Regime Change

Regime Change 101 Signs and signals of a superpower in decline. D.K. Blaire Image: New York Times When historians reflect back on the past hundred or so years, it is clear that the twentieth century was indeed the American Century. Emerging from WWII relatively unscathed in comparison to Europe, the United States had enough to thrive, while simultaneously helping to rebuild the decimated cities of the European continent, as well as Japan. While countries around the world struggled to piece themselves back together in the aftermath of one of the most violent wars in human history, America began to enjoy what we can now retrospectively call one of the most economically prosperous periods of its entire existence. The 50s and 60s were truly the heyday of American capitalism. Most (white) men saw their wages rise exponentially and found themselves enjoying a standard of living that their forebears could have only dreamt of. This was the American Dream after all; decent wages, grand suburban houses, being able to provide for an entire family and send your children to school with only one wage; a strong manufacturing base, lifelong employment, social security benefits, very little debt, cheap college fees. The Baby Boomers really did have it objectively better than any subsequent generation. Is it any wonder that the “Trumpies” and the MAGA crew long to return to that time? An age they view as more simple, yet also more affluent and filled with possibility. A time when they and they alone remained steadfastly on top of the pile, while women, gays and blacks “knew their place.” As backwards and bigoted as it may seem, I believe that in order to understand America’s decline, it is important to examine this group without hatred or scorn; look past the xenophobia, misogyny and the rest to recognize the broken, angry, disenfranchised men devoid of chance or opportunity in a country that has abandoned its working class and enabled a plutocracy to rise over everyone else, crushing their hopes for a decent life. A Change in the Wind Two distinct events altered the fate of the US and of the American people in or around the 1970s. First of all, the rich declared war on the poor, the employers on the employees, the property-owners on the property-less. Corporations decided that they were tired of paying wages that grew on a par with inflation. They were fed up of handing over their ever-growing profits for healthcare and other benefits. They were sick of unions protecting their workers from the worst of their greed and excesses. So they made a decision. Emboldened by the decimation of the Left during the Cold War, they used their lobbyists to promote policies that would destroy unions, and broke the power of labour by moving their companies overseas to countries with a steady supply of cheap workers. This trend continued on well into the 80s and 90s, with Reagan initiating neoliberal policies which further decimated the working class and dismantled much of the social welfare protections that had been established by Roosevelt during the Great Depression. From there, things simply spiraled out of control. The financial and corporate sector were completely deregulated, ceased to pay wages on a par with inflation and, with the monstrous profits they garnered from exponentially rising productivity, seized control of Congress. What has become known as the “Wall Street-Washington corridor” was established, whereby government and the top 10per-centers became interchangeable and corporate power became entrenched. The corporatocracy was officially made permanent and the bottom 90% of Americans became merely indentured servants in a neofeudal system created by the wealthy for the wealthy. 2. Secondly, America declared war on the world entire. The military-industrial complex also grew much stronger within the corporatocracy and the importance of protecting Anglo-Saxon dominance over much of the globe seemed to gain evermore traction within the political elite. As the former colonial states of the United Kingdom began to break away from the 50s onwards and gain independence, the dawning realization that the Anglophone empire was weakening became undeniable. During the ongoing feud between communists and capitalists, the fear of the spread of communism became overwhelming for the elites, who could not bear the idea of losing their privileged position in the capitalist pecking order. As Rebecca Gordon writes in The Nation, ‘That post-World War II turn to anticommunism would be accompanied by a new kind of colonialism. Rather than directly annexing territories to extract cheap labor and cheaper natural resources, under this new “neocolonial” model, the United States — and soon the great multilateral institutions of the post-war era, the World Bank and the International Monetary Fund — would gain control over the economies of poor nations.’ Even with the collapse of the Soviet Union in 1991, the US has had to spend trillions on military operations every year in order to maintain the hegemony of the dollar as reserve currency and sustain their dominance over various strategic parts of the globe. As suggested by Blake Stillwell (2022), ‘The United States military gets around. There are the countries with which it’s gone to war — Iraq, Germany, and Japan. There are countries it helps protect — Turkey, Poland, and Bahrain. And there are countries most people don’t even know that America sends troops to, like Thailand, Pakistan, and Antarctica. In fact, there are only three countries in the world America hasn’t invaded or have never seen a U.S. military presence: Andorra, Bhutan, and Liechtenstein. These perpetual military ventures have caused the US to get into serious debt, while also distorting the yearly budget so that other aspects of the country remain terribly deprived; such as infrastructure, education, mental healthcare etc etc. The average American’s standard of living has been drastically eroded as a result and forcing regime change around the world at the barrel of a gun has caused the image of the US as a peace-loving, democratic, liberty-endorsing nation to become all but laughable. Sliding into Chaos The two trends I mentioned, the creation of the corporatocracy and the endless military operations, have not actually abated, but accelerated as the US falls further into decline. Forcing citizens to saddle themselves with enormous amounts of debt in order to access the most basic resources, like education and healthcare, has fomented a righteous rage that elucidates itself in civil unrest, mass shootings and extreme movements like MAGA. At the same time, the pressure to remain as the world’s hegemon in the wake of China’s rise has caused the Neocons to ramp their military exploits up into hyper-drive, sending billions worth of arms to the Ukraine, while also provoking China with visits to Taiwan. The desperation of American elites to retain their dominance over the globe reveals itself in their increasingly unhinged and irrational behaviour, while domestically things are literally falling apart. But American hegemony, and the continued enforcement of the neoliberal capitalist system, is driving our species itself to extinction. In 2021, Vice reported that, ‘Human society is on track for a collapse in the next two decades if there isn’t a serious shift in global priorities….’ Citing the 1972 book, The Limits to Growth” , they explain that, ‘a team of MIT scientists argued that industrial civilization was bound to collapse if corporations and governments continued to pursue continuous economic growth, no matter the costs. The researchers forecasted 12 possible scenarios for the future, most of which predicted a point where natural resources would become so scarce that further economic growth would become impossible, and personal welfare would plummet.’ Unfortunately, I do not see a way to reverse this devolution, for this is the kind of collapse that has been years in the making and corruption has become so endemic and so integral to the American capitalist system that it’s difficult to imagine how it would be possible to make a course-correction. America, in the grand scheme of things, is coming down hard and fast and for all we know, it could take the entire human species down with it. It is truly frightening time to be alive.

DESCOLONIAL 1 BBB

https://drive.google.com/drive/folders/1deDDRfho06oZ9WnnohP7P-fWiJo_d1-I ¿Qué significa pensar desde América Latina? Hacia una racionalidad transmoderna y postoccidental Juan José Bautista S. Introducción El año 2004 le hicieron un homenaje a Enrique Dussel en México por su 70 ani- versario, para el cual muchos de los invitados prepararon y enviaron sus respectivos ensayos. Como no pude asistir al mismo, el 2005 unos amigos me facilitaron todos esos ensayos porque quería saber qué es aquello que habían dicho a propósito de la obra de Dussel, la cual conozco desde fines de los 80 hasta ahora. Como fui testigo del modo como surgieron muchas de sus ideas, hipótesis y obras, me interesaba siem- pre escuchar las críticas. El