ORTEGA Y GASSET BBB sobre

https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1980_num_78_37_6325 e/ou https://docs.google.com/document/d/1YEwVpLwrr5hoMx14RcV3B_CHJTceRCeK/edit pas, bien sûr, épuiser le contenu très dense de ces pages; au lieu de cela, nous avons choisi quelques métaphores, car Ortega a été un homme de métaphores, et à partir de celles-ci nous avons interprété le texte. Voici ces quelques métaphores : «la forêt véritable se compose d'arbres que je ne vois pas». «La forêt fuit devant les yeux». «Comme disait le paysan de Poitiers, la hauteur des maisons empêche de voir la ville». «La forêt est une nature invisible»8. Voici maintenant notre interprétation. Le monde est ce qui est invisible, ce que nous ne pouvons pas saisir d'un seul coup : un ensemble de perspectives, d'horizons. Il est la circonstance dernière qui englobe toutes les circonstances. Il est le fait de vivre au milieu d'une situation qui renvoie indéfiniment aux autres situations; ou bien l'ensemble de circonstances qui se renvoient indéfiniment les unes aux autres, la circonstance dernière étant ce que nous ne pouvons saisir parce que nous ne possédons toujours qu'une circonstance. La circonstance dernière (c'est la forêt !) se manifeste à nous précisément comme le renvoi d'une situation vers une autre. Elle est la profondeur qui, comme disait Ortega, ne peut se manifester que comme superficie9, comme dimension limitée, finie. Il n'y a pas une essence du monde qui s'offre à nous; ce que nous possédons, ce sont des profils visibles qui renvoient à ce qui demeure invisible. Rappelons-nous : la forêt est une nature invisible. Et ce mouvement d'une circonstance à l'autre, d'une clairière de la forêt à l'autre en cherchant ce qui fait telle la forêt, est l'histoire humaine. C'est pour cela que nous ne pouvons plus penser dorénavant, si ce n'est d'une façon finie et limitée, car nous ne trouvons jamais la forêt. Bien entendu, si nous ne sommes jamais sans le monde, sans la forêt, celle-ci n'est jamais sans nous. Il y a ici comme une tentative de dépassement de la relation sujet-objet, que notre penseur enfermera dans une phrase trois fois célèbre : « Yo, soy yo y mis circunstancias» (moi, je suis moi et mes circonstances)10. Nous pensons que dans cette phrase apparemment banale se synthétise toute la pensée du grand philosophe espagnol. Avec elle Ortega coupe avec l'idéalisme et sort vers le monde. Le moi souverain, rationaliste, est destitué parce qu'il ne peut pas subsister séparé du monde, dans la tour d'ivoire de la raison pure. Le moi se trouve maintenant profondément constitué par le monde, plongé dans la circonstance. Cependant la circonstance reçoit une réponse du moi. Elle est interprétée par le langage de l'homme : comme dirait Ortega, l'interprétation est une traduction du langage muet de l'être en langage de l'homme11. Sans aucun doute, le cœur même de l'interprétation ortéguienne de la relation ontologique entre l'homme et l'être se trouve ici. Notre penseur abandonne d'un seul coup le grand idéalisme, et non seulement celui-ci, mais aussi toute métaphysique qui voudrait surplomber l'histoire. Peut-être commence-t-il à abandonner à ce moment-là la philosophie même et met-il le cap sur un nouveau continent. En effet ce qui s'institue ici est un dialogue profond entre l'homme et le monde, ou comme Ortega aimait le dire, entre l'homme et les choses; mais un dialogue qui est traversé de part en part par une finitude profonde : d'un côté les choses dans leur silence éternel et de l'autre l'homme perdu au milieu de celles-ci, naufragé12; car pour le penseur cette relation se confond avec un naufrage onto-mythique dans lequel l'homme a échappé à la nature; «l'homme est condamné à s'éloigner de plus en plus de la Nature, à construire dans son trou une sur-nature»13. Peut-être, en un langage que le philosophe n'emploie pas, nous pourrions imaginer une scission au sein de l'être un et originaire d'où l'homme a surgi. Ortega perçoit dans cette union entre l'être et l'homme le mystère même de la liberté humaine au sein du monde; car la liberté est précisément ceci chez lui : se savoir égaré dans le monde avec le devoir de s'inventer sa vie. Nous sommes des naufragés et la liberté est une tentative pour ne pas nous noyer : l'effort désespéré de tout notre être pour ne pas céder au désespoir. Et ne pas céder au désespoir signifie chez notre philosophe s'inventer la vie, toujours sa propre vie : ainsi l'histoire est à la fois naufrage et invention de soi-même. Mais alors, pourrions-nous nous demander, l'histoire comme liberté, vient-elle de Dieu ou est-elle plutôt un fait premier sans aucun fondement, indécidable? Que nous sachions, Ortega n'a jamais dit, au moins dans ses écrits, que la liberté ait son origine en Dieu. Et nous pensons qu'il ne pouvait pas dire cela, parce que ses rares allusions au problème de Dieu sont très ambiguës. On a l'impression qu'Ortega n'a jamais vu très clairement cette dernière question14; ou bien aussi le contexte catholiq

NICOLAI HARTMAN BBB FILO

https://iris.unitn.it/bitstream/11572/91951/2/2012%20Poli%20Nicolai%20Hartmann%20SEP%206.pdf Dicionario: Nicolai Hartman ... All entities are determined by relations, both internal and external. This is why every isolation is secondary and exclusively due to acts of abstraction. Without relations, there is neither unity nor multiplicity; form and quality depend on relations (A.28a). While relations can have other relations as their arguments, at some point the series of relations within relations within relations etc., must end. Sooner or later, there must be a non-relational substratum, a substratum that is not the result of a relational construction (A.25c). A substratum, for Hartmann, is the argument of a possible relation. The term ‘substratum’ implies that what is at stake is the source or domain of an asymmetrical relation. Real categories are constituted by material moments. Moments with the character of substratum do not pertain to the mode of being of ideal entities (A.4a). 4.2.Modus and structure Modus determines intermodal relations and in particular the special form of Dasein; structure refers to the Sosein and all the moments of its determination. All the remaining twenty-two oppositions are articulations of structure. Like the most general relations, the relation between principle and concretum is a structural relation (A.24b). 