 1931-1968, t. I. París: Presses Universitaires de France. ______. 1998. Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu. Trad. Francisco Fernández Buey. Barcelona: Península. ______. 1987. Lógica y existencia. Ensayo sobre la lógica de Hegel. Trad. M. C. Martínez Montenegro y J. R. Santander Iracheta. México D. F.: Universidad Autónoma de Puebla. Kant, Immanuel. 2007. Crítica de la razón pura. Trad. M. Caimi. Buenos Aires: Colihue. Kojève, Alexandre. 1972a. La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel. Buenos Aires: La Pléyade. ______. 1972b. “La idea de la muerte en la filosofía de Hegel”. En La dialéctica de lo real y La idea de muerte en Hegel. Buenos Aires: La Pléyade. ______. 2013. Introducción a la lectura de Hegel. Trad. Andrés Alonso Martos. Madrid: Trotta. ______. 1947. Introduction à la lecture de Hegel. París: Gallimard. Koyré, Alexandre. 1971. “Hegel à Iéna”. En Études d'histoire de la pensée philosophique, 148-189. París: Gallimard. Souche-Dagues, Denise. 1994. “Le hégélianisme: une onto-théologie?”. En Recherches hégéliennes, Infini et dialectique. París: Vrin z

Memoraveis socráticas hamann

Memoraveis socráticas hamann https://revistas.marilia.unesp.br/index.php/ek/article/view/8015/5082 Márcio Suzuki1Mario SpezzapriaJuliana Marton Johann Georg Hamann, MeMoráveissocráticas. Tradução, notas, cronologia e posfácio de José Miranda Justo. Segunda edição revista e aumentada. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2017 Fato a ser comemorado, esta reedição revista e aumentada da versão para o portu-guês das Memoráveis socráticas de Hamann dá ensejo a uma reflexão mais geral sobre as difíceis escolhas com que se vê de hábito confrontado o tradutor. Todo aquele que ousou um dia se aventurar pelos seus labirintos sabe a agrura que é avançar na leitura das obras hamannianas, compostas geralmente de um acúmulo vertiginoso de citações e imagens que parecem não levar a lugar algum. A estratégia adotada por José Miranda Justo para enfren-tar a problema produziu um pequeno prodígio: este autor tão difícil, chamado de Mago do Norte em virtude de seu misticismo e hermetismo, aparece em português numa tradução agradável, que não deixa, porém, o rigor de lado e leva o leitor a entender o conjunto e a coerência da proposta. Para obter esse resultado, o tradutor se vale, além do domínio da língua, de um grande aparato de notas, as quais, embora ocupem geralmente mais espaço que o texto propriamente dito, estão numa tal sintonia com ele, que o leitor não se ressente do constante vaivém entre o texto principal e o seu comentário. O acerto é grande, pois se de fato a legibilidade dos escritos hamannianos requer o recurso da filologia, a filologia aqui não é obstáculo à fruição do texto literário, como parece ser cada vez mais a norma em tempos em que os autores estudados ou traduzidos acabam sumindo sobre os escombros de uma erudição imoderada. As Memoráveis socráticas são o primeiro livro publicado por Hamann, depois dos exercí-cios espirituais das Meditações bíblicas e dos Pensamentos sobre o curso de minha vida, escritos de https://doi.org/10.36311/2318-0501.2018.v6n1.01.p131 146 Estudos Kantianos, Marília, v. 6, n. 1, p. 145-148, Jan./Jun., 2018SUZUKI, M.; SPEZZAPRIA, M.; MARTONE, J.caráter exegético e pessoal, em que a leitura da Bíblia se confunde com a crise existencial e sua superação pelo autor. Todos os traços essenciais do estilo hamanniano estão presentes nessa sua obra inicial: polêmica, ironia, fragmentação, colagem de citações e imagens (“cento”). O livro, porém, se caracteriza especialmente pela combinação perfeita do anedotário referente à vida de Sócrates e as “lições” que dela podem ser tiradas para o presente. É o elemento biográfico que conduz a narrativa e sugere as inferências éticas e morais (“Não foi sem consequências que Sócrates teve por pais um escultor e uma parteira”, Primeira Seção; “Um homem que tinha dinheiro para perder e que presumivelmente também era entendido em perder dinheiro...”, Segunda Seção; “Sócrates terá tomado parte em três campanhas militares”, Terceira Seção). Uma filosofia digna do nome deve se pautar pela inseparabilidade entre reflexão e vida, lição que será sagrada para Herder, Jacobi, Jean Paul, para o romantismo e Kierkegaard e, por meio deles, para o existencialismo. O estudo que fecha o volume é uma tentativa de reconstituir o cerne do pensamento hamanniano pela chave da “singularidade”. Contrariamente à visão difundida sobre o irra-cionalismo de Hamann, o ensaio procura mostrar que a razão não é entendida por ele como uma instância universal, como uma razão única, mas como um conjunto de razões indivi-duais, singulares, das quais resultaria algo como uma “produtividade multidirecional” do pensamento. Mas esse singular seria entendido como uma espécie de desafio hermenêutico que leva a um “mais pensar”; ele seria um núcleo fechado ao exterior, que em sua resistência à abstração e à generalidade, desafia os sujeitos a entrar numa nova relação hermenêutica com as imagens e com a linguagem, o que os colocaria, vencidos os apuros e dificuldades, numa forma mais íntima de comunicação com os homens. Ainda que essa também seja uma razão não-teórica e crítica, a singularidade ha-manniana se distancia bastante da razão iluminista e kantiana por sua ligação indisso-lúvel com o corpo, isto é, com a sensibilidade e com a linguagem. O pensamento seria movido pela constatação da ausência de sentido e pela busca de preenchimento dessa ausência, o que no plano da escrita se traduz na experiência constante da insuficiência das imagens e na busca de substituição incessante delas. O pensar ativo (“mais pensar”, na expressão feliz do tradutor) está sempre em correlação com ataques à linguagem (Eingriffe in die Sprache), pelos quais se procura implodir o pensamento e linguagem pa-dronizados, a racionalidade genérica. Justamente por isso não haveria em Hamann uma teoria geral ou uma filosofia da linguagem, mas procedimentos que procuram desmontar e refazer o discurso “por dentro”, no interior dele. Diferentemente do que ocorre com o positivismo linguístico e com um certo pragmatismo ingênuo, é preciso desconfiar da linguagem, que é sempre, como toda interpretação, impura. O gesto de escrever estaria comandado por essa desconfiança e é por isso que se deve ir na contracorrente da fala comum para chegar ao núcleo inefável da singularidade.O ponto de partida e de chegada é um só: a vida não se dissocia da linguagem, de uma lin-guagem metafórica, que corre sem cessar atrás de uma “verdade” singular – esta que está o tempo todo a fugir. A generalidade linguística nunca dá conta desse singular, e é por isso que a “essência” da linguagem estaria na ironia. Mais uma vez, Hamann antecipa o romantismo e Kierkegaard. Resenhas / ReviewsEstudos Kantianos, Marília, v. 6, n. 1, p. 145-148, Jan./Jun., 2018 147Ainda pouco conhecido no Brasil, o autor do posfácio e da tradução, José Miranda Jus-to, é autor de inúmeros escritos sobre literatura e filosofia e já verteu mais de trinta obras, de poesia e prosa, para o português. Para mencionar apenas algumas dessas traduções relacionadas aos temas aqui abordados da singularidade e da linguagem, é de lembrar O ensaio da origem da linguagem e Também uma filosofia da história para a formação da humanidade, de Herder, a utilíssima seleção de textos Ergon ou Energeia. A filosofia da linguagem na Alemanha nos séculos XVIII e XIX, e A repetição e In vino veritas, de Kierkegaard. Sim, leitor, em todos esses trabalhos, você estará em boas mãos.Grupo de Estudos Iluminismo à ContraluzResumo: Resenha e comentários críticos à tradução das Memoráveis socráticas, de Johann Georg Hamann. Tradu-ção, notas, cronologia e posfácio de José Miranda Justo. Segunda edição revista e aumentada. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2017.AbstRAct: Review and critical coments on the translation of the Sokratische Denkwürdigkeiten in portuguese. Translation, notes, chronology and postface by José Miranda Justo. Second edition, revised and enlarged. NotAs / Notes1 Juliana Ferraci Martone (doutoranda), Mario Spezzapria (Univ. Federal do Mato Grosso) e Márcio Suzuki (USP) fazem parte do grupo de estudos “Iluminismo a Contraluz”.Juliana Ferraci Martone (doctoral candidate), Mario Spezzapria (Univ. Federal do Mato Grosso) e Márcio Suzuki

