ATENAS metecos BBB

METECOS CONTEMPORÂNEOS hospitalidade, política e subjetividade na Grécia antiga e no Mundo globalizado file:///C:/Users/Nivaldo/Downloads/Metecos+contempor%C3%A2neos....pdf A cidade diante dos metecos Os estrangeiros residentes na cidade de Atenas eram chamados de metecos, “aqueles que moram junto”2, formando um grupo social distinto juridicamente tanto dos cidadãos quanto dos escravos. Para se compreender as relações da cidade com os metecos (relações estas inseridas na questão da hospitalidade), é preciso retom ar alguns aspectos históricos da cidade de Atenas no período clássico (séculos VI-IV a. C.). Em primeiro lugar, Atenas era uma democracia. Dos objetos de reflexão no pensamento ocidental, a democracia ateniense tem sido um dos mais constantes e polêmicos: seja festejada como m odelo de liberdade a ser perseguido, ou temida como modelo de desordem a ser evitado; seja enaltecida como primeira experiência de liberdade na H istória da H um anidade, seja rebaixada como mais uma das formas de dominação dos homens sobre os homens, a democracia ateniense é frequentemente tomada como contraponto tanto das experiências políticas contemporâneas, quanto das teorias a respeito da política em si. De que se tratava, afinal, a dem ocracia em Atenas no período clássico? Em seus aspectos institucionais (talvez os m enos polêm icos na historiografia), a democracia de Atenas era formada pela Assembléia, pelo Conselho, pelas Magistraturas e pelos Tribunais; de todas elas, a Assembléia era a que tomava as principais decisões políticas da cidade, e era o espaço por excelência do exercício da soberania popular: estava aberta a todos os cidadãos, ou seja, os homens adultos, livres e atenienses (Mossé, 1979). Ainda que esta definição de quem era cidadão pareça hoje restrita, a extensão da cidadania àqueles que não tinham “berço” (ou seja, aos pobres, o demos) era motivo de escândalo no mundo grego (Ober, 2002). Nesta democracia direta, virtualmente todo cidadão tinha chances de ocupar qualquer cargo público, e o método do sorteio para escolha da maioria dos cargos era um exemplo disto (Finley, 1985). A política era exercida por meio da liberdade de expressão na Assembléia, sendo a palavra pública entendida, segundo alguns historiadores, como o m eio fundante de participação do cidadão na coletividade, e consequente vivência da liberdade (Vernant, 1970; M eier, 1995). A democracia também se definia pela oposição a outros dois regimes políticos: à tirania, na qual a cidade ficaria entregue aos impulsos e desmedidas de um único homem; e à oligarquia, na qual a liberdade era restrita a poucos homens (geralmente escolhidos segunda suas rendas), que poderíam seja oprimir a maioria dos pobres, ou destruir a cidade devido a suas desavenças pessoais (cf. Heródoto, Histórias, III.80-2; PseudoXenofonte, Constituição dos Atenienses, 1.8). Em segundo lugar, Atenas era um império. Com o fim das guerras médicas, na primeira metade do século V a. C, Atenas tornou-se a principal cidade daquela que seria a Liga de Delos; na metade do século, as cerca de duzentas cidades-membro da Liga contribuíam não apenas com barcos, mas também com tributos em dinheiro (Guarinello, 1994), fazendo com que Atenas se fortalecesse cada vez mais, constituindo a maior frota entre as cidades gregas, e ao mesmo tempo criando uma vasta rede comercial que ligava amplas regiões do Mediterrâneo (Horden & Purcell, 2000). Com o crescimento econômico ateniense, houve o aumento significativo das atividades comerciais e artesanais, além da ampliação do uso do trabalho escravo. (Austin&Vidal-Naquet, 1972) Seja por este crescimento econômico, seja pelo prestígio militar e cultural, a cidade de Atenas passou a ser um foco de