haber tenido la posibilidad de conocer de cerca su obra me ha permitido ver o saber cuándo una crítica a su obra lo es de verdad, y cuándo no lo es. Mientras leía esos trabajos, veía que casi todos se referían a aspectos de la obra de Dussel y no así a la obra en su conjunto o, sino, a los temas o hipótesis centrales, especialmente de la obra más madura o tardía como son sus trabajos sobre Marx1 , la Ética de la liberación2 y la Política de la liberación3 , que en ese entonces ya estaba en plena maduración. Así es que, a sugerencia de algunos amigos, decidí escribir un trabajo en el cual mostrara panorámicamente los puntos que a mi juicio son fuertes y centrales en la obra de Dussel, que, además, había visto surgir y desarrollarse. Fue así como nació el ensayo nuestro titulado «¿Qué significa pensar desde América 1 Cfr. Enrique Dussel, La producción teórica de Marx (1984), Hacia un Marx desconocido (1988) y El Marx definitivo y la liberación latinoamericana (1990), todos publicados por Siglo XXI de Mé- xico. 2 Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid, Trotta, 1998. 3 Enrique Dussel, Política de la liberación, tomos I y II, Madrid, Trotta, 2005 y 2008. 10 Latina?»4 , que desde que lo publicamos en el 2005 tuvo bastante difusión hasta el día de hoy. Pero la temática contenida en este trabajo fue creciendo poco a poco. En ese ensayo lo que intenté hacer fue mostrar cómo, cuando un pensador pien- sa de cara a la realidad que le tocó vivir, lo que surge es un pensamiento original, pero no porque uno se propusiera ser original, sino porque uno se propone pensar en serio y con rigor los problemas centrales que plantea la realidad o que existen en ella y que nos toca vivir a todos cotidianamente. Como los problemas que nuestra realidad expone no son siempre los mismos, el pensar que piensa los problemas centrales, a menudo no pensados, deviene pensamiento nuevo. Es lo que en nuestra opinión sucede con la obra de E. Dussel. Por ello decíamos en ese trabajo que la obra de Dussel es un buen ejemplo de lo que significa pensar de cara a los proble- mas que plantea una realidad como la latinoamericana. Pero, en nuestro caso, esta intencionalidad de pensar de cara a la realidad nues- tra estaba presente desde fines de los ochenta, cuando trabajamos la obra de Heideg- ger titulada precisamente ¿Qué significa pensar?5 . En ese entonces, la realidad que aparecía ante nosotros como problema ya no era la europeo-occidental, sino la lati- noamericana, y específicamente los problemas que planteaba al pensar el mundo andino amazónico. Siempre recuerdo las conversaciones que tuve con el filósofo Eduardo Nicol a fines del 88 cuando él decía que «el pensamiento crítico, cuando es radical, parte siempre de la raíz, o sea, del principio, y para nosotros el principio está entre los griegos». Sin embargo, cuando yo hacía este giro hacia el principio, nunca encontraba a los griegos, sino a los aymaras del mundo andino, mucho más antiguos que los griegos. En ese entonces estábamos trabajando una de las hipótesis del sociólogo bolivia- no René Zavaleta6 , que decía que aquellas realidades que no han sido uniformizadas por relaciones de mercado capitalistas no son cognoscibles desde la ciencia social 4 Juan José Bautista, «¿Qué significa pensar desde América Latina?», en Crítica de la razón bolivia- na, La Paz, El Grito del Sujeto, 2005. Ese ensayo estuvo dedicado a su 70 aniversario. Ahora este libro también está dedicado a él por su 80 aniversario. Muchas veces se nos ha dicho que somos dusselianos, a veces hasta como insulto. Pero este libro creo que es un testimonio de que Dussel es un maestro en el eminente sentido de la palabra, porque él, como todo maestro, no enseña a repetir su obra, sino que enseña a pensar los grandes problemas que nos encara la realidad y que muchas veces nos acosan o acechan. El lector conocedor y atento se dará cuenta de que muchos de nuestros argumentos, si bien parten o presuponen la obra de Dussel, intentan ir más allá de ella, porque nuestro diálogo presupone no sólo la obra de él, sino un diálogo con muchos otros pensadores a quienes trabajamos a veces con Dussel y otras por cuenta propia. En este sentido, es para nosotros un honor haber tenido a Dussel como maestro y haber podido conocer de cerca cómo fue construyendo su pensamiento más maduro. Por este y otros motivos, este libro está dedicado a él. 5 Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Buenos Aires, Nova, 1972. 6 René Zavaleta Mercado, Lo nacional popular en Bolivia, México DF, Siglo XXI, 1984.