Freud resumo o futuro de uma ilusão

Freud resumo o futuro de uma ilusão https://www.psicanaliseclinica.com/o-futuro-de-uma-ilusao/

|Aristóteles 3 sentidos zoon politiikon

Aristotle's concept of zoon politikon: on political benefits of being not too perfect Iwona Barwicka-Tylek Political Philosophy, Aristotle RESEARCH OBJECTIVE: The article discusses the concept of zoon politikon in order to provide arguments justifying the attractiveness of Aristotle's practical philosophy. THE RESEARCH PROBLEM AND SCIENTIFIC METHODS: There are three quasidefinitions of man in Aristotle's works, each of which emphasises a different aspect of humanity. According to the philosopher, we are speaking animals, political animals (zoa politika) and the only animals endowed with reason. I argue that it is the condition of zoon politikon that comes to the fore as the most human of human properties. The article uses a historical-philosophical method supported by textual analysis. THE PROCESS OF ARGUMENTATION: In the first part of the text, Aristotle's term zoon politikon is analysed as a concept intended to show the superiority of humanity over animality. In the second part, it is presented as a limitation that distinguishes humans from gods. By analysing how these two perspectives overlap, it is then possible to discuss some political consequences of the tension between them. RESEARCH RESULTS: The analysis leads to the conclusion that, according to Aristotle, a good human is not someone who "exercises rationality to a high degree" (Hurka, 1993, p. 3), but above all someone who is political to a high degree. It also suggests that Aristotle's concept can be used to distinguish between two kinds of politics, which should not be reduced to each other: "artificial" politics (which can be equated with power), and natural human politics (which is based on free individual action in the area of praxis). CONCLUSIONS, INNOVATIONS, AND RECOMMENDATIONS: The notion of zoon politikon reflects the relational character of the individual human self, and thus offers a perspective that allows both methodological and political individualism to be challenged. It can also be (and is; see: Arendt, 1958; Crick, 1962) a source of inspiration for those scholars, who argue that politics cannot be reduced to power.

Complexidade critica quantitativa bbb

Complexidade critica quantitativa bbb Escola de Informática lpalazzo@atlas.ucpel.tche.br ______________________________________________________________________ ______ Resumo Este artigo introduz um conjunto de conceitos provenientes de estudos teóricos e empíricos na ciência do caos e da complexidade com ampla aplicação na modelagem de sistemas computacionais adaptativos, evolutivos de simulação e de otimização em geral. Tais sistemas são aqui considerados sob o ponto de vista de sua organização e dos fenômenos que a provocam e sustentam. Os conceitos de auto-organização, sistemas complexos adaptativos, criticalidade, fronteira do caos e evolução são comentados, destacando-se o modo como estão relacionados na formação de um padrão estrutural coerente observado freqüentemente na natureza. Aborda-se também o emprego desses conceitos na modelagem de sistemas computacionais e suas perspectivas de aplicação como um paradigma para a construção de sistemas complexos de informação. ____________________________________________________ ___________ 1 Introdução O estudo de sistemas complexos cresceu muito nos últimos anos, não obstante ser o próprio conceito de complexidade definido muito vagamente e segundo diversas teorias alternativas [KOL65] [CHA75] [CRU94]. O termo “complexidade” vem do latim, complexus, que significa entrelaçado ou torcido junto. Isto pode ser interpretado da seguinte maneira: para se ter um sistema complexo é necessário (1) duas ou mais diferentes partes ou componentes e (2) estes componentes devem estar de algum modo interligados formando uma estrutura estável [HEY88]. Aqui se encontra a dualidade básica entre partes que são ao mesmo tempo distintas e interconectadas. Um sistema complexo não pode então ser analisado ou separado em um conjunto de elementos independentes sem ser destruído. Em conseqüência não é possível empregar métodos reducionistas para a sua interpretação ou entendimento. Se um determinado domínio é complexo ele será, por definição, resistente à análise. A consciência da existência de fenômenos que não podem ser reduzidos às suas partes em separado conduziu ao holismo, que pode ser visto como uma corrente de pensamento oposta ao reducionismo. O holismo propõe a observação de um fenômeno complexo como um todo, ao invés de como uma coleção de partes. Esta visão, entretanto, também negligencia um importante aspecto das entidades complexas: o fato de que elas são compostas de partes distintas, mesmo que essas partes se encontrem em estreito relacionamento. Considerar um fenômeno como um todo porém significa identificá-lo com uma unidade, isto é, fundamentalmente simples. Na construção de uma ciência da complexidade deve-se portanto buscar uma visão capaz de transcender a polarização entre holismo e reducionismo, permitindo a modelagem de sistemas que apresentam simultaneamente a característica da distinção (sendo portanto separáveis do todo em uma forma abstrata) e da conexão (sendo portanto indissociáveis do todo sem a perda de parte do significado original). Uma forma simples de modelo que satisfaz simultaneamente esses dois requisitos aparentemente contraditórios é o conceito matemático de rede. Uma rede consiste de nodos e de conexões ou arcos entre os nodos. Estes podem ser vistos como partes de um sistema complexo, enquanto que as conexões irão corresponder às relações que estabelecem entre si. Esta visão tem a propriedade de ser reversível, isto é, pode-se também ver os nodos como conexões entre os arcos, que então são tomados como os elementos componentes. Assim a abordagem reducionista pode ser pensada simplesmente como um método que tenta eliminar tanto quanto possível as conexões, enfatizando a individualidade dos nodos, enquanto que a abordagem holística elimina tanto quanto possível as distinções entre os nodos. Neste sentido, ambos os métodos “reduzem” um fenômeno complexo a uma representação basicamente mais simples (um conjunto solto de nodos diferenciados ou uma massa de conexões entre nodos iguais), negligenciando uma parte essencial das características do fenômeno. 