4.2.Modus and structure Modus determines intermodal relations and in particular the special form of Dasein; structure refers to the Sosein and all the moments of its determination. All the remaining twenty-two oppositions are articulations of structure. Like the most general relations, the relation between principle and concretum is a structural relation (A.24b). 4.3.Substratum and relation All entities are determined by relations, both internal and external. This is why every isolation is secondary and exclusively due to acts of abstraction. Without relations, there is neither unity nor multiplicity; form and quality depend on relations (A.28a). While relations can have other relations as their arguments, at some point the series of relations within relations within relations etc., must end. Sooner or later, there must be a non-relational substratum, a substratum that is not the result of a relational construction (A.25c). A substratum, for Hartmann, is the argument of a possible relation. The term ‘substratum’ implies that what is at stake is the source or domain of an asymmetrical relation. Real categories are constituted by material moments. Moments with the character of substratum do not pertain to the mode of being of ideal entities (A.4a). 4.5.Element and complex Complexes are relational entities. (N.38c) explains that he prefers the term ‘complex’ (Gefüge) to the ‘outworn’ (verbrauchten) term ‘system’ (System). The elements of a complex are its members, not substrata. Elements are determined by the complex of which they are members (A.25c). Complexes have their own type of determination; but in each case, the determination extends across the complex’s outworn’ elements and transforms them. A complex of elements is always a complex of relations and outworn’ outworn’ eterminations. Elements are essentially determined by the positions they occupy within the complex’s total series of relations (A.33a). This explains why elements have functions within the complex. Within a complex, what matters are not the elements, but the relations that they maintain among themselves and with the complex. The main difference between complex and class (Ganze; the terms ‘whole’ and ‘totality’ are used for other concepts, see Poli 2011a) is that a complex has some autonomy vis-à-vis its members, while a class has no autonomy vis-à-vis its parts. Classes depend on their parts, while elements depend on their complex. The two dependence relations proceed in opposite directions. This is not entirely correct, however. To some extent, a complex depends on its elements as well. A better formulation of the difference between classes and complexes runs as follows: within limits, if a class loses one of its parts, the class becomes different but the lost part remains the same; if a complex loses one of its elements, the complex remains the same but the element becomes different (A.33a). An irregularly shaped stone, a grain of sand, a puddle, a mountain are not independent complexes, but fragments and parts of much wider formations that come into existence before them and within which they exist as subordinate moments (A.33c). All natural complexes are complexes of forces and processes. There is no reason to view their elements as simple or as analogous to material particles. If we assume that inorganic parts are elements of an organism, this way of understanding an organism is radically different from the idea that an organism is a dynamic complex able to survive the continuous substitution of its elements (A.33d). The former idea refers to a physical complex, while the latter refers to a biological complex, and the two are authentically different complexes. The inside of the complex of processes that constitutes an organism is the capacity of the complex to maintain its working conditions – what Hartmann calls the self-determination of the organism (A.34 4.6.Inner and outer Not everything has an inside, and not everything is what results from its inner structure. Force does not need to be the exteriorization of anything else, and effects do not need to be the exteriorizations of causes. Only entities that have some ontic autonomy have an inside. In nature, dynamic and organic complexes are the best-known cases. Outer forces of lower-order entities are inner forces of higher-order entities: for instance, outer forces of nuclei are inner forces of atoms (A.34b). Determinations do not need to be internal to things (or to constitute their interiors). Most real nexuses are external determinations. Causality is the most obvious case (A.24e). For all complexes, the inside of the complex is constituted by the relations among its members, while the outside of the complex is constituted by the relations between the complex and other complexes. Every outside can become the inside of a higher-order complex (A.25d). I shall not delve further into the many intricacies of paired categories. What I shall do instead is extract a pattern that governs the behavior of most pairs of ontological categories. This I call the ‘positional aspect’ of paired categories. 5. Paired categories with positional value ‘Positional’ refers to the fact that the two categories composing a pair alternate with each other. It follows that some aspects of the content of each category depend on the position that the latter occupies with reference to its twin category. The simplest case is the matter-form opposition. The guiding idea is that every form is the form of some underlying matter, and it is the matter of some higher form; similarly all matter is the matter of some higher form and the form of some underlying matter (see Figure 1 below). This alternation exemplifies the sense in which I say that matter and form are positional categories. Furthermore, matter and form enter into two different ties: horizontally, matter and form are moments of an individual being; vertically, matter and form connect different individuals (as parts and wholes or members and collectives). Hartmann generalizes this pattern and detects the occurrence of similar alternations