Descolonial 1 esquerda

Descolonizar as esquerdas ocidentalizadas: para além das esquerdas eurocêntricas rumo a uma esquerda transmoderna descolonial1 Ramón Grosfoguel2 https://www.blogger.com/blog/post/edit/1071205293540024254/1764045883414503228 Resumo: Este artigo discute o significado da esquerda eurocêntrica e a necessidade de formular um projeto de “outra” esquerda descolonial ou de como ir além da oposição binária ocidentalista entre “direita versus esquerda”. No fundo, a esquerda eurocêntrica compartilha muitas das premissas epistêmicas da direita. O artigo discute o significado do conceito de colonialidade, a cartografia do poder que esta implica em escala global e o significado dos projetos das esquerdas descoloniais no mundo contemporâneo. Palavras-chave: colonialidade do poder, eurocentrismo, descolonização, fundamentalismo, geopolítica do conhecimento. Decolonizing the Westernized Left: beyond the Eurocentric Left towards a transmodern decolonial Left Abstract: This article provides a decolonial vision of the existing power relations in the world-system today. It discusses subaltern thinking in relation to the production of decolonial thought and a decolonial left in the contemporary world. 1 Tradução de Larissa Pelúcio. 2 Departamento de Estudos Étnicos, Estudos Chicacos/Latinos – Universidade da Califórnia (UC) – Berkeley – Estados Unidos da América – grosfogu@berkeley.edu 338 Descolonizar as esquerdas ocidentalizadas: para além... Keywords: Coloniality of Power, Eurocentrism, Decolonization, Fundamentalism, Geopolitics of Knowledge Em minha experiência pessoal, tanto na Europa quanto nos Estados Unidos e na América Latina, os intelectuais do Sul dialogam com trabalhos dos intelectuais do Norte, mas não vice-versa. Existem poucos intelectuais do Norte que, verdadeiramente, se colocam seriamente frente à descolonização do conhecimento, a fim de superar o eurocentrismo e se abrir a um diálogo interepistêmico global. A maioria dos intelectuais de esquerda europeus continua falando entre eles mesmos e são surdos frente a propostas e projetos políticos descoloniais que assumem perspectivas epistemológicas a partir do Sul Global. Uma das poucas exceções entre os pensadores do Norte (mais precisamente do Sul da Europa) é a perspectiva descolonizadora que anuncia Boaventura de Sousa Santos e sua escola de pensamento, na Universidade de Coimbra (Portugal) por meio do Centro de Estudos Sociais. Sua proposta de diálogo interespistêmico por meio do conceito de “ecologia de saberes” e sua asserçăo de uma “sociologia das ausências” e uma “sociologia das emergências” (Sousa Santos 2009), constituem o projeto teórico descolonial mais ambicioso e comprometido com o Sul Global produzido por um intelectual do Norte. Desde Sartre não houve um intelectual comprometido com o Sul Global como Boaventura de Sousa Santos. Mas o projeto de Sousa Santos supera o de Sartre. Sartre nunca se “contaminou” com perspectivas epistêmicas do sul. Sua filosofia surgiu encerrada, ensimesmada, sem sair do círculo eurocêntrico e sem dialogar seriamente com o pensamento crítico do sul. Nisso Sousa Santos está à sua frente. Não somente de Sartre, mas da maioria dos intelectuais críticos do Norte Global. Lamentavelmente, ainda, a maioria dos intelectuais do Norte (incluindo aqueles que se autoidentificaram com a esquerda tal como Slavoj Zizek, Antonio Negri ou Alain Badiou) não se propuseram a uma virada pós-colonial em seus pensamentos. Isso faz com que o uso da palavra “diálogo” seja quase nulo. Talvez seja mais adequado utilizarmos a palavra “monólogo” para descrever as relações epistemológicas dos intelectuais do Norte Global com o conhecimento produzido a partir do sul Global. Os intelectuais eurocêntricos do Norte Global seguem se relacionando com o Sul como os missionários católicos do século XVI. Seguem pregando suas teorias para serem aplicadas sem mediação com realidades muito distintas daquelas onde ditas teorias foram produzidas. O universalismo (a concepção eurocêntrica que estabelece que somente a partir de uma epistemologia se realizam as perguntas e se encontram as soluções para todos no planeta) que se depreende dessas teorias eurocêntricas reproduz os v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 339 desenhos globais imperiais e coloniais, mas vindos da esquerda. Contrário a este