2 Ordem e Caos O termo complexidade é por vezes também tomado como um sinônimo de desordem ou caos. Entretanto, somente a noção de desordem não é suficiente para definir complexidade. É necessário também entender o conceito de ordem. Exemplos simples de ordem são estruturas simétricas (p.ex: reticulados cristalinos). A simetria é definida matematicamente como a invariância sob um conjunto de operações ou transformações (não necessariamente um grupo). A principal característica de um sistema ordenado é a sua previsibilidade (espacial ou temporal). Não é necessário conhecer o sistema como um todo para reconstruí-lo ou prever sua estrutura: o sistema é redundante. Levada ao limite esta definição, na tentativa de produzir um sistema em ordenação máxima, obtém-se um sistema caracterizado pelo fato de ser invariável sob qualquer possível transformação. A única estrutura possível para tal sistema se caracteriza por total homogeneidade: deve ser possível mapear o sistema de uma parte qualquer para outra sem que nenhuma modificação ocorra. Além disso o sistema deve possuir uma extensão infinita, porque de outro modo se poderia imaginar transformações que mapeassem de uma parte do sistema para algum elemento fora de seus limites. Em outras palavras, um sistema de ordenação máxima iria corresponder a um vácuo clássico, isto é, a uma substância estendida ao infinito na qual nenhuma parte, componente ou estrutura interna pode ser distinguida. Tal sistema é claramente o oposto do que se tomou como um sistema complexo, que se caracteriza justamente por possuir uma estrutura interna diferenciada. A desordem, por outro lado, é caracterizada pela ausência de invariância, isto é, pela ausência de transformações (não triviais) que não teriam qualquer efeito distinguível sobre o sistema. No limite isto significa que qualquer parte do sistema, por insignificante que seja, deve ser diferente ou independente de qualquer outra parte. Um exemplo aproximado de tal sistema seria um gás perfeito: em geral a velocidade de duas moléculas diferentes seriam distintas e independentes, não havendo qualquer coordenação sobre as diferentes moléculas. Observado mais de perto entretanto o fenômeno de um gás perfeito apresenta diversas invariâncias: o movimento de uma molécula de gás é contínuo durante o curto intervalo de tempo em que ela não colide com outras moléculas, caracterizado pela conservação de momento. Além disso o espaço entre as moléculas pode ser visto com um vácuo clássico, que como se viu é ordenado. Em um sistema de máxima desordem deve-se ter partículas com qualquer momento físico aparecendo e desaparecendo em qualquer instante no tempo e qualquer posição no espaço. Um exemplo de tal sistema é o vácuo como é visto pela teoria quântica. As flutuações quânticas do vácuo continuamente criam e destroem partículas virtuais, assim denominadas porque são tão instáveis que em princípio são impossíveis de observar. Na prática isto significa que o vácuo quântico não pode ser distinguido do vácuo clássico. Isso conduz à conclusão de que tanto a perfeita ordem quanto a perfeita desordem no limite correspondem ao vazio, isto é, à ausência de qualquer forma de complexidade. 3 Dinâmica O passo seguinte no estudo da complexidade corresponde à análise de como um sistema complexo evolui, isto é, como ele se modifica ao longo do tempo. A invariância limitada postulada na seção anterior não se aplica somente a transformações geométricas ou espaciais, mas também a transformações temporais ou dinâmicas. Isto significa que certas partes ou estruturas do sistema serão conservadas durante uma certa evolução de tempo enquanto que outras irão se modificar. Até aqui esta descrição parece bastante trivial: uma parte do sistema se modifica enquanto que outra permanece sem modificações. É necessário entretanto algum método para identificar quais os subsistemas que irão mudar e quais os que irão permanecer inalterados. A evolução de sistemas complexos, de acordo com esta visão, é caracterizada por um intrincado emaranhado de ordem ou invariância e desordem ou variação. Suponha-se que haja uma subestrutura relativamente invariante (isto é, não afetada por um certo conjunto de transformações) em um sistema complexo. Isto significa que enquanto os processos internos do sistema pertencerem a esta categoria de transformação a subestrutura irá permanecer invariável. Na evolução biológica o agente de seleção é o ambiente, que demanda uma certa forma de adaptação do sistema, que de outro modo não irá sobreviver. No estudo da complexidade entretanto, sem fazer uma distinção a priori entre um sistema e seu ambiente externo não é possível empregar tal critério. A distinção entre o sistema que tenta sobreviver e seu ambiente, que pode permitir ou dificultar esta sobrevivência, é por si só uma característica dos sistemas complexos em geral. Discorrer sobre a sobrevivência de um subsistema em um todo maior implica em que se deve ter alguma maneira de reconhecer tais subsistemas invariantes inseridos em ambientes em evolução. Em outras palavras os subsistemas estáveis devem ser distinguidos como indivíduos. A dinâmica de variação-restrição é o princípio sobre o qual se baseia a invariância relativa das distinções em sistemas complexos. O princípio da variação e retenção seletiva [HEY88] foi elaborado a partir deste ponto de vista. Por definição um sistema complexo consiste em um certo número de subestruturas distintas submetidas à variação. Como a variação não é absoluta ou completa, essas subestruturas deverão apresentar alguma invariância ou estabilidade. Isto significa que as subestruturas não irão mudar todas ao mesmo tempo. Há alguma forma de inércia ou continuidade que limita a mudança. Isto permite considerar uma subestrutura como possuindo uma identidade estável durante um certo (talvez infinitesimal) espaço de tempo. O que pode então mudar durante este intervalo? Tanto as relações ou conexões entre a subestrutura considerada e as demais quanto a organização interna das partes da subestrutura mudam. O primeiro processo pode ser denominado (re)combinação e o segundo mutação. 4 Auto-organização Outra questão fundamental é: “De onde vem a ordem?” Segundo as leis gerais da termodinâmica parece que os processos dinâmicos tendem a seguir os caminhos de menor consumo de energia até que o sistema encontre um ponto de equilíbrio onde permanecerá enquanto não sofrer perturbação. Há diversos exemplos na natureza de sistemas e organismos que apresentam elevada energia e organização internas em aparente desafio às leis da física. Alguns deles são: • Partículas de limalha de ferro que se alinham segundo as linhas de força do campo magnético a que são submetidas; • Partículas d’água que suspensas no ar formam nuvens; • Formigas ou abelhas que crescem a partir de um zigoto até formar um complexo sistema de células que então por sua vez participa de uma sociedade altamente estruturada e hierarquizada. A organização surge espontaneamente a partir da desordem e não parece ser dirigida por leis físicas conhecidas. De alguma forma a ordem surge das múltiplas interações entre as unidades componentes e as leis que podem governar este comportamento não são bem conhecidas. A perspectiva comportamental de um sistema auto-organizável poderia revelar como padrões espaciais e temporais - tais como caminhos, limites, ciclos e sucessões - poderiam surgir em comunidades heterogêneas complexas. O entendimento dos mecanismos de auto-organização pode conduzir à construção de modelos mais informativos e precisos. Os primeiros modelos de formação de padrões utilizados baseavam-se em uma abordagem top-down onde os parâmetros descreviam os níveis mais altos dos sistemas. Segundo este enfoque a dinâmica das populações é representada também em seus níveis mais elevados e não como resultado da atividade que ocorre ao nível mais baixo dos indivíduos. A abordagem top-down viola dois princípios básicos dos fenômenos populacionais, que são individualidade e localidade [KAW94]. A individualidade tenta levar em conta as diferenças entre os indivíduos. Tais diferenças, ainda que muito pequenas, podem conduzir a resultados radicalmente diferentes na evolução das populações ao longo do tempo. Por localidade pretende-se significar que cada evento possui uma localização e um escopo de influência. Ignorar a localidade dos eventos obscurece fatores que poderiam contribuir para uma visão mais clara da dinâmica espaçotemporal dos sistemas. 