for other paired categories as well. Let us consider Dasein and Sosein, which, as already said, can be approximately understood as existence and determination. Here is how Hartmann presents their positional alternation: The Dasein of a tree is the Sosein of a forest (G.19a); without the tree the forest would be different. Similarly, the Dasein of the branch is the Sosein of the tree. The Dasein of the leaf is the Sosein of the branch. The Dasein of the vein is the Sosein of the leaf. Things can be inverted, too: the Sosein of the leaf is the Dasein of the vein; the Sosein of the branch is the Dasein of the leaf, etc. The fact that only a part of the Sosein of an entity X contributes to the Dasein of a different entity Y does not raise problems. The Dasein-Sosein series has two limits: towards the first, original Dasein and towards the last Sosein, the Sosein of the whole of reality. The mainstream interpretation of Dasein and Sosein as entirely separate aspects of being depends on epistemological acts of isolation. Only when moments are separated do independent substances and dependent qualities appear, and it is for this reason that it seems that qualities do not have any Dasein and, complementarily, that their bearers have no Sosein (G.20 he main difference between matter and form, on the one hand, and Dasein and Sosein on the other, is that the latter pair runs homogeneously through the whole of reality, while the matter-form stratification does not run homogeneously from the bottom to the highest layers of reality. Matter and form are always relative to a substrate, and the matter-form stratification stops when a new substratum appears (the section on levels of reality will explain why this is so). 6. Levels of reality The next group after that of paired categories is the group of the categories of levels of reality. Like everything else, levels of reality are characterized (and therefore distinguished) by their categories. By definition, the categories characterizing levels of reality are not general, in the sense that they do not pertain to reality in its entirety, but only to specific families of real being. On the other hand, fundamental categories are the most general and simple categories, and for this reason they are contained in the special categories of levels of reality (A.21b). Levels are the true constructive framework of the real world. Whilst the latter has unity, its unity is the unity of neither a principle nor a center. The unity of the real world is instead provided by the order of the levels of reality (A.52a). Four main levels of reality are distinguished by Hartmann: the inanimate, the biological, the psychological and the spiritual. This last includes all historical realities (history, language, customs, law, art, etc.). The underlying intuition is as follows: whilst the structure and the laws of history and other spiritual processes are different from the structure and laws of, say, inanimate beings, the former are not in any way less real than the latter (A.20a). The same intuition applies to the other levels as well: biological and psychological processes are as real as any other process, and they have their own specific groups of categories. One of the most intriguing aspects of Hartmann’s theory of levels of reality is the question of what kinds of relation connect the levels to each other. From a categorial point of view, however, the problem of what relations connect levels can be easily solved. Leaving general categories aside, two main categorial situations can be distinguished: (a) Being A and B are categorially different because the categories upon which the former is founded are partially different from the categories upon which the latter is founded, in the sense that the latter is founded on new categories (which implies that the latter includes at least a novum, a new category not present in the former); (b) Being A and B are categorially different because the categories upon which the former is founded and those upon which the latter is founded form two entirely different (disjoint) groups of categories. Following Hartmann, the two relations can be termed respectively relations of super-formation (Überformung) and super-position (Überbauung) (A.51f). Super-formation (the type (a) form of dependence) is weaker than super-position because it is partly grounded on already actualized categories, those of the level below. Suffice it to consider the superformation between molecules and cells, i.e., between the physical and the biological levels of reality. In this regard, one can mention that even if organisms are unquestionably more complex than mechanisms, the behavior of organisms is in conformity with laws of mechanics (A.51b).On the other hand, the psychological and spiritual levels are different, because they are characterized by an different (disjoint) groups of categories. Following Hartmann, the two relations can be termed respectively relations of super-formation (Überformung) and super-position (Überbauung) (A.51f). Super-formation (the type (a) form of dependence) is weaker than super-position because it is partly grounded on already actualized categories, those of the level below. Suffice it to consider the superformation between molecules and cells, i.e., between the physical and the biological levels of reality. In this regard, one can mention that even if organisms are unquestionably more complex than mechanisms, the behavior of organisms is in conformity with laws of mechanics (A.51b). On the other hand, the psychological and spiritual levels are different, because they are characterized by an interruption in the categorial series and by the onset of new categorial series (relative respectively to the psychological and spiritual levels). The relations between the biological level and the psychological level, on the one hand, and the relation between the psychological level and the spiritual one, on the other, are both relations of super-position. By way of example, the group of categories embedded in psychological entities is different from the group of categories embedded in biological entities. Similarly, the group of categories embedded in spiritual entities is different from the group