universalismo o pensamento crítico produzido no Sul Global pensa a partir de pluriversalismo como projeto universal3 . Esta depreciação eurocêntrica ao pensamento produzido a partir de epistemologias do sul tem uma longa duração no “sistema-mundo ocidentalizado/cristianocêntrico moderno/colonial capitalista/patriarcal”4 . Desde 1492 até hoje, uma das hierarquias do sistema-mundo mais invisibilizada é a hierarquia epistêmica global, da qual os conhecimentos produzidos no “ocidente” são considerados superiores e os conhecimentos produzidos no mundo caracterizado como “não ocidental” são considerados inferiores. Desde o século XVI, o racismo/sexismo epistemológico e o fundamentalismo eurocêntrico que produz esta hierarquia epistêmica global se reproduz pelo mundo por meio da globalização da Universidade ocidentalizada. É por meio do cânon de pensamento hegemônico (cânon de homens “ocidentais”, nunca homens “não ocidentais” e nunca mulheres “ocidentais” e “não ocidentais e das divisões disciplinares da Universidade ocidentalizada, que encontramos o mesmo que nas universidades de Paris ou Nova Iorque, nas universidade de Alger, Cotonou, Dakar, Buenos Aires, Calcutá, Rio de Janeiro, Bogotá e Beijing, onde se produzem as elites e os intelectuais ocidentalizados do sistema-mundo. Sem a globalização de Universidade ocidentalizada, seria muito difícil para o sistema-mundo reproduzir suas múltiplas hierarquias de dominação e exploração global. Neste sentido, a descolonização do conhecimento e da Universidade constituem pontos estratégicos fundamentais na luta pela descolonização radical do mundo. O pós-modernismo e o marxismo eurocentrado não escapam a estas dinâmicas coloniais. Ambos constituem críticas eurocêntricas ao eurocentrismo. De maneira que antes de entrar em um diálogo Norte-Sul entre a esquerda global, primeiro teríamos que esclarecer alguns conceitos e experiências silenciadas globalmente por haverem sido produzidas no sul. Qualquer discussão acerca de um diálogo intercultural ou de um diálogo Norte-Sul tem que começar por identificar as coordenadas do poder mundial. Não se pode esperar uma comunicação livre e transparente, sem as distorções 3 Ramón Grosfoguel (2008) “Hacia un pluriversalismo transmoderno decolonial”. In: Tabula Rasa n. 9 (julio-diciembre): 199-215. Ver em: http://www.revistatabularasa.org/numero_nueve/10grosfoguel.pdf 4 Ramón Grosfoguel (2008) “Para descolonizar os estudos de economia política e os estudos pós-coloniais: Transmodernidade, pensamento de fronteira e colonialidade global” Revista Crítica de Ciências Sociais, n. 80 (março): 115-147. A versão em português se encontra em: http://www.eurozine.com/ pdf/2008-07-04-grosfoguel-pt.pdf. Enquanto a versão inglesa pode ser lida em: http://www.eurozine. com/pdf/2008-07-04-grosfoguel-en.pdf 340 Descolonizar as esquerdas ocidentalizadas: para além... produzidas pelas relações de poder ou aspirar a uma comunidade ideal de comunicação à la Habermas, sem identificarmos as relações de poder mundial e os “outros” excluídos, silenciados, ignorados ou exterminados pela colonialidade do poder global (Quijano 2000). Qualquer diálogo intercultural tem que assumir que não vivemos em um mundo horizontal de relações culturais. A horizontalidade assume uma falsa igualdade que não contribui em nada para um diálogo produtivo entre norte e o sul do planeta. Devemos começar reconhecendo que vivemos em um mundo onde as relações entre culturas se realizam verticalmente, isto é, entre dominados e dominadores, entre colonizados e colonizadores. Esta verticalidade coloca desafios importantes. Um destes desafios é pensar como os privilégios do Norte, a partir da exploração e dominação da colonialidade global, afetam a comunicação, a interculturalidade e o diálogo com o Sul. Antes de um diálogo é preciso começar reconhecendo as desigualdades de poder e as cumplicidades do Norte em relação à exploração do Sul. O assunto da geopolítica do conhecimento torna-se inescapável nestas discussões. Ninguém está pensando a partir de um espaço etéreo ou desde o olho de Deus. Todos pensamos a partir de um lugar especial e corporal particular nas relações de poder global no mundo. O “de que lugar” se está pensando vai condicionar as experiências que se visibilizam e as que se invisibilizam. Dito de outro modo, o visível e o invisível de uma teoria está