5 Pré-condições da Auto-organização É necessário a um sistema satisfazer diversas pré-condições e valer-se de vários mecanismos para promover a auto-organização [NIC89] [FOR94]. Tais mecanismos são de certa forma redundantes e pouco definidos, entretanto permitem avaliar intuitivamente o potencial de auto-organização dos sistemas. São eles: • Abertura Termodinâmica: Em primeiro lugar o sistema (uma unidade reconhecível, tal como um órgão, um organismo ou uma população) deve trocar energia e/ou massa com o seu ambiente. Em outras palavras, deve haver um fluxo não-nulo de energia através do sistema. • Comportamento Dinâmico: Se um sistema não está em equilíbrio termodinâmico, a única opção que resta para o seu comportamento é assumir algum tipo de dinâmica, significando que o sistema encontra-se em contínua mudança. • Interação Local: Uma vez que todos os sistemas naturais apresentam inerentemente interações locais, esta condição parece ser um importante mecanismo para a auto-organização e como tal deve ser incorporada aos modelos que a representam. • Dinâmica Não-Linear: Um sistema com laços de feedback positivo e negativo é modelado com equações não-lineares. A auto-organização pode ocorrer quando existem laços de feedback entre as partes componentes do sistema e entre estes componentes e as estruturas que emergem em níveis hierárquicos mais altos. • Grande Número de Componentes Independentes: Uma vez que a origem da auto-organização recai nas conexões, interações e laços de feedback entre as partes dos sistemas, torna-se claro que sistemas autoorganizáveis devem possuir um grande número de componentes. • Comportamento geral independente da estrutura interna dos componentes: Isto quer dizer que não importa do que ou como são feitos os componentes do sistema, desde que eles façam as mesmas coisas. Em outras palavras, isto significa, que a mesma propriedade emergente irá surgir em sistemas completamente diferentes. • Emergência: A emergência é provavelmente a noção menos conhecida dentre as que se relacionam com auto-organização [CRU94]. A Teoria da Emergência diz que o todo é maior do que a soma das partes e o todo exibe padrões e estruturas que surgem espontaneamente do comportamento das partes.. • Comportamento geral organizado e bem definido: Desconsiderando a estrutura interna de um sistema complexo e observando-o apenas como um fenômeno emergente constata-se que seu comportamento é bastante preciso e regular. • Efeitos em Múltiplas Escalas: A emergência também aponta para interações e efeitos entre múltiplas escalas nos sistemas autoorganizáveis. As interações em pequena escala produzem as estruturas em grande escala as quais por sua vez modificam a atividade na pequena escala. 6 Estruturas de Feedback Uma estrutura de feedback é um laço causal, uma cadeia de causas e efeitos que forma um anel. Dentre essas estruturas, a mais simples é o feedback de reforço, também conhecido como efeito bola-de-neve ou ciclo vicioso. A principal característica do feedback de reforço é ser auto-amplificador. Quanto mais complexo um sistema (seres vivos, por exemplo) maior o número de estruturas de feedback que apresenta. Tem sido observado que sistemas que apresentam feedback tendem a desenvolver propriedades completamente novas. Este fenômeno, como já se viu, denomina-se emergência e as novas propriedades do sistema são ditas propriedades emergentes. A metáfora da bola que rola e cresce ao mesmo tempo em que aumenta a velocidade ladeira abaixo além de representar muito bem o fenômeno demonstra também dois modos completamente diferentes de perceber o processo. A bola de neve apresenta dois movimentos diferentes: quando se acompanha a bola com os olhos, verifica-se que ela possui um movimento circular de rotação sobre si própria. Por outro lado, quando se observa a bola rolando ladeira abaixo vê-se que sua trajetória descreve uma linha reta. Os dois movimentos correspondem a duas formas fundamentalmente diversas de perceber o tempo. Na tradição científica ocidental adota-se em geral a visão linear. O tempo é visto como passado, presente e futuro dispostos sobre uma linha. O presente é um ponto sobre esta linha, movendo-se em direção ao futuro e deixando o traço do passado atrás de si. Na visão linear as causas estão sempre atrás dos efeitos. Isto entretanto não é o caso na visão circular, onde causa e efeito estão conectados em um ciclo. Não faz sentido falar em “na frente de” ou “atrás” em uma trajetória circular onde qualquer ponto está ao mesmo tempo na frente e atrás de outro ponto. A verdade é que cada uma dessas visões necessita da outra, pois correspondem a duas diferentes perspectivas de um mesmo fenômeno. A metáfora da bola de neve mostra claramente como estas duas perspectivas podem ser combinadas: um feedback é uma estrutura circular rolando sobre um tempo linear. Figura 1 Duas visões complementares para estruturas de feedback 7 O Efeito Dominó A onda é um padrão muito comum, considerado por alguns como emergente. Um dos exemplos que melhor descrevem uma onda é o efeito dominó. Causa grande impressão observar dominós cairem sucessivamente, derrubados pela queda de seus antecessores, produzindo assim uma onda. Entretanto, se este é um padrão emergente, deve haver um ciclo em algum lugar. Observando cuidadosamente o efeito dominó pode-se considerar o mesmo comparável ao efeito produzido por uma esfera invisível, rolando sobre os dominós e derrubando-os em seqüência. Visto desta maneira, o efeito dominó lembra em muito o efeito bola de neve anteriormente citado. A esfera invisível possui o mesmo movimento e, como a bola de neve, deixa um rastro: os dominós tombados atrás de si. A visão circular do fenômeno é vista na Figura 2. Apesar das grandes diferenças, o efeito bola de neve e o efeito dominó compartilham a mesma estrutura subjacente e resultam portanto bastante similares. Esta similaridade, entretanto, permanece invisível a menos que se adote também a visão circular do fenômeno. No caso do efeito dominó, a representação adotada pode parecer estranha, tomando o efeito (a onda) pela causa imaterial (a esfera invisível), no entanto não se deve esquecer que ambos representam apenas diferentes visões de uma mesma estrutura de feedback. Figura 2 Visão circular do efeito dominó 8 Meta-balanceamento Freqüentemente comportamentos muito organizados surgem em sistemas de extrema complexidade. Exemplos óbvios disto são os organismos vivos. Bilhões de células interagem apresentando um comportamento notavelmente organizado. Ainda que os diversos fenômenos emergentes que ali ocorrem sejam muito diferentes uns dos outros, eles possuem algo em comum. Um conceito muito importante que conecta todos os fenômenos emergentes é o meta-balanceamento. Este é um conceito considerado chave para o entendimento da emergência. Um sistema meta-balanceado é um sistema que pode ser visto de duas diferentes perspectivas. A nível de detalhe o sistema está completamente desbalanceado, entretanto, de uma perspectiva global, o sistema parece ser estável e ordenado. O curioso aqui é que o sistema precisa estar desbalanceado internamente para produzir ordem global. Este é talvez um dos aspectos menos intuitivos da teoria dos sistemas. Corresponde a afirmar que a maneira de produzir estabilidade emergente em um sistema é conduzi-lo internamente a um estado desbalanceado. O conceito entretanto é fácil de demonstrar. Tanto o efeito bola de neve quanto o efeito dominó são fenômenos meta-estáveis. No efeito dominó, por exemplo, há um comportamento claramente estável e ordenado no sistema - a onda. Mesmo assim o comportamento observado individualmente em cada dominó é de desequilíbrio. A esfera invisível é formada pelos dominós que caem e rola exatamente no ponto em que estes tombam, desbalanceados. Um sistema dito balanceado ou em balanço é um sistema que não dispende energia. Consequentemente um sistema está desbalanceado quando dispende energia. Assim, para provocar o surgimento de fenômenos emergentes nos sistemas é necessário fazê-los dispender energia. Além disso deve-se continuamente alimentá-los com novos componentes e energia para sustentar o meta-balanceamento. Assim o efeito dominó somente pode ser mantido enquanto houver um novo dominó em pé na frente do que está caindo. Em outras palavras, é necessário alimentar-se constantemente a esfera invisível com novos dominós para mantê-la desbalanceada. Da mesma forma como a bola de neve precisa ser alimentada com mais neve para manter-se crescendo. Deste modo, ao contrário dos sistemas estáveis, sistemas meta-estáveis consomem muita energia. Em resumo, o conceito de meta-balanceamento é uma propriedade universal de todos os fenômenos emergentes. 