of categories embedded in psychological entities. The category of the spirit is divided into personal, objective and objectivated spirit. Personal spirit is the spirit of the individual; objective spirit is the living spirit of communities; and objectivated spirit characterizes the products of spirit. The categorial moments of personal spirit are consciousness, will, foresight and teleological activity, liberty. None of them pass to objective spirit. There is no consciousness apart from individual consciousness, and the same applies to the other moments. There are laws that are valid for all the levels: higher levels rest on lower ones; the lower level is the conditioning one; the higher level is independent from the lower one as to its conformation and its laws. When the connecting relation is a relation of super-formation, some categories of the lower level return in the higher one. Returning categories interact with the categories of the higher level and are, so to speak, contaminated by them; some of their moments become different. Higher levels are never characterized by returning categories. Each level has its novum, the category or group of categories that distinguish the level from the lower ones. The novum does not derive either from the elements of the level or from their synthesis (A.53c). Each of the four levels of the world contains other levels, organized according to a variety of patterns. The sublevels of the main levels may present their own types of gradation and may work one next to the otheror one above the other as the case may be. As soon as we pass from the four levels to their internal divisions, things become more complex. The nexuses of determination working within the intermediate sub-levels are even less well known than those working for the levels. From a categorial point of view, the differences among them may not be as rigorous and clear as the difference distinguishing the four main levels of real being (A.20e). Two aspects characterize super-position relations: firstly, the categories embedded in the entities of the connected levels are entirely different; secondly, a relation of existential dependence links the higher level to the lower one. This latter aspect organizes the order of the levels, so that the spiritual level is founded on the psychological level, which in its turn is founded on the biological one. Conversely, the biological level is the bearer of the psychological level and the latter is the bearer of the spiritual level. Not all the levels are equally well-known. Indeed, for most of the levels we know only some of their elements, possibly not the most important ones. In fact, we do not know the central categories of the interruption in the categorial series and by the onset of new categorial series (relative respectively to the psychological and spiritual levels). The relations between the biological level and the psychological level, on the one hand, and the relation between the psychological level and the spiritual one, on the other, are both relations of super-position. By way of example, the group of categories embedded in psychological entities is different from the group of categories embedded in biological entities. Similarly, the group of categories embedded in spiritual entities is different from the group of categories embedded in psychological entities. The category of the spirit is divided into personal, objective and objectivated spirit. Personal spirit is the spirit of the individual; objective spirit is the living spirit of communities; and objectivated spirit characterizes the products of spirit. The categorial moments of personal spirit are consciousness, will, foresight and teleological activity, liberty. None of them pass to objective spirit. There is no consciousness apart from individual consciousness, and the same applies to the other moments. There are laws that are valid for all the levels: higher levels rest on lower ones; the lower level is the conditioning one; the higher level is independent from the lower one as to its conformation and its laws. When the connecting relation is a relation of super-formation, some categories of the lower level return in the higher one. Returning categories interact with the categories of the higher level and are, so to speak, contaminated by them; some of their moments become different. Higher levels are never characterized by returning categories. Each level has its novum, the category or group of categories that distinguish the level from the lower ones. The novum does not derive either from the elements of the level or from their synthesis (A.53c). Each of the four levels of the world contains other levels, organized according to a variety of patterns. The sublevels of the main levels may present their own types of gradation and may work one next to the other or one above the other as the case may be. As soon as we pass from the four levels to their internal divisions, things become more complex. The nexuses of determination working within the intermediate sub-levels are even less well known than those working for the levels. From a categorial point of view, the differences among them may not be as rigorous and clear as the difference distinguishing the four main levels of real being (A.20e). Two aspects characterize super-position relations: firstly, the categories embedded in the entities of the connected levels are entirely different; secondly, a relation of existential dependence links the higher level to the lower one. This latter aspect organizes the order of the levels, so that the spiritual level is founded on the psychological level, which in its turn is founded on the biological one. Conversely, the biological level is the bearer of the psychological level and the latter is the bearer of the spiritual level. Not all the levels are equally well-known. Indeed, for most of the levels we know only some of their elements, possibly not the most important ones. In fact, we do not know the central categories of the

NEOLIBERALISMO etiologia bbb

https://outraspalavras.net/crise-civilizatoria/perry-anderson-neoliberalismo-este-zumbi/ Perry Anderson: O neoliberalismo, este zumbi Desde a crise de 2008, sistema nega a si mesmo e adota parte do que propugnam seus adversários – apenas para conservar-se vivo e manter sua essência. A causa crucial é falta de uma alternativa. Mas a História, às vezes, preenche esta lacuna…