fortemente condicionado pela geopolítica e corpo-política do conhecimento a partir do lugar de onde pensamos. Quero começar esta discussão pelo invisível, quer dizer, por este traço ausente que nos constitui em sua perene invisibilidade. Refiro-me ao padrão de poder colonial global que, de acordo com o sociólogo peruano Aníbal Quijano, chamarei de “colonialidade do poder”. Parece anacrônico falar em relações coloniais em um mundo aparentemente descolonizado. Mas como veremos em seguida, a “colonialidade do poder” é central em qualquer discussão sobre o sentido de um signo, sobre o ato de comunicação ou sobre um diálogo intercultural, interepistêmico Norte-Sul, mesmo no dentro da esquerda. Por exemplo, a “colonialidade do poder” aponta para uma grande diferença em como entendemos os processos interculturais Norte-Sul, tanto em relação ao Sul como em relação ao Sul dentro do Norte. Refiro-me ao que se chamou recentemente de mestiçagem, hibridização ou mistura de culturas no encontro de europeus e não europeus, dentro e fora dos centros metropolitanos. Visto desde um olhar eurocêntrico, isto é, a partir do lado dominante, hegemônico da diferença/relação do poder colonial, estes processos culturais são v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 341 concebidos como “sincréticos”, pois se assume que há uma horizontalidade nas relações culturais ali estabelecidas. No entanto, como veremos em seguida, quando olhamos a partir da perspectiva subalterna da diferença/relação de poder colonial, o híbrido e mestiço representam estratégias políticas, culturais e sociais dos sujeitos subalternos que, desde posições de poder subordinadas, quer dizer, a partir de uma verticalidade nas relações interculturais, inserem epistemologias, cosmologias e estratégias políticas alternativas ao eurocentrismo como resistência às relações de poder existentes. Chamar estas estratégias de “sincretismo” é um ato de violência simbólica que reduz estes processos ao mito de uma integração horizontal e, portanto, igualitária, dos elementos culturais em questão. As regiões marcadas historicamente pelas estruturas das plantações escravistas têm processos culturais e etnorraciais que são importantes que os entendamos em sua especificidade histórico- -social. Se não queremos cair no ridículo dos colonizadores espanhóis dos séculos XVII, XVIII e XIX, que acreditaram que haviam colonizado os escravos africanos quando os viam adorando aos santos católicos, é fundamental que entendamos os processos de hibridização e mestiçagem como estratégias “das brechas” (“cimarronas”5 ) de subversão político-cultural desenvolvidas do lado subalterno da diferença colonial em contexto como os das plantation. Ali onde a desigualdade nas relações de poder produzidas pelas hierarquias etnorraciais não permitiam a prática aberta e livre da cultura dos escravos. Neste trabalho, me refiro a outras maneiras de articular as relações interculturais a partir de uma perspectiva das subalternidades produzidas no sul. Porém, antes, é preciso esclarecer o que se entende por colonialidade global. A colonialidade do poder global Foi com a expansão colonial europeia, no século XVI, que teve origem a geocultura, ou ideologias globais, que ainda constituem os imaginários contemporâneos no “sistema-mundo ocidentalizado cristianocêntrico capitalista patriarcal moderno colonial”6 . Diferentemente de como tem proposto a economia burguesa 5 Diz-se de animais e plantas que foram domesticados, mas que podem voltar a se tornar selvagens, ou quando fogem, no caso dos animais, ou quando não cultivadas disciplinarmente, no caso das plantas. Daí ser usado também para se referir a escravos que fugiam e se refugiavam nas matas e montanhas. Na literatura acadêmica brasileira autores como o historiador João José Reis, trabalham com o conceito de “brecha” em sentido semelhante no que se refere à forma dos subalternos lidarem com as amarras do poder, daí a escolha da tradutora por esse termo. (NT) 6 Quijano, Aníbal and Wallerstein, Immanuel (1992). “Americanity as a Concept, or the Americas in the Modern World-System.” International Journal of Social Sciences 134: 583-591. 