9 Sobrevivência e Uniformidade Quando se observa a onda de dominós (ou uma onda no oceano ou qualquer outra onda) tem-se a sensação que ela de algum modo sobrevive de um momento para o seguinte, isto é, a onda se apresenta como sendo única e de duração prolongada no tempo. A questão é que quando a onda se autoreproduz, avançando para o momento seguinte, ela o faz a partir de componentes diferentes. Assim, se a onda emergente for observada da perspectiva dos dominós ela não será a mesma onda. Isto é verdadeiro para todos os fenômenos emergentes. Na esfera dos seres humanos tem-se a sensação de sobreviver de um instante para outro, no entanto o que realmente ocorre é um contínuo processo de substituição de componentes. Nova energia e novas moléculas fluem continuamente no organismo humano, onde o ciclo de substituição ao nível molecular dura cerca de sete anos. Este é o período em que todas as moléculas do corpo humano são substituídas por novas. No efeito dominó o ciclo dura apenas uma fração de segundo. Assim, quando se fala em sobrevivência e uniformidade deseja-se referir a estrutura do sistema. Ainda que todos os componentes do sistema serem substituídos por novos, sua estrutura permanece fundamentalmente a mesma. Ficam assim evidentes as razões pelas quais os conceitos discutidos acima precisam ser considerados em conjunto, conforme a Tabela 1. Tabela 1 Conceitos complementares segundo diferentes visões Visão Circular Visão Linear Estrutura Perspectiva Global Meta-balanceamento Esfera Invisível Padrão Perspectiva do Componente Desbalanceamento Onda 10 Sistemas Complexos A teoria da complexidade se relaciona muito de perto com a teoria dos sistemas. Ambas por sua vez estão relacionadas com a teoria do caos e com a cibernética. A grosso modo esse relacionamento pode ser resumido como se apresenta na Tabela 2 Tabela 2 Objetos de diferentes teorias Sistemas Comportamento Teoria dos Sistemas simples simples Teoria da Complexidade complexos simples Teoria do Caos simples complexo Cibernética complexos complexo A teoria dos sistemas e a teoria da complexidade se sobrepõem e são baseadas nos mesmos princípios. Qual seria então a necessidade de duas disciplinas distintas? A razão principal parece ser o fato de que ambas pertencem a duas diferentes tradições científicas, entretanto há certamente outros motivos. Nem todos os sistemas são tão simples como a galinha e o ovo. Em um sistema constituído por milhões de componentes seria quase impossível projetar uma estrutura circular descrevendo todos os possíveis laços de feedback. Somente é possível esquematizar o feedback de uma forma muito geral, como é mostrado na Figura 3. Figura 3 Feedback em sistemas complexos Como o diagrama sugere, há um relacionamento circular entre a estrutura global do sistema e as interações locais entre os componentes. A estrutura global pode ser definida como a rede de todos os relacionamentos locais, que é produzida e mantida em um dado momento pelo total de interações que ocorrem neste momento. Cada um e todos os componentes do sistema interagem com seus vizinhos imediatos, modificando assim a estrutura global. Uma vez que cada componente responde à estrutura global, então o comportamento de cada indivíduo é determinado pelo todo. Ao mesmo tempo a resposta independente de todos os componentes em um dado momento produz o todo do momento seguinte. Um exemplo de sistema complexo é uma sociedade. Uma sociedade consiste em muitos componentes independentes interagindo localmente. O estado corrente da sociedade é a estrutura global. Cada um e todos os indivíduos respondem ao estado corrente e portanto criam o novo estado da sociedade no momento seguinte e assim por diante. Assim um sistema complexo pode ser definido como sendo constituído por muitos componentes independentes que interagem localmente produzindo um comportamento geral organizado e bem definido independente da estrutura interna dos componentes. 11 Vórtices Redemoinhos em águas revoltas e tornados em céus turbulentos são exemplos perfeitos de vórtices. O curioso sobre os vórtices é que parece haver alguma força em seus centros sugando grandes massas a partir de um ponto impreciso. Isto entretanto é apenas uma ilusão ocasionada pelo movimento das massas em círculo. Se estas forem removidas do vórtice não resta absolutamente nada. É como remover as cascas de uma cebola esperando encontrar algo em seu interior. Entretanto, observando-se os vórtices, fica claro que existe uma força em algum lugar. Onde está ela? A resposta é talvez uma das mais importantes noções da ciência da complexidade: ela vem de dentro do sistema. Ainda que na aparência uma força externa esteja organizando o vórtice, são as próprias massas em movimento circular que animam o fenômeno. Uma das razões pela qual este conhecimento é tão importante é que ele encerrou a longa disputa entre o vitalismo e o materialismo. Os vitalistas defendiam a idéia de que a existência da vida depende de uma força vital, enquanto que os materialistas acreditavam não ser necessária nenhuma força externa para produzir vida. O estudo dos vórtices mostra que ambas as visões estão corretas. Os vitalistas, bastante acertadamente, identificaram uma força vital, que corresponde à força de sucção ilusória existente no centro do vórtice. A visão materialista é também correta, uma vez que tal força vital emerge do interior do sistema. Nada do exterior está organizando o vórtice. A força vital é real, mas não existe no sentido usual de existência, possuindo o que se denomina uma hiper-existência. Para que ocorra a hiper-existência é necessário satisfazer as seguintes condições: 1. O fenômeno emergente deve estar incorporado, 2. Os componentes do sistema devem estar desbalanceados, e 3. Deve haver feedback no sistema. Todas essas três condições são satisfeitas pelos vórtices: (1) Um vórtice não pode emergir no vácuo, ele necessita estar incorporado em um meio físico. Isto corresponde à primeira parte da definição de um sistema complexo: um sistema complexo consiste em muitos componentes independentes. (2) Um vórtice não pode emergir a menos que as massas de ar ou água que o compõem estejam em movimento (desbalanceadas). Finalmente, (3) um vórtice é por si próprio uma estrutura circular, possiblilitando a ocorrência de feedback. Quando essas três condições são satisfeitas, a força ilusória de sucção emerge no centro do vórtice. 