COMUNIDADE SOCIEDADE BIBLIO E MAIS BBB

Comunidade e sociedade: conceito e utopia LMB de Albuquerque - Raízes: Revista de Ciências Sociais e Econômicas, 1999 https://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/2/2136/tde-07052010-084701/pt-br.php A presente dissertação analisa o papel da Justiça Restaurativa na atualidade, tratando de situar o seu lugar no debate sociológico, inaugurado por Ferdinand Tönnies, que identifica na comunidade e na sociedade duas formas de sociabilidade distintas. A hipótese de que partimos é a de que, a despeito de ser celebrada como uma panacéia para os males do sistema de justiça criminal tradicional, a Justiça Restaurativa, por evocar um ideal de comunidade de difícil materialização nos dias de hoje, talvez não seja apropriada no contexto das sociedades modernas. Para verificá-la, empreendemos uma revisão da literatura que examina as características e as conseqüências sociais do processo de modernização, com foco nas obras de Anthony Giddens e Zygmunt Bauman. A partir delas, oferecemos um diagnóstico que retrata como a transição de uma modernidade simples para uma modernidade reflexiva acirrou, nas últimas décadas, a sensação de insegurança e transformou o ideal comunitário, que anima a Justiça Restaurativa, em um refúgio para a inconstância da vida moderna. A seguir, descrevemos o desenvolvimento teórico e prático da Justiça Restaurativa e, com o fim de verificar nossa hipótese empiricamente, realizamos um estudo de caso, examinando em profundidade dois conflitos encaminhados ao Programa-Piloto de Justiça Restaurativa dos Juizados Especiais Criminais do Núcleo Bandeirante, localizado nos arredores de Brasília, no Distrito Federal. Concluímos, enfim, que a Justiça Restaurativa, por mobilizar emoções íntimas, funciona bem quando aplicada a conflitos penais protagonizados por pessoas próximas, vinculadas por laços de tipo comunitário. No entanto, quando se trata de conflitos envolvendo estranhos, típicos da modernidade, a estratégia restaurativa tende a ser mal-sucedida. Portanto, do mesmo modo que, no presente, a comunidade é incapaz de substituir a sociedade, uma Justiça Restaurativa atrelada a ideais comunitários não será capaz de alterar significativamente o esquema de funcionamento de um sistema de justiça criminal criado de acordo com as particularidades das sociedades modernas. Comunidade, sociedade e sociabilidade: revisitando Ferdinand Tönnies C Brancaleone - Revista de Ciências Sociais: RCS, 2008 Citar Citado por 96 Artigos relacionados Todas as 5 versões [PDF] unirioja.es [PDF] Tão próximos, tão distantes: a Justiça Restaurativa entre comunidade e sociedade JC Benedetti - 2009 MAIS SOCIEDADE E COMUNIDADE Comunidade e Sociedade Em uma sociedade os indivíduos se aglutinam de forma impessoal, enquanto que em uma comunidade os integrantes possuem relações mais conectadas e próximas. Os integrantes de uma comunidade se aproximam uns dos outros ao se diferenciarem do restante da sociedade Os integrantes de uma comunidade se aproximam uns dos outros ao se diferenciarem do restante da sociedade Nossa convivência em meio a outros indivíduos é tão complexa a ponto de existir uma área do conhecimento dedicada a estudá-la e a entendê-la: as ciências sociais. Um dos “objetos” mais complicados sobre a qual a sociologia se debruça é a sociedade, que se define pela sua diversidade e dinâmica das relações dos sujeitos que a constituem. Ao falarmos que uma sociedade se define por sua diversidade e dinâmica estabelecemos que os indivíduos que a constituem, você e a maioria dos que habitam a sua rede de convivência direta e indireta, compartilhando um conjunto de regras normativas e de valores específicos que servem para mediar o processo de relação entre esses sujeitos e os possíveis conflitos que invariavelmente surgirão, estabelecemos que uma sociedade é constituída de forma impessoal entre os que a integram e que, salvo exceções, privilegiarão suas vontades individuais. Entretanto, não seria correto afirmarmos que uma sociedade se constitui apenas por indivíduos sem qualquer tipo de ligação pessoal, seja por afinidade ou por necessidade. Todos nós acabamos por nos tornar parte de grupos que possuem contato mais próximo à nossa realidade diária, com os quais dividimos interesses, objetivos e similaridades de ideias e condições, sejam econômicas ou de posição social. A esses grupos denominamos comunidades. O que caracteriza as comunidades? Em seu modelo ideal (definição fechada do que um objeto seria, sem levar em consideração as possíveis interferências das infinitas variáveis que poderiam transformar o objeto de um ou de outro jeito), a comunidade é definida por Robert Redfield como sendo: Um agrupamento distinto de outros agrupamentos humanos, sendo “visível onde uma comunidade começa e onde ela acaba”; Pequena, a ponto de seus limites estarem sempre ao alcance da visão daqueles que a integram; Autossuficiente, “de modo que atenda a todas às necessidades e ofereça as atividades necessárias para as pessoas que fazem parte dela.” Independente dos que estão de fora. Embora as definições de Redfield sejam referentes às formas que tomavam as comunidades principalmente agrárias, que ainda sobrevivem hoje em alguma medida, e as anteriores à nossa modernidade pós revolução industrial, é possível traçar uma referência ao nosso convívio moderno e nas formas que uma comunidade toma em nossa realidade. Não pare agora... Tem mais depois da publicidade ;) Comunidade e modernidade Trata-se então de não apenas um corpo ou um objeto, mas também de uma construção ideológica que se baseia na necessidade individual da segurança, do conforto, da familiaridade e do sentimento de pertencimento, de que fazemos parte de algo maior que nossa individualidade, da delimitação do “Nós” (o familiar) e dos “outros” (o estranho). Nesse ponto, o autor Zygmund Bauman nos esclarece: “pertencer a uma comunidade significa renegar parte de nossa individualidade em nome de uma estrutura montada para satisfazer nossas necessidades de intimidade e da construção de