342 Descolonizar as esquerdas ocidentalizadas: para além... ou marxistas ortodoxa, o capitalismo histórico desde seu começo, no século XVI, tem sido um sistema mundial7 . Pensar o capitalismo histórico como um sistema puramente econômico e circunscrito a um estado-nacional constitui uma conceituação reducionista. A expansão colonial europeia constituiu simultaneamente varias hierarquias globais. A simultaneidade temporal da emergência dessas hierarquias globais elimina qualquer concepção de infraestrutura e superestrutura que informa muitas das teorizações marxistas e elimina qualquer concepção ocidentalista que nega a coetaneidade no tempo De todas as regiões incorporadas ao sistema sob a retórica de países avançados e países primitivos, desenvolvidos ou subdesenvolvidos. A expansão colonial europeia institucionalizou e normatizou simultaneamente, a nível global, a supremacia de uma classe, de um grupo etnorracial, de um gênero, de uma sexualidade, de um tipo particular de organização estatal, de uma espiritualidade, de uma epistemologia, de um tipo particular de institucionalização da produção de conhecimento, de algumas línguas, de uma pedagogia, e de uma economia orientada para a acumulação de capital em escala global. Não é possível entender estes processos separadamente. De fato, a palavra “capitalismo” é enganosa porque nos leva a pensar em um sistema econômico, quando, na realidade, se trata de um sistema hegemônico que transcende as relações econômicas e inclui relações raciais, sexuais, de gênero, espirituais, linguísticas, pedagógicas, epistemológicas, todas articuladas em uma matriz de poder colonial que estabelece a superioridade biológica e/ ou cultural das populações de origem europeia construídas como “ocidentais”, sobre as populações não europeias construídas como “não ocidentais”. O capitalismo histórico opera sobre as seguintes hierarquias: primeiro, uma divisão internacional do trabalho composta por centros metropolitanos, periferias subordinadas a estes ditos centros, e algumas semiperiferias que compartilham relações de centro com regiões periféricas e relações de periferia com certos centros; segundo, um sistema interestatal político-militar de estados dominantes e subordinados, de estados metropolitanos e periféricos, correspondentes na maioria dos casos à hierarquia da divisão internacional do trabalho e em sua maioria organizados ao redor da ficção do Estado-nação; terceiro, uma hierarquia de classe dividida entre o capital e as diversas formas de trabalho explorado; quarto, uma hierarquia etnorracial, na qual os grupos construídos/ identificados como ocidentais dominam em termos de poder, status e prestígio os grupos etnorraciais construídos e constituídos como não ocidentais, isto é, como “o outro” cultural e/ou biologicamente “inferior”; quinto, uma hierarquia de gênero, na qual os homens gozam de maiores poderes e impregnam as relações sociais de uma construção viril, patriarcal e machista e das discursividades nacionais, políticas e/ou culturais8 ; sexto, uma hierarquia onde se privilegia a heterossexualidade; sétimo, uma hierarquia espiritual, na qual se privilegiam os conhecimentos europeus em detrimento daqueles não europeus por meio de uma rede global de universidades; nono: uma hierarquia pedagógica global, na qual as pedagogias ocidentais se privilegiam como superiores às não ocidentais; décimo: uma hierarquia linguística, na qual as línguas europeias são privilegiadas frente às não europeias; décimo primeiro: uma hierarquia estética na qual se privilegia os gostos e conceitos de beleza e de sublime ocidentais em detrimento aos não ocidentais. Existem outras hierarquias da colonialidade do poder global que não cabe mencionar aqui. O importante é que estas onze hierarquias estão historicamente entrelaçadas. As separei nesta exposição por razões puramente analíticas. As onze têm sido construtivas não dos capitalismos ideais dos livros-texto do marxismo ortodoxo ou das ideologias desenvolvimentistas, mas do capitalismo historicamente existente. O homem branco, capitalista, heterossexual, militar, cristão, europeu foi o que se expandiu pelo mundo levando consigo, e impondo simultaneamente, os privilégios de sua posição racial, militar, de classe, sexual, epistêmica, espiritual e de gênero. Estas diversas e entrelaçadas colonialidades, foram cruciais nas hierarquias e ideologias globais que, ainda no início do século XXI, experienciamos em escala planetária. A homofobia, o racismo, o sexismo, o heterossexismo, o classismo, o militarismo, o