migração populacional, fazendo com que Atenas fosse a cidade mais habitada do mundo grego, com mais de 300 mil habitantes - a média das cidades gregas era de 10 a 15 mil (Cohen, 2000). É nesta Atenas democrática e imperial que se desenvolvem os metecos como grupo juridicamente definido. O meteco é definido, do ponto de vista da cidade, antes de tudo, negativamente: não é nem cidadão, nem escravo - ainda que livre, não tem o direito de participar das reuniões da Assembléia, não pode se tornar m agistrado, não pode ser escolhido para o Conselho, não pode conduzir um processo jurídico sem um “tutor”, não pode ser proprietário de terra nem de residência própria, além de pagar o metoikion, um imposto especial aos metecos. O meteco poderia ter benefícios, devidos, especialmente, por serviços prestados à cidade, como a igualdade fiscal, o direito de propriedade sobre a residência etc, além de obter, o que raram ente acontecia, a plena cidadania ateniense. Mas mesmo sem estes benefícios, os metecos tinham algum as form as de integração reconhecidas pela cidade: prestavam serviço m ilitar, participavam das procissões, assim como poderíam fazer parte de clubes aristocráticos (Whitehead, 1977; Cohen, 2000). Em suma: meteco é aquele que não pode participar politicamente da cidade, e que, para usufruir dos beneficios económicos de morar na sede de um império, tem de respeitar uma série de restrições e obrigações, ainda que com algumas formas de integração social. Esta definição de “m eteco” , conforme ressaltado, é oriunda do ponto de vista da cidade, observada tanto em textos oficiais (decretos) quanto em textos literários. Parte de uma oposição básica entre público (koinos) e privado (idios), entre a cidade {polis) e a casa {oikos): aos cidadãos cabem a vida pública, o cuidado com a polis (a política), sendo a cidade o espaço no qual os cidadãos se relacionam enq iguais; aos não-cidadãos, cabem a vida privada e a casa, onde impera o cidadão. Assim, o meteco deve se reduzir ao homo oeconomicus, sem mais ambições do que prestígio e/ou riqueza, mas de modo algum a política, dentro da cidade dos cidadãos: em outras palavras, o meteco como objeto da política, não como sujeito (cf. Platão, República, /; Xenofonte, Revenus, 2; Aristóteles, Ética a Eudemo, 1233a28-3(P). É justamente contra a “cidade dos cidadãos” que alguns historiadores têm procurado, recentemente, alternativas para o estudo de Atenas como um todo e especialmente na sua relação com os nãocidadãos, a saber, mulheres, estrangeiros e escravos (Ober, 1996; Hansen, 1998; Cohen, 2000; Andrade, 2000). A visão dos cidadãos sobre os não-cidadãos, e específicamente sobre as mulheres, é vista pela historiadora Marta M. de Andrade como uma ideologia, uma tentativa de ordenam ento social; oposição público/privado é tomada como ideologia, pois “essa experiência só poderia se referir a uma vivência do espaço social do ponto de vista do cidadão e das relações mútuas entre cidadãos” , únicos que “tinham o privilégio de ‘circular’ entre a casa e a cidade” (Andrade, 2000: 103). No entanto, segundo a autora, esta cidade dos cidadãos repousava sobre a cidade habitada, por cidadãos e não-cidadãos, que travavam relações não somente político-institucionais, mas também econômicas, religiosas, e, de acordo com a tese central da autora, cotidianas: a partir da análise, principalmente, de textos de A ristófanes, Platão e A ristóteles, a autora propõe uma categoria de vida cotidiana na Atenas clássica: a “vida comum” ou “vida doméstica” (kat’oikían), vida cotidiana da cidade dos habitantes, abarcando relações de amizade, formas específicas de uso do espaço urbano, hábitos, interações entre cidadãos e não-cidadãos, entre os homens e mulheres, políticas e não-políticas - ou seja, relações sociais que ultrapassam as dimensões do público e do privado; neste contexto, a ideologia do público/privado acaba por deixar um vazio conceituai para as atividades da vida cotidiana (a confusão entre vida cotidiana e vida doméstica é um indício), que, por sua vez, aparecem como resistência a exclusão política - constituise, pois, uma “política do cotidiano”, espaço de participação de mulheres (como ressalta a autora), estrangeiros e escravos (Andrade, 2000:246-258). O fundamental da noção de “política do cotidiano” é que torna possível a emergência dos grupos não-cidadãos como sujeitos políticos. Mas como se daria esta subjetivação política dos metecos atenienses? É possível falar em participação política dos metecos, ou somente na sua existência econômica? Os metecos diante da cidade Um episódio particular da história da democracia ateniense pode contribuir para a discussão da questão da hospitalidade ao estrangeiro e sua relação com a subjetividade dos metecos na democracia ateniense: a restauração democrática de 403 a. C. Segue, em linhas gerais, a narrativa4: A cidade de Atenas, após a derrota na batalha de Aigos-Potamos, em 405 a. C. - batalha que marcaria a vitória definitiva de Esparta na Guerra do Peloponeso - assiste a suspensão de sua democracia sob o governo dos Trinta Tiranos, que, apoiados pelos espartanos e por setores do corpo da cidadania, instituíram um regime autoritário que matou “não menos de mil e quinhentas pessoas”, segundo A ristóteles em Constituição de Atenas (xxxv, 4). Os exilados pelo regime encontraram asilo em Tebas e em Mégara, onde chefes democratas como Trasíbulo, contando com o apoio dos metecos do Pireu, organizavam a guerra para o restabelecimento da democracia. Em 403 a. C., diante do avanço do exército dem ocrata no Pireu, os Trinta são depostos pelos cidadãos, e, com a mediação do rei espartano Pausânias, ocorre a conciliação entre os ocupantes do Pireu e aqueles que haviam apoiado o regime dos Trinta, resultando na “restauração dem ocrática” . Com a dem ocracia restabelecida, alguns metecos que lutaram a favor do exército democrata recebem, por decreto proposto por Trasíbulo e aprovado pela Assembléia, o direito de cidadania plena; no entanto, tal decreto tem curta duração, pois Arquino, democrata moderado, moveu processo de ilegalidade contra o decreto, o que resultou em sua anulação. Depois disso, a democracia não seria ameaçada até o tempo da hegemonia macedónica, passados mais de setenta anos: os metecos continuariam sem direito de voto ou expressão na Assembléia. Logo após a restauração, um meteco que havia participado ativamente escreve um discurso (que segundo a tradição foi pronunciado por ele mesmo em tribunal) contra um dos Trinta, responsável pelo assassinato de seu irmão: o discurso Contra Eratóstenes. Este meteco, Lisias, logògrafo (ou seja, escritor de discursos para outrem) e professor de oratória, era filho do renomado fabricante de armas C èfalo, que segundo este mesmo discurso fora convidado pelo próprio Péricles a se fixar em Atenas. Segundo Lisias, antes da restauração democrática, seu irmão Polemarco foi assassinado pelos Trinta pois estes precisavam de dinheiro, e decidiram prender, executar e confiscar os bens de alguns dos ricos metecos de Atenas (Lisias e Polemarco, particularmente, tinham mais de cem escravos); o próprio Lisias conseguiu escapar pois conhecia a casa onde ficou preso, e atravessando o mar, uniu-se ao exército de Trasíbulo que acabaria por restaurar a democracia. Este relato traz diversas questões, como a relação dos estrangeiros residentes com a política, com os cidadãos, com o espaço urbano, com a democracia etc. Mas, o que aqui parece merecer maior destaque é a emergênci