12 Ressonância Além do efeito bola-de-neve, do efeito dominó e do vórtice, há um quarto fenômeno emergente que deve ser observado: a ressonância. Como se verá a seguir a ressonância possui exatamente as mesmas propriedades das três outras estruturas. Além disso, enfatiza outras importantes propriedades dos sistemas complexos. No sentido usual com que a palavra é empregada, ressonância é um som prolongado por um processo repetitivo. Pode ser produzida pelo uivo do vento, por um apito, por uma guitarra elétrica ou um órgão tubular. A definição técnica de ressonância é basicamente a mesma, exceto que não está restrita a ondas sonoras, generalizando a idéia para qualquer tipo de onda. O que se denominou processo repetitivo é exatamente algum tipo de feedback. Na Figura 4 apresenta-se um tipo de ressonância sonora que é um problema comum entre os músicos. Figura 4 Ressonância sonora O som captado pelo microfone é amplificado e retorna ao ambiente através do alto-falante. Daí este som amplificado passa a ser também captado pelo microfone e a bola de neve começa a rolar novamente. O resultado audível é um som muito agudo e alto que pode inclusive danificar equipamentos mais sensíveis. Uma análise do espectro deste som mostra a evolução emergente de um pico senoidal, que cresce e se torna cada vez mais alto, terminando em uma única freqüência, como é mostrado na Figura 5. Este é o padrão característico de desenvolvimento de uma onda de ressonância A novidade aqui é a redução de informação: o som original, composto de muitas freqüências, termina em uma única freqüência. Figura 5 Ressonância como um redutor de informação Em outras palavras, a ressonância age como um filtro emergente. Sua estrutura de feedback filtra todas as freqüências deixando apenas uma. Mas, além de filtrar todas as outras freqüências, ela amplifica a freqüência restante. Por esta razão a ressonância é considerada um filtro ativo na teoria dos filtros. Deve-se notar aqui a similaridade entre o vórtice e a ressonância. No vórtice há uma força ativa no centro que suga a matéria em sua direção. Na ressonância um sistema de freqüências é sugado e aprisionado em um único padrão. 13 Evolução Viu-se então que as estruturas de feedback podem atuar como filtros emergentes, caracterizando processos de redução de informação. Este processo pode ser entendido como uma forma de seleção. Há cerca de 150 anos atrás, o grande biólogo Charles Darwin descobriu que o mecanismo de evolução biológica correspondia exatamente a um processo de seleção, que ele denominou seleção natural, e que este processo nada mais era do que a sobrevivência do melhor adaptado. Os organismos que não se adaptaram ao longo da cadeia evolutiva foram extintos, isto é, filtrados para fora do processo. Darwin viu os organismos como se fossem máquinas perpétuas, atravessando um processo de filtragem natural. Somente as verdadeiramente perpétuas conseguiam atravessar o filtro. O significado de uma máquina perpétua no contexto da complexidade é o de mecanismos capazes de perpetuar sua execução e de se reproduzir. Os organismos vivos caem exatamente na categoria das máquinas perpétuas. Os organismos agem como se imbuídos da seguinte missão: manter-se em funcionamento por tempo suficiente para produzir cópias de si próprios. Para manter-se em funcionamento necessitam de um contínuo fluxo de energia e matéria através de si próprios. Em outras palavras, necessitam comer. Em comparação se poderia dizer que um carro mantém-se em movimento comendo gasolina. Isto não significa, evidentemente, que o carro esteja vivo. O problema é que o carro não faz nenhum esforço de moto próprio para obter mais gasolina. Os organismos deveriam ao menos usar a energia proveniente de seu alimento para obter mais alimento e então reproduzir-se. Analogamente, na seleção natural, os que não forem capazes de obter alimento e reproduzir-se (isto é, os inadequados) serão retidos pelo filtro. A seleção natural não é somente um filtro, ela é também uma ressonância que amplifica os organismos adequados enquanto que os inadequados vão sendo retirados de cena. Entretanto, para ser realmente criativa a seleção natural precisa estar desbalanceada. Como desbalancear um sistema biológico? A resposta é: levar os organismos a competir por recursos limitados. Quando os organismos competem eles tornam a própria adequação instável. O que hoje é adequado pode não o ser amanhã. Um cenário de adequação dinâmica é fonte de novos fenômenos emergentes que tornam a seleção natural mais do que um mero processo de filtragem passiva. A adequação dinâmica produz criatividade e inteligência. Este é o fenômeno emergente mais importante de todos, porque abre o caminho para a evolução da evolução. Isto pode ser constatado na seleção natural, na evolução da mente e na evolução cultural dos povos. Sistemas complexos são todos constituídos de outros todos. Um relógio, por exemplo, não é um sistema complexo por ser constituído de partes e não de todos. A remoção de uma mola traz conseqüências fatais para o relógio, que simplesmente deixa de funcionar. Um sistema complexo, por outro lado, não é criticamente dependente de seus componentes, que por sua vez são outros todos. Se uma célula morre ou uma formiga se perde isto tem pouco efeito sobre o sistema ao qual pertencem. Para estar em meta-balanceamento um sistema complexo precisa estar desbalanceado ao nível dos componentes. Como colocar sistemas complexos em desbalanceamento? Simplesmente dando independência e liberdade a seus componentes. Sistemas complexos são meta-estáveis porque são constituídos de todos independentes que interagem. Quanto mais liberdade possuem os componentes, mais desbalanceado se torna o sistema e isto é fonte de mais meta-estabilidade global. Tudo isto traz claras evidências de que a natureza de alguma forma oscila entre o caos e a ordem. 14 A Fronteira do Caos Sistemas auto-organizáveis apresentam freqüentemente uma forma altamente complexa de organização. As colmeias, por exemplo, tem padrões óbvios e regularidades mas não são estruturas simples. Elementos estocásticos afetam a estrutura e a dinâmica de uma colmeia obtendo respostas variáveis e não determinísticas. Da mesma forma as nuvens, padrões climáticos, correntes nos oceanos, assembléias comunitárias, economias e sociedades, todos exibem formas complexas de auto-organização. Não há uma definição geral apropriada para complexidade, apesar desta ser considerada de muitas formas. Intuitivamente a complexidade encontra-se em algum lugar entre a ordem e o caos, entre a superfície espelhada de um lago e a turbulência de um maremoto. A complexidade tem sido medida através de entropia métrica, profundidade lógica, conteúdo de informação e outras técnicas semelhantes. Estas medidas são adequadas a aplicações específicas da química e da física mas nenhuma delas descreve completamente as características da auto-organização. Uma forma de abordar o estudo da complexidade, considerando a ausência de uma definição satisfatória, é descrever um certo espaço, compreendido entre a ordem e o caos, denominado a fronteira do caos [PAC88, LAN90, KAU91, KAU93]. Em 1990 Chris Langton [LAN90] conduziu um experimento empregando autômatos celulares (AC), onde tentava descobrir sob que condições um AC simples poderia suportar primitivas computacionais, tais como transmissão, armazenamento e modificação de informações. Em seu experimento um AC unidimensional é composto por 128 células conectadas em círculo. Cada célula apresenta quatro possíveis estados internos e recebe todos os seu inputs das demais células em sua região, denominada sua vizinhança. A vizinhança definida por Langton era constituída por cinco células. Cada célula é considerada membro de sua própria vizinhança, juntamente com suas duas células vizinhas de cada lado. O estado interno das células no momento seguinte é determinado pelo estado de sua vizinhança e alguma função de transição que descreve qual o novo estado que a célula deve