uma “identidade”.” Como um círculo fechado, a comunidade tende a manter o que é estranho do lado de fora Como um círculo fechado, a comunidade tende a manter o que é estranho do lado de fora A construção de uma fronteira entre o familiar, o “de dentro”, e o estranho, “o de fora”, é a essência que fundamenta uma comunidade. Para tanto, deve existir um policiamento por parte dos integrantes desta comunidade, para que ideias “estranhas” não entrem em seu meio e ameace a estrutura construída em torno das ideias familiares. Esse fenômeno é observável em alguns grupos religiosos sectaristas que buscam se separar e se diferenciar ao perseguir um ideal de “pureza” que envolve o estabelecimento de comportamentos e prática de atividades que estão relacionados diretamente às suas crenças religiosas. Dessa forma, a comunidade se estabelece dentro da vontade comum na busca de se diferenciar do que é considerado profano por sua crença, que se relaciona diretamente ao que é considerado sagrado. Desta forma, são construídas determinações quanto a valores e interpretações de fenômenos dos quais todos os seus integrantes compartilham e valorizam, em alguma medida, em detrimento dos ideais e características que são atribuídas ao comportamento dos que se encontram do lado de fora, que representam o impuro e o profano. Redfield, Robert. Little community and peasant society and culture - University of Chicago Press, 1989. Bauman, Zygmunt, 1925- Comunidade: a busca por segurança no mundo atual / Zygmunt Bauman; tradução Plínio Dentzien. — Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003. Publicado por Lucas de

ATENAS metecos BBB

METECOS CONTEMPORÂNEOS hospitalidade, política e subjetividade na Grécia antiga e no Mundo globalizado file:///C:/Users/Nivaldo/Downloads/Metecos+contempor%C3%A2neos....pdf A cidade diante dos metecos Os estrangeiros residentes na cidade de Atenas eram chamados de metecos, “aqueles que moram junto”2, formando um grupo social distinto juridicamente tanto dos cidadãos quanto dos escravos. Para se compreender as relações da cidade com os metecos (relações estas inseridas na questão da hospitalidade), é preciso retom ar alguns aspectos históricos da cidade de Atenas no período clássico (séculos VI-IV a. C.). Em primeiro lugar, Atenas era uma democracia. Dos objetos de reflexão no pensamento ocidental, a democracia ateniense tem sido um dos mais constantes e polêmicos: seja festejada como m odelo de liberdade a ser perseguido, ou temida como modelo de desordem a ser evitado; seja enaltecida como primeira experiência de liberdade na H istória da H um anidade, seja rebaixada como mais uma das formas de dominação dos homens sobre os homens, a democracia ateniense é frequentemente tomada como contraponto tanto das experiências políticas contemporâneas, quanto das teorias a respeito da política em si. De que se tratava, afinal, a dem ocracia em Atenas no período clássico? Em seus aspectos institucionais (talvez os m enos polêm icos na historiografia), a democracia de Atenas era formada pela Assembléia, pelo Conselho, pelas Magistraturas e pelos Tribunais; de todas elas, a Assembléia era a que tomava as principais decisões políticas da cidade, e era o espaço por excelência do exercício da soberania popular: estava aberta a todos os cidadãos, ou seja, os homens adultos, livres e atenienses (Mossé, 1979). Ainda que esta definição de quem era cidadão pareça hoje restrita, a extensão da cidadania àqueles que não tinham “berço” (ou seja, aos pobres, o demos) era motivo de escândalo no mundo grego (Ober, 2002). Nesta democracia direta, virtualmente todo cidadão tinha chances de ocupar qualquer cargo público, e o método do sorteio para escolha da maioria dos cargos era um exemplo disto (Finley, 1985). A política era exercida por meio da liberdade de expressão na Assembléia, sendo a palavra pública entendida, segundo alguns historiadores, como o m eio fundante de participação do cidadão na coletividade, e consequente vivência da liberdade (Vernant, 1970; M eier, 1995). A democracia também se definia pela oposição a outros dois regimes políticos: à tirania, na qual a cidade ficaria entregue aos impulsos e desmedidas de um único homem; e à oligarquia, na qual a liberdade era restrita a poucos homens (geralmente escolhidos segunda suas rendas), que poderíam seja oprimir a maioria dos pobres, ou destruir a cidade devido a suas desavenças pessoais (cf. Heródoto, Histórias, III.80-2; PseudoXenofonte, Constituição dos Atenienses, 1.8). Em segundo lugar, Atenas era um império. Com o fim das guerras médicas, na primeira metade do século V a. C, Atenas tornou-se a principal cidade daquela que seria a Liga de Delos; na metade do século, as cerca de duzentas cidades-membro da Liga contribuíam não apenas com barcos, mas também com tributos em dinheiro (Guarinello, 1994), fazendo com que Atenas se fortalecesse cada vez mais, constituindo a maior frota entre as cidades gregas, e ao mesmo tempo criando uma vasta rede comercial que ligava amplas regiões do Mediterrâneo (Horden & Purcell, 2000). Com o crescimento econômico ateniense, houve o aumento significativo das atividades comerciais e artesanais, além da ampliação do uso do trabalho escravo. (Austin&Vidal-Naquet, 1972) Seja por este crescimento econômico, seja pelo prestígio militar e cultural, a cidade de Atenas passou a ser um foco de migração populacional, fazendo com que Atenas fosse a cidade mais habitada do mundo grego, com mais de 300 mil habitantes - a média das cidades gregas era de 10 a 15 mil (Cohen, 2000). É nesta Atenas democrática e imperial que se desenvolvem os metecos como grupo juridicamente definido. O meteco é definido, do ponto de vista da cidade, antes de tudo, negativamente: não é nem cidadão, nem escravo - ainda que livre, não tem o direito de participar das reuniões da Assembléia, não pode se tornar m agistrado, não pode ser escolhido para o Conselho, não pode conduzir um processo jurídico sem um “tutor”, não pode ser proprietário de terra nem de residência própria, além de pagar o metoikion, um imposto especial aos metecos. O meteco poderia ter benefícios, devidos, especialmente, por serviços prestados à cidade, como a igualdade fiscal, o direito de propriedade sobre a residência etc, além