SUJEITO DESDE GRÉCIA CLÁSSICA BBB

SUJEITO DESDE GRÉCIA CLÁSSICA BBB https://periodicos.pucpr.br/aurora/article/view/1750/1657 Subjetividade e verdade no último Foucault Subjectivity and truth in the late Foucault A constituição do sujeito na investigação do último Foucault geralmente é conhecida pela perspectiva de sua estética da existência. Tal abordagem deve-se sobremaneira à leitura dos dois últimos volumes de Histoire de la sexualité (1984). No entanto, o presente artigo aponta que nos cursos no Collège de France intitulados Subjectivité et verité (1981) e L'herméneutique du sujet (1982) outra leitura pode ser elaborada. A relação entre subjetividade e verdade evidencia-se como central em seu pensamento e seus desdobramentos são apresentados a partir das diferenças estabelecidas entre filosofia e espiritualidade, das articulações entre cuidado de si e conhec imento de si, conhecimentos úteis e inúteis, cuidado de si e conversão a si, ascese e verdade. MAIS AQUI https://periodicos.pucpr.br/aurora/article/view/1750/1657 Uma passagem da entrevista a Arnold Davidson, publicada no volume La philosophie comme manière de vivrecom o título “De Socrate à Foucault”, ilustra bem o que pretendo dizer. Quando perguntado a propósito de suas divergências com Foucault, Hadot responde: é preciso ressaltar antes de tudo que nossos métodos eram muito di-ferentes. Foucault era, sem dúvida, ao mesmo tempo que filósofo, um Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 23, n. 32, p. 99-111, jan./jun. 2011ALMEIDA, F. F. de. 100 O objetivo do presente artigo é analisar a noção de exercícios espirituais que o filósofo, filólogo e historiador Pierre Hadot elabora a partir de seus estudos acerca do pensamen-to antigo. Sobressai da ideia de exercícios espirituais, que marcou tão profundamente a filosofia de Michel Foucault, a relação entre ação e discurso, relação essa que configura a compreensão do que seja a própria filosofia. Compreender a filosofia como exercício espiritual a liga intimamente à vida, o que lhe confere tanto mais intensidade. Considera-se também aqui a indissociabilidade entre filosofia e história na obra de Hadot, traço que distingue seu pensamento e que vem acrescentar a ele uma nota suplementar de exigência e de rigor. os historiadores da filosofia estudam filosofias e obras filosóficas. Pessoalmente, tendo a estudar, não tanto as filosofias, mas, sobretudo, as obras filosóficas, pois duvido da possibilidade de re-construir com exatidão corpos de doutrinas filosóficas, ou de sistemas. Podemos apenas estudar a estrutura das obras e a finalidade delas, o que o filósofo quis dizer nesta ou naquela determinada obra. Para to-mar o exemplo de um filósofo moderno, como Bergson, é impossível descobrir uma coerência absolutamente perfeita entre seus diferentes escritos. Quando afirmo que o filósofo deve sempre permanecer vivo no historiador, quero sobretudo dizer que, em cada obra de um filósofo, é necessário tentar reviver integralmente, em si, a démarche filosófica do autor, a um só tempo o movimento do pensamento e, se possível, todas as intenções do autor. O estudo desta démarche permitirá, talvez, reconhecer os dois pólos da atividade filosófica, o discurso e a escolha de vida (HADOT, 2008a, p. 227). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 23, n. 32, p. 99-111, jan./jun. 2011Pierre Hadot e os exercícios espirituais101

POR QUE A INTELIGÊNCIA ARTIFIAL É INCAPAZ DE EXPLICAR A VIDA, A EXISTÊNCIA E O SUJEITO ?