assumir para um dado estado de sua vizinhança. Assim o estado da vizinhança é associado com a transmissão, o estado interno do autômato com o armazenamento e a função de transição com a modificação da informação. Para determinar como a ordem e o caos afetavam a computação, Langton formulou um valor lambda que descrevia a probabilidade de uma dada vizinhança produzir em uma célula um determinado estado interno particular, denominado estado quiescente. Quando lambda assumia o valor zero, todas as vizinhanças moviam uma célula para o estado quiescente e o sistema era imediatamente organizado. Por outro lado, quando lambda assumia o valor 1 nenhuma vizinhança se movia para o estado quiescente e o sistema mantinha-se desordenado. O experimento de Langton mostrou a existência de um valor crítico para lambda, correspondendo a pontos de transição de fase, em cuja proximidade a organização computada pelo sistema é máxima. Por outro lado, caso esse valor fosse ultrapassado, o caos surgia muito rapidamente. Segundo Langton, devido a associação da computação com tal valor crítico, um sistema autoorganizado precisaria manter-se na fronteira do caos para conseguir computar a própria organização. As transições de fase nem sempre ocorrem de forma brusca como quebra entre dois estágios. Por exemplo, a passagem de um líquido do ponto de congelamento para o de ebulição se dá de forma gradual entre um estado e outro. Entretanto, a transformação do estado líquido para o gasoso nas vizinhanças de temperatura de ebulição se dá num espaço muito estreito entre os dois estados. Após um aquecimento gradual ocorre uma mudança brusca para o estado de gás, de forma que as duas fases são claramente distintas, separadas por uma estreita região que apresenta as condições de transição de fase. O estudo de tais regiões é normalmente muito útil para a previsão das propriedades do sistema ou substância em diferentes condições. 15 Criticalidade Auto-organizada Em um estudo pioneiro, Per Bak e seus colaboradores. [BAK88] investigaram o comportamento de sistemas dinâmicos espacialmente estendidos empregando simulações em computadores de um modelo que haviam desenvolvido e denominado “monte de areia”. Neste modelo grãos de areia vão sendo continuamente depositados sobre uma mesa. Em um certos momentos o monte está tão alto quanto possível para sua base e então a areia escorrega pela encosta aumentando a base e permitindo ao monte continuar crescendo. O monte de areia é muito sensível a perturbações (se a mesa for sacudida mais areia cai pelas encostas) mas os valores obtidos para a inclinação máxima do monte de areia, apesar de não se apresentarem absolutamente regulares, flutuam dependendo das condições iniciais e da perturbação exercida sobre o sistema. Devido a este equilíbrio estável, ainda que precário, Bak e sua equipe concluíram que o sistema se apresentava em estado crítico. Além disso notaram que o sistema se auto-organizava em direção ao estado crítico sem necessidade de nenhum ajuste ou sintonia: quaisquer que fossem as condições iniciais o sistema tendia sempre ao estado crítico. Este fenômeno recebeu a denominação de criticalidade autoorganizada. Especula-se que este conceito possa ser fundamental para a escalabilidade espacial e temporal em sistemas dissipativos em desequilíbrio. Sole e Manrubia [SOL95] usaram a teoria de Bak para examinar se o desenvolvimento de florestas exibia criticalidade auto-organizada. Sabendo que a queda de árvores e formação de clareiras é vital para a dinâmica das florestas tropicais eles propuseram que a distribuição e abundância de clareiras seria um indicativo do estado organizacional da floresta. Testando esta hipótese eles propuseram que as clareiras da floresta existente na ilha de Barro Colorado iriam apresentar uma distribuição auto-similar em multiescala. Esta hipótese foi sustentada tanto por dados empíricos quanto por simulações em computadores denominadas o jogo da floresta. Além disso as florestas simuladas também apresentaram propriedades fractais. Uma abordagem semelhante foi empregada no estudo de colônias de formigas do gênero leptothorax onde se verificou que a existência de uma densidade crítica de indivíduos que possibilita a informação máxima da colônia. Quando esta densidade é atingida, a colônia desenvolve pulsos de atividade que exibem auto-similaridade. 16 Sistemas Complexos Adaptativos Em sistemas bióticos, um elemento importante na lista de mecanismos e condições que caracterizam a auto-organização é a habilidade que os agentes apresentam de se adaptar ao meio em que se encontram. Isto significa que os agentes são capazes de alterar suas funções internas de processamento de informações. Sistemas que apresentam tal característica são denominados sistemas complexos adaptativos (SCA) [HOR95]. No modelo de Langton as células seriam capazes de sintonizar suas regras de transição (e conseqüentemente seus valores lambda) ao longo do espectro entre o caos e a ordem. Em colônias de formigas leptothorax isto significa que as formigas que inicialmente não respondiam à modificações na densidade da colônia, ou o faziam de maneira adversa, acabariam por adaptar suas respostas de modo a conduzir à criticalidade auto-organizada. Ao se considerar a adaptação, uma série de novas questões sobre sistemas auto-organizados surgem: Quais são os mecanismos da adaptação? Sob que condições eles são possíveis? Este movimento se dá sempre na direção da criticalidade auto-organizada? Em termos evolutivos a criticalidade auto-organizada seria obtida através das condições para a evolução (variação fenotípica individual, reprodução em excesso e herança de características genéticas). Uma população seria capaz de adaptar-se através da herança de variações genéticas introduzidas por mutação e recombinação. A causa da criticalidade auto-organizada seria a seleção natural. Uma população poderia evoluir na direção de um estado crítico porque a seleção natural removeria as variantes do sistema que se afastassem do estado crítico. Stuart Kauffman [KAU91, KAU93, KAU95] desenvolveu uma rede booleana para a modelagem de SCA. Em seu modelo N unidades, cada uma das quais capaz de assumir A estados e conectada a K outros agentes são mapeadas em um panorama K-dimensional que expressa topograficamente todos os estados possíveis do sistema. Kauffman associou valores de adequação a cada um dos A estados assumidos por uma unidade de modo que quando os estados do sistema eram calculados através das K conexões entre N agentes, apareciam picos de adequação no panorama, representando estados ótimos do sistema. No modelo de Kauffman é possível obter panoramas em um sistema adaptativo para representar agentes, genomas, populações, etc. Sobrepondo diversos destes panoramas para estudar a co-evolução, Kauffman descobriu que K é um dos principais determinantes do grau de organização dinâmica de um sistema complexo. 