de obter, o que raram ente acontecia, a plena cidadania ateniense. Mas mesmo sem estes benefícios, os metecos tinham algum as form as de integração reconhecidas pela cidade: prestavam serviço m ilitar, participavam das procissões, assim como poderíam fazer parte de clubes aristocráticos (Whitehead, 1977; Cohen, 2000). Em suma: meteco é aquele que não pode participar politicamente da cidade, e que, para usufruir dos beneficios económicos de morar na sede de um império, tem de respeitar uma série de restrições e obrigações, ainda que com algumas formas de integração social. Esta definição de “m eteco” , conforme ressaltado, é oriunda do ponto de vista da cidade, observada tanto em textos oficiais (decretos) quanto em textos literários. Parte de uma oposição básica entre público (koinos) e privado (idios), entre a cidade {polis) e a casa {oikos): aos cidadãos cabem a vida pública, o cuidado com a polis (a política), sendo a cidade o espaço no qual os cidadãos se relacionam enq iguais; aos não-cidadãos, cabem a vida privada e a casa, onde impera o cidadão. Assim, o meteco deve se reduzir ao homo oeconomicus, sem mais ambições do que prestígio e/ou riqueza, mas de modo algum a política, dentro da cidade dos cidadãos: em outras palavras, o meteco como objeto da política, não como sujeito (cf. Platão, República, /; Xenofonte, Revenus, 2; Aristóteles, Ética a Eudemo, 1233a28-3(P). É justamente contra a “cidade dos cidadãos” que alguns historiadores têm procurado, recentemente, alternativas para o estudo de Atenas como um todo e especialmente na sua relação com os nãocidadãos, a saber, mulheres, estrangeiros e escravos (Ober, 1996; Hansen, 1998; Cohen, 2000; Andrade, 2000). A visão dos cidadãos sobre os não-cidadãos, e específicamente sobre as mulheres, é vista pela historiadora Marta M. de Andrade como uma ideologia, uma tentativa de ordenam ento social; oposição público/privado é tomada como ideologia, pois “essa experiência só poderia se referir a uma vivência do espaço social do ponto de vista do cidadão e das relações mútuas entre cidadãos” , únicos que “tinham o privilégio de ‘circular’ entre a casa e a cidade” (Andrade, 2000: 103). No entanto, segundo a autora, esta cidade dos cidadãos repousava sobre a cidade habitada, por cidadãos e não-cidadãos, que travavam relações não somente político-institucionais, mas também econômicas, religiosas, e, de acordo com a tese central da autora, cotidianas: a partir da análise, principalmente, de textos de A ristófanes, Platão e A ristóteles, a autora propõe uma categoria de vida cotidiana na Atenas clássica: a “vida comum” ou “vida doméstica” (kat’oikían), vida cotidiana da cidade dos habitantes, abarcando relações de amizade, formas específicas de uso do espaço urbano, hábitos, interações entre cidadãos e não-cidadãos, entre os homens e mulheres, políticas e não-políticas - ou seja, relações sociais que ultrapassam as dimensões do público e do privado; neste contexto, a ideologia do público/privado acaba por deixar um vazio conceituai para as atividades da vida cotidiana (a confusão entre vida cotidiana e vida doméstica é um indício), que, por sua vez, aparecem como resistência a exclusão política - constituise, pois, uma “política do cotidiano”, espaço de participação de mulheres (como ressalta a autora), estrangeiros e escravos (Andrade, 2000:246-258). O fundamental da noção de “política do cotidiano” é que torna possível a emergência dos grupos não-cidadãos como sujeitos políticos. Mas como se daria esta subjetivação política dos metecos atenienses? É possível falar em participação política dos metecos, ou somente na sua existência econômica? Os metecos diante da cidade Um episódio particular da história da democracia ateniense pode contribuir para a discussão da questão da hospitalidade ao estrangeiro e sua relação com a subjetividade dos metecos na democracia ateniense: a restauração democrática de 403 a. C. Segue, em linhas gerais, a narrativa4: A cidade de Atenas, após a derrota na batalha de Aigos-Potamos, em 405 a. C. - batalha que marcaria a vitória definitiva de Esparta na Guerra do Peloponeso - assiste a suspensão de sua democracia sob o governo dos Trinta Tiranos, que, apoiados pelos espartanos e por setores do corpo da cidadania, instituíram um regime autoritário que matou “não menos de mil e quinhentas pessoas”, segundo A ristóteles em Constituição de Atenas (xxxv, 4). Os exilados pelo regime encontraram asilo em Tebas e em Mégara, onde chefes democratas como Trasíbulo, contando com o apoio dos metecos do Pireu, organizavam a guerra para o restabelecimento da democracia. Em 403 a. C., diante do avanço do exército dem ocrata no Pireu, os Trinta são depostos pelos cidadãos, e, com a mediação do rei espartano Pausânias, ocorre a conciliação entre os ocupantes do Pireu e aqueles que haviam apoiado o regime dos Trinta, resultando na “restauração dem ocrática” . Com a dem ocracia restabelecida, alguns metecos que lutaram a favor do exército democrata recebem, por decreto proposto por Trasíbulo e aprovado pela Assembléia, o direito de cidadania plena; no entanto, tal decreto tem curta duração, pois Arquino, democrata moderado, moveu processo de ilegalidade contra o decreto, o que resultou em sua anulação. Depois disso, a democracia não seria ameaçada até o tempo da hegemonia macedónica, passados mais de setenta anos: os metecos continuariam sem direito de voto ou expressão na Assembléia. Logo após a restauração, um meteco que havia participado ativamente escreve um discurso (que segundo a tradição foi pronunciado por ele mesmo em tribunal) contra um dos Trinta, responsável pelo assassinato de seu irmão: o discurso Contra Eratóstenes. Este meteco, Lisias, logògrafo (ou seja, escritor de discursos para outrem) e professor de oratória, era filho do renomado fabricante de armas C èfalo, que segundo este mesmo discurso fora convidado pelo próprio Péricles a se fixar em Atenas. Segundo Lisias, antes da restauração democrática, seu irmão Polemarco foi assassinado pelos Trinta pois estes precisavam de dinheiro, e decidiram prender, executar e confiscar os bens de alguns dos ricos metecos de Atenas (Lisias e Polemarco, particularmente, tinham mais de cem escravos); o próprio Lisias conseguiu escapar pois conhecia a casa onde ficou preso, e atravessando o mar, uniu-se ao exército de Trasíbulo que acabaria por restaurar a democracia. Este relato traz diversas questões, como a relação dos estrangeiros residentes com a política, com os cidadãos, com o espaço urbano, com a democracia etc. Mas, o que aqui parece merecer maior destaque é a emergênci