Para ruminar. POR QUE A INTELIGÊNCIA ARTIFICIAL É INCAPAZ DE EXPLICAR A VIDA, A EXISTÊNCIA E O SUJEITO? A IA, assim como toda tecnologia e toda investigação científica ocidental, apreende somente OBJETOS, concretos ou abstratos (conceitos); e a vida, a existência e o sujeito não cabem em conceitos. Fazê-lo exigiria que essas noções pudessem ser definidas; e as definições, os conceitos, os objetos delimitam-se uns aos outros, como manda a lógica formal, com o seu principio de identidade e de não contradição, princípio em que se apoia também a matemática. Se fossem idênticos, não seriam reconhecidos: são percebidos, conhecidos e explicados por suas diferenças. Ocorre que a vida, a existência e o sujeito não são passíveis de delimitações: diferentes em relação a que, senão em relação à sua própria contraposição lógica, como entes de razão (não-objetos reais), uma abstração criada pelo intelecto? São, pois, noções IRREDUTÍVEIS. Aí falece toda tentativa de operação computacional, linear, por definição, inerme frente a um problema complexo (REAL E NÃO LÓGICO, embora não seja ilógico), ainda que se intente chamar a isso de complexidade, como o faz equivocadamente Norbert Wiener, um dos criadores da cibernética. Aí é que embatuca a pretensão insubsistente da AI de se achar capaz de tudo, à moda de um Ícaro, que confia em chegar aos céus com as suas de cera. Na verdade, a AI é incapaz de se apreender a si mesma - uma pirueta, ou um salto de duplo carpado de que somente a consciência é capaz. Isso equivale a dizer que a consciência, como manifestação da vida, a existência e o sujeito são noções AUTORREFERENTES, capazes, portanto, de compreender o mundo dentro de si, como objetos idealizados, sem serem compreendidos nele como um objeto dentre outros. A empreitada da razão soberana do ILUMINISMO, ideologia da modernidade ocidental, que se circunscreve a si mesma normativamente nos limites estreitos e excludentes da lógica e da matemática, como critérios da cientificidade, jamais chegará lá enquanto insistir no encalço de apreender o seu OBJETO. Os objetos assumem-se como integrantes de uma CLASSE de objetos, assim como ocorre na teoria dos conjuntos, deles excluídos a vida, a existência e o sujeito, por serem insusceptíveis de integrarem algum conjunto. Sem ser metafísico, o sujeito - eu e você -, transcende os objetos, como suporte de suas definições, por ser o sujeito que os define. Nivaldo Manzano

ATÉ QUANDO SE VAI IGNORAR A VISÃO DE MUNDO ORIENTAL?

ATÉ QUANDO SE VAI IGNORAR A VISÃO DE MUNDO ORIENTAL? Não consta dentre os vários ensaios que li sobre a noção de cor a diferença entre o modo de percebê-las entre os chineses e os ocidentais. Na verdade, parece mais regra que exceção desconsiderar-se as culturas orientais, como se o umbigo do mundo fosse a Europa, com o seu Iluminismo, que deveria chamar-se mais propriamente EUROCENTRISMO. Uma das características da presunção e arrogância do Eurocentrismo é IGNORAR o caráter CULTURAL dos povos e etnias, em que pesem os estudos de antropólogos (século XIX). Assim procedeu, por exemplo, o filósofo Immanuel Kant, ainda hoje um dos mais acessados no google (260 milhões de acessos em 20223, quando de minha consulta), Kant se desincumbiu do desafio, ao limitar o seu discurso à "espécie humana" (uma abstração), sem considerar as diferenças históricas, concretas, entre local e tempo em que ela ocorre. A simbologia das cores muda de cultura para cultura. Assim, por exemplo, para os chineses o branco simboliza o luto, enquanto para os ocidentais simboliza a paz, sendo que em ambos os casos o aparelho visual é o mesmo, assim como os seus respectivos comprimentos de onda. E isso também vale para a cor vermelha e demais cores. Taí uma evidência de que a percepção humana varia de contexto para contexto. A noção de contexto é metodologicamente ignorada pelo paradigma dominante da ciência ocidental, que admite como prova de certeza e de verdade somente os universais, que são conceitos abstratos e, pour cause, destituídos de contexto. De modo que a ciência ocidental, como praticada ainda hoje na Academia, é incapaz de apreender a SINGULARIDADE da pessoa, expressa no epíteto cunhado pelo filósofo espanhol Ortega Y Gasset "El hombre y su circunstancia" https://www.scielo.br/j/pusp/a/gx7FwGyypjNMn5hbyZh8Hgh/?format=pdf