17 Aplicações de Sistemas Auto-organizáveis Apesar de exigir ainda um grande esforço de pesquisa na construção de uma teoria unificada, o conceito de auto-organização apresenta excelentes perspectivas de aplicação em simulação, modelagem científica e otimização [DEC97].. Mecanismos encontrados em sistemas auto-organizáveis tem sido identificados com possíveis fontes de auto-organização em diversas áreas da física, química, biologia, economia, sociologia, comunicação, informação, educação, etc. [BRO94, HIE94]. Diversos tipos de modelos baseados em indivíduos foram desenvolvidos e pesquisados, incluindo redes de autômatos celulares (AC) [CAS91, LAN94], sistemas de vida artificial (A-Life) [KAW94] e modelos de clareiras em florestas [SHU92]. O interesse em tais modelos reside na possibilidade de aplicar suas propriedades estatísticas em modelos análogos do mundo real. 18 Estudo de Caso: Auto-organização na WWW O principal atrativo da Internet é a facilidade que oferece à distribuição e comunicação de idéias e conhecimento. Sua estrutura, baseada no princípio da descentralização de operações e controle, possibilita uma interação muito mais direta entre produtores e consumidores de informações do que ocorre por exemplo na área de publicações, na televisão ou na indústria cinematográfica. A World Wide Web (WWW ou simplesmente Web) é o serviço da Internet que maior crescimento apresentou nos últimos anos. Seu maior apelo é oferecer aos seus usuários um interface agradável e relativamente eficiente para o acesso ao conhecimento desejado. Isto é obtido com o uso do protocolo HTTP (Hyper Text Transfer Protocol), que permite integrar a informação e seu interface com o usuário em uma única representação. A WWW adota o princípio da distribuição na representação de conhecimento, o que significa que este é armazenado como uma rede de nodos e links. Os nodos podem conter qualquer combinação de texto, imagens, som, vídeo, etc. Os links conectam os itens individuais de um nodo para outro de acordo com a preferência de seus autores, formando algo assim uma rede de conceitos conectados através de relacionamentos informais. Os usuários navegam nesta rede perseguindo os links que lhes são significativos entre um nodo e outro. Neste processo empregam uma forma de julgamento associativo que visa conduzir a partir de uma certa posição inicial ao nodo ou nodos que contém a informação desejada. Assim a organização material da WWW é produzida por seus projetistas que usam suas idéias intuitivas de estruturação do conhecimento e semântica na construção de nodos e sub-redes. Estas contribuições individuais são integradas gradualmente a corpos mais amplos de conhecimento preexistentes na WWW, assim expandindo o conhecimento da rede como um todo. Diversos elementos influenciam neste processo de organização de conhecimento, inclusive fatores psicológicos, lingüísticos, sociais e culturais, interesses e motivações dos autores e usuários das páginas WWW. Esta organização uma vez materializada na rede assume uma representação dinâmica, objetiva e em geral de duração prolongada. Os novos nodos e links introduzidos modificam-se relativamente pouco ao longo do tempo. As modificações que ocorrem na rede são fruto de procedimentos de atualização, remoção e principalmente adição de conhecimento, sob a forma de nodos e links. Tais procedimentos produzem modificações concretas na rede e em geral são controlados pelos próprios produtores da informação. Eventuais inconsistências decorrentes de modificações materiais na rede, como links para nodos inexistentes ou nodos com features não suportadas por certos browsers, não possuem ainda uma solução satisfatória. Por outro lado, o que se poderia denominar organização virtual da rede é produzida pelo processo dinâmico de navegação, o qual decorre da percepção semântica associativa dos usuários, ativando determinados links, que lhes parecem mais promissores ou interessantes em detrimento de outros que o são menos. No atual estágio tecnológico da WWW o conhecimento produzido pelo processo de navegação não é registrado sistematicamente, sendo portanto desperdiçado. No entanto - e este é o foco deste artigo - poderia ser empregado na construção de modelos auto-organizáveis de aprendizado associativo, em um sentido muito próximo ao proposto por Bollen em [BOL96], onde a WWW é vista como uma memória associativa de grandes dimensões. Francis Heylighen [HEY96] propõe que o primeiro passo para tornar uma memória associativa mais eficiente é permitir que ela própria descubra a melhor organização possível para si própria. Na mente humana, conhecimento e significado se desenvolvem mediante um processo de aprendizado associativo: os conceitos que são mais freqüentemente usados juntos se tornam mais fortemente conectados. É possível implementar mecanismos similares na WWW criando associações com base nos caminhos percorridos pelos usuários através da rede de links. O princípio é simplesmente este: os caminhos percorridos por mais usuários se tornam mais fortes, enquanto que links raramente usados se tornam mais fracos. Uma heurística simples pode então propor possíveis candidatos para novos links: Se um usuário navega de A para B e de B para C, é provável que exista não somente uma relação entre A e B mas também entre A e C (transitividade) e entre B e A (simetria). Desta forma novos links potenciais seriam continuamente gerados (variedade) mas somente aqueles que obtivessem determinada força seriam retidos e tornados visíveis ao usuário (restrição), enquanto que aqueles que não atingissem tal limiar de visibilidade seriam mantidos ocultos. Um experimento realizado sobre um sistema hipertexto adaptativo [BOL96] comprovou a exeqüibilidade desta idéia. Uma das principais vantagens deste modelo de aprendizado associativo reside no fato de que ele funciona localmente (é necessário armazenar informações sobre nodos que estão no máximo dois passos adiante), mas a auto-organização que ele produz é global. Com tempo suficiente, nodos que se encontrassem a um número arbitrário de passos de distância poderiam se tornar diretamente conectados caso um número suficiente de usuários percorrer o caminho entre eles. O resultado esperado deste processo de aprendizado associativo é que os nodos que mais provavelmente serão utilizados em conjunto estarão também situados mais próximos na topologia da WWW. Se tais algoritmos de aprendizado pudessem ser generalizados na WWW como um todo, o conhecimento ali existente poderia estruturar-se em uma rede associativa em permanente aprendizado. Cada vez que um novo nodo fosse introduzido seus links iniciariam imediatamente a adaptar-se ao padrão de seu uso e novos links não previstos pelo autor poderiam nele surgir se o seu potencial ultrapassasse um determinado limiar. Uma vez que tal mecanismo de certa forma assimilaria o conhecimento coletivo de todos os usuários da WWW, supõe-se que os resultados obtidos viriam a ser muito mais úteis, abrangentes e confiáveis do que qualquer sistema de indexação concebido segundo os interesses de indivíduos ou grupos. A mesma idéia também se aplica a contextos onde a organização da rede se daria a partir de um determinado ponto de partida - um servidor ou uma rede de servidores em uma organização - espalhando-se sem limites por toda a Web. A rede formada segundo tal principio certamente se aproximaria muito da semântica informal do grupo de usuários considerado, que poderia ser caracterizado sob muitos aspectos a partir desta representação. O estudo das redes produzidas por auto-organização decorrente da observação da atividade de navegação na WWW pode levar ainda à identificação de estruturas e construções semânticas básicas, capazes de serem recombinadas na formação de representações mais complexas com múltiplas finalidades, tais como a otimização de redes de informações, mapeamento e representação do conhecimento compartilhado por especialistas, o provimento de um padrão para a identificação de idéias, etc. Bibliografia [BAK88] Bak, P.; C. Tang; e K. Wiesenfeld: Self-organized criticality. Physical Review A 38:364-374, 1988. [BOL96] Bollen, J.; Heylighen, F.: Algorithms for the Self-Organization of Distributed Multi-user Networks. In: R. Trappl (ed.). Cybernetics and Systems ‘96.. World Science, Singapore, 1996. [BRO94] Brown, J. H.: Complex ecological systems. Pages 419- 443 in G. Cowan, D. Pines, and D. Meltzer (eds.) Complexity: metaphors, models, and reality. Addison-Wesley, Massachusetts, 1994. 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