SUJEITO DESDE GRÉCIA CLÁSSICA BBB

SUJEITO DESDE GRÉCIA CLÁSSICA BBB https://periodicos.pucpr.br/aurora/article/view/1750/1657 Subjetividade e verdade no último Foucault Subjectivity and truth in the late Foucault A constituição do sujeito na investigação do último Foucault geralmente é conhecida pela perspectiva de sua estética da existência. Tal abordagem deve-se sobremaneira à leitura dos dois últimos volumes de Histoire de la sexualité (1984). No entanto, o presente artigo aponta que nos cursos no Collège de France intitulados Subjectivité et verité (1981) e L'herméneutique du sujet (1982) outra leitura pode ser elaborada. A relação entre subjetividade e verdade evidencia-se como central em seu pensamento e seus desdobramentos são apresentados a partir das diferenças estabelecidas entre filosofia e espiritualidade, das articulações entre cuidado de si e conhec imento de si, conhecimentos úteis e inúteis, cuidado de si e conversão a si, ascese e verdade. MAIS AQUI https://periodicos.pucpr.br/aurora/article/view/1750/1657 Uma passagem da entrevista a Arnold Davidson, publicada no volume La philosophie comme manière de vivrecom o título “De Socrate à Foucault”, ilustra bem o que pretendo dizer. Quando perguntado a propósito de suas divergências com Foucault, Hadot responde: é preciso ressaltar antes de tudo que nossos métodos eram muito di-ferentes. Foucault era, sem dúvida, ao mesmo tempo que filósofo, um Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 23, n. 32, p. 99-111, jan./jun. 2011ALMEIDA, F. F. de. 100 O objetivo do presente artigo é analisar a noção de exercícios espirituais que o filósofo, filólogo e historiador Pierre Hadot elabora a partir de seus estudos acerca do pensamen-to antigo. Sobressai da ideia de exercícios espirituais, que marcou tão profundamente a filosofia de Michel Foucault, a relação entre ação e discurso, relação essa que configura a compreensão do que seja a própria filosofia. Compreender a filosofia como exercício espiritual a liga intimamente à vida, o que lhe confere tanto mais intensidade. Considera-se também aqui a indissociabilidade entre filosofia e história na obra de Hadot, traço que distingue seu pensamento e que vem acrescentar a ele uma nota suplementar de exigência e de rigor. os historiadores da filosofia estudam filosofias e obras filosóficas. Pessoalmente, tendo a estudar, não tanto as filosofias, mas, sobretudo, as obras filosóficas, pois duvido da possibilidade de re-construir com exatidão corpos de doutrinas filosóficas, ou de sistemas. Podemos apenas estudar a estrutura das obras e a finalidade delas, o que o filósofo quis dizer nesta ou naquela determinada obra. Para to-mar o exemplo de um filósofo moderno, como Bergson, é impossível descobrir uma coerência absolutamente perfeita entre seus diferentes escritos. Quando afirmo que o filósofo deve sempre permanecer vivo no historiador, quero sobretudo dizer que, em cada obra de um filósofo, é necessário tentar reviver integralmente, em si, a démarche filosófica do autor, a um só tempo o movimento do pensamento e, se possível, todas as intenções do autor. O estudo desta démarche permitirá, talvez, reconhecer os dois pólos da atividade filosófica, o discurso e a escolha de vida (HADOT, 2008a, p. 227). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 23, n. 32, p. 99-111, jan./jun. 2011Pierre Hadot e os exercícios espirituais101

POR QUE A INTELIGÊNCIA ARTIFIAL É INCAPAZ DE EXPLICAR A VIDA, A EXISTÊNCIA E O SUJEITO ?

Para ruminar. POR QUE A INTELIGÊNCIA ARTIFICIAL É INCAPAZ DE EXPLICAR A VIDA, A EXISTÊNCIA E O SUJEITO? A IA, assim como toda tecnologia e toda investigação científica ocidental, apreende somente OBJETOS, concretos ou abstratos (conceitos); e a vida, a existência e o sujeito não cabem em conceitos. Fazê-lo exigiria que essas noções pudessem ser definidas; e as definições, os conceitos, os objetos delimitam-se uns aos outros, como manda a lógica formal, com o seu principio de identidade e de não contradição, princípio em que se apoia também a matemática. Se fossem idênticos, não seriam reconhecidos: são percebidos, conhecidos e explicados por suas diferenças. Ocorre que a vida, a existência e o sujeito não são passíveis de delimitações: diferentes em relação a que, senão em relação à sua própria contraposição lógica, como entes de razão (não-objetos reais), uma abstração criada pelo intelecto? São, pois, noções IRREDUTÍVEIS. Aí falece toda tentativa de operação computacional, linear, por definição, inerme frente a um problema complexo (REAL E NÃO LÓGICO, embora não seja ilógico), ainda que se intente chamar a isso de complexidade, como o faz equivocadamente Norbert Wiener, um dos criadores da cibernética. Aí é que embatuca a pretensão insubsistente da AI de se achar capaz de tudo, à moda de um Ícaro, que confia em chegar aos céus com as suas de cera. Na verdade, a AI é incapaz de se apreender a si mesma - uma pirueta, ou um salto de duplo carpado de que somente a consciência é capaz. Isso equivale a dizer que a consciência, como manifestação da vida, a existência e o sujeito são noções AUTORREFERENTES, capazes, portanto, de compreender o mundo dentro de si, como objetos idealizados, sem serem compreendidos nele como um objeto dentre outros. A empreitada da razão soberana do ILUMINISMO, ideologia da modernidade ocidental, que se circunscreve a si mesma normativamente nos limites estreitos e excludentes da lógica e da matemática, como critérios da cientificidade, jamais chegará lá enquanto insistir no encalço de apreender o seu OBJETO. Os objetos assumem-se como integrantes de uma CLASSE de objetos, assim como ocorre na teoria dos conjuntos, deles excluídos a vida, a existência e o sujeito, por serem insusceptíveis de integrarem algum conjunto. Sem ser metafísico, o sujeito - eu e você -, transcende os objetos, como suporte de suas definições, por ser o sujeito que os define. Nivaldo Manzano