SUBJETIVIDADE

Michel Villey e a subjetividade jurídica JP Magalhães - 2020 Citar Artigos relacionados Todas as 2 versões A noção de" e; conversão a si" e;: uma leitura da abordagem de Michel Foucault a respeito da relação subjetividade e verdade na filosofia antiga Agamben : cidadania e singularidade Nenhuma singularidade pode formar uma societas porque não tem identidade que possa afirmar, nem vínculo de pertencimento que possa reconhecer. Em última análise, de facto, o Estado pode reconhecer qualquer reivindicação de identidade […]. Mas que as singularidades constituam uma comunidade sem reivindicar uma identidade, que os homens copertençam sem uma condição representável de pertencimento (mesmo na forma de um simples pressuposto) constitui o que o Estado não pode em caso algum tolerar […]. Para ele, o que importa nunca é a singularidade como tal, mas apenas sua inclusão em alguma identidade.

A VOLTA DE SIMÃO BACAMARTE E A MORAL DO BEM E DO MAL

A VOLTA DE SIMÃO BACAMARTE E A MORAL DO BEM E DO MAL Em sonho apareceu-me Simão Bacamarte, o médico da novela O Alienista, de Machado de Assis, aquele que, julgando loucos, intentou prender a todos os habitantes da Vila de Itaguaí no manicômio da Casa Verde que criara, até se dar conta de que o louco era ele e se internar ele próprio. Bacamarte pediu-me para anunciar ao mundo que se restabelecera e se encontrava em pleno juízo. Aduziu como prova que o restabelecimento é possível mencionando o testemunho de Dom Quixote, que, já no leito de morte, dissera “Fui louco, e hoje estou no meu juízo”. De fato, vi-me diante de um Bacamarte senhor de sua mente, dotado de cristalina clarividência, um privilégio somente acessível aos memorialistas post mortem. Fez-me várias revelações. Hoje dou-lhe a primeira. Esclareceu-me, por exemplo, que ele havia sido escolhido por Machado de Assis, no amplo leque de seus protagonistas, para encarnar na forma de sátira burlesca a fé absoluta nas abstrações do cientificismo, cultuado por fanáticos seguidores do filósofo francês Augusto Comte. Não duvidei. No tempo de Machado, o Brasil havia se tornado o país com o maior número de discípulos de Comte, atrás apenas da própria França, sua terra natal. Ainda está lá no Rio de Janeiro o edifício da Igreja Positivista do Brasil, inscrito no seu frontispício imponente, erigido por Miguel Lemos, no bairro da Gloria, à rua Benjamin Constant, 74, "Templo da humanidade", inaugurado em 1881. "Não por acaso", disse-me Bacamarte, "ao publicar a novela, Machado fez saber de mim ao Brasil e ao mundo no ano seguinte, 1882". O positivismo era então o ismo mais discutido em meio às rodas de rapé, nos saraus antimonárquicos, ou nas livrarias da Rua do Ouvidor. Era a doutrina oficial dos conspiradores da República, civis e militares. Explicou-me a doutrina: "A ilusão do positivismo e de todos os ismos, conhecidos também como ideologias, que consistem em assumir a parte pelo todo, distorcendo-o, está em acreditar na carnalidade real das abstrações, que constroem. Por exemplo, o versejador observa o movimento das ondas do mar e lá despacha um verso sobre o mundo ondulante. Mas o pior é que essa ilusão não se restringe à fantasia poética. Impregna todos os interstícios da sociedade e vai instalar-se na Academia, passando a gerar a ciência da objetividade sem sujeito, como o algoritmo, com as suas sequências mecânicas. Como cientista positivista, eu estava imbuído de que cada pessoa, a exemplo de uma entidade cibernética, é movida por suas funções, e não seria a pessoa que as move. As funções seriam acionadas pela racionalidade, que opera como uma chave de comutação: A pessoa é ou não é racional, sem meias tintas. A isso dá-se o nome de binarismo: certo x errado, verdade x erro, bem x mal. Em caso negativo de alguém, por exemplo, que fosse portador de algum grão de sandice no bestunto, teria de ser removida do convívio humano, para não prejudicar os demais. E como você sabe, eu revelava uma confiança cega e missionária no método: ao sacrificar a pessoa, reiterava para mim mesmo e para o mundo que a verdade precisa prevalecer, preservando-se assim a racionalidade. Esse é o motivo por que, não conseguindo isolar de cada habitante da vila o grão de loucura de que supunha portador, trancafiei-me a mim mesmo na Casa Verde.Hoje estou convencido de que Machado tinha razão. Na sua ficção, sempre que encontrava oportunidade no enredo, metia-lhe dentro o binarismo, que é também um desvario da ontologia, dos finalismos e messianismos. Acredito que no Brasil de hoje o binarismo é o seu mal maior, fundamento da intolerância, do fanatismo, da violência, além de túmulo da criatividade. É sim x não, sem mais. Espanta-me que mais de 300 anos depois de Espinosa não se tenha aprendido a lição de sua Ética: Trata-se de escolher entre o bem e o bem, porque entre o Bem e o Mal, abstratos, com maiúsculas, não há escolha. Quem haveria de escolher o Mal? Essa fora a lição de Homero, na Odisseia. O protagonista Ulisses, consagrado na mitologia grega como o homem capaz de decisão, é instado a escolher entre Calipso, a mais linda das deusas, e Penélope, a esposa igualmente bela, que o aguardava em casa, ou escolher entre as sereias e Penélope, ou entre a também belíssima Nausícaa e Penélope. Sim, à parte o viés machista da epopeia, não teria ele razão? -concluiu Simão Bacamarte. Nivaldo Manzano

Tomas de Aquino comentário sobre de veritate bbb

https://revistacoletanea.com.br/index.php/coletanea/article/view/450/298 Resumo:Estas reflexões têm como objetivo demonstrar como a teoria da verdade de Santo Tomás de Aquino é subtilizada entre o início e a maturidade da sua vida intelectual. Para atingirmos este objetivo, servir-nos-emos de duas obras de Santo Tomás de Aquino. Primeiramente, estudaremos o De Veritate, que trata da verdade como um transcendental e insiste sobre o fato de que ela está primeiramente nas coisas. Em segundo lugar, o nosso estudo será concentrado na Summa Theologiae. Esta obra apresenta uma subtilização do pensamento de Santo Tomás na medida em que ele introduz uma reinterpretação da verdade segundo a qual ela, ainda que sendo um transcendental que acompanha todo o ser, é antes algo próprio do intelecto. Quanto à primeira obra, analisaremos o primeiro artigo da primeira questão, que trata da natureza da verdade e do fato de o ente a preceder. Com relação à segunda, examinaremos o primeiro artigo da décima sexta questão da Prima Pars, no qual o Doctor Angelicus questiona se a verdade se encontra na coisa, ou tão somente no intelecto.Palavras-chave:Santo Tomás de Aquino. Verdade. Intelecto. Transcendental. Deus.Abstract: These reflections aim to demonstrate how Saint Thomas Aquinas’s theory of truth is refined from the beginning to the maturity of * Lúcio Souza Lobo é Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) e professor no Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal doParaná (UFPR). Contato: luciosouzalobo@gmail.com ** Marco Antônio Pensak é Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal do Paraná(UFPR). Contato: marcopensak@icloud.comCOLETÂNEA Rio de Janeiro v. 23 n. 46 p. 291-308 jul./dez. 2024 www.revistacoletanea.com.br