cristianocentrismo, o eurocentrismo são todas ideologias que nascem dos privilégios do novo poder colonial capitalista, masculinizado, branqueado e heterossexualizado. Não se pode pensar estas ideologias separadas umas das outras. Todas integram a matriz de poder colonial que em nível global ainda existe. Por exemplo, não se pode entender a racialização dos indígenas nas Américas sem que se entenda a homofobia. Para a maior parte dos indígenas das Américas 8 Immanuel Wallerstein, The Capitalist World-Economy, Cambridge: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme; Edward Said, Orientalism, New York: Vintage Books; Cynthia Enloe, Bananas, Beaches and Bases: Making Feminist Sense of International Politics, Berkeley: University of California Press. 344 Descolonizar as esquerdas ocidentalizadas: para além... as relações homossexuais constituíam parte normal das suas práticas sexuais cotidianas. Foi a colonização europeia que patologizou essas relações como parte de uma estratégia de racialização para mostrar a inferioridade racial das populações indígenas e da necessidade de convertê-los ao cristianismo9 para torná-los sujeitos dóceis à sua incorporação nas formas capitalistas de trabalho forçado. Não podemos entender também o militarismo e a repressão policialesca como ideologia dominante para resolver os conflitos sociais sem entender sua articulação com a supremacia branca, masculinista e heterossexista. A globalização entendida como mobilidade de pessoas, capitais, mercadorias, ideologias, culturas e ideias sobre as fronteiras nacionais tem 510 anos de história. A novidade dos últimos 30 anos do “sistema-mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial” é a autonomia adquirida pelas corporações multinacionais dos Estados-nacionais10. As multinacionais mobilizam seus investimentos sobre as fronteiras nacionais sem que os Estados possam regular os fluxos de capitais. Nem mesmo os Estados do centro têm poder de regulação sobre estes fluxos transnacionais. Neste contexto, acaba por ser uma fantasia finissecular conceber o desenvolvimento econômico em pequenos bolsões do capitalismo nacional ou do socialismo nacional em países periféricos cuja herança histórica tem sido a subordinação aos países capitalistas centrais. Este fenômeno coloca sob rasura, como nunca antes na história do sistema-mundo capitalista, o mito da ideologia liberal burguesa conhecida como a “soberania dos estados nacionais” e as ideologias “desenvolvimentistas”. Essas ideologias têm sido historicamente um dos pilares da modernidade. Os estados nacionais são estruturas que têm cada dia menos controle sobre os processos socioeconômicos dentro de suas fronteiras. A economia sem fronteira do capitalismo global altera os dualismos dentro/fora, interior/ 9 Não quer dizer que o patriarcado nasceu com a Europa, quer dizer que em muitos lugares do mundo colonizado não existía patriarcado antes da expansão europeia, isto é, as relações de gênero eram matriarcais ou igualitárias. Onde existia patriarcado antes da chegada dos europeus, o que se tinha era um sistema que operava com lógicas sociais muito diferentes daquelas do patriarcado europeu. Por tanto, teríamos que observar atentamente a maneira específica como se articulou o patriarcado europeu com as formas de organização das relações de gênero em cada região colonizada pela Europa. No entanto, tudo isso foi destruído pela colonização europeia e hoje em dia vemos em comunidades indígenas, como no resto das sociedades ocidentais, as reproduções de relações sexistas e homofóbicas. 10 Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century, London: Verso, 1994; Octavio Ianni, Teorías de Globalización, México: Siglo Veintiuno, 1996. v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 345 exterior e nacional/estrangeiro do pensamento “anti-imperialista”, assim como a noção “burguesa” de adquirir soberania para regular a economia nacional até o desenvolvimento autossustentável e autossuficiente. Por conseguinte, não só está em crise a noção de uma ruptura radical que nos permita localizar-nos a partir de um local externo (afuera) do sistema-mundo capitalista para construir uma nova sociedade (o “socialismo”), mas como está ainda mais em crise a imagem metafísica de uma ruptura moderada com os Estados Unidos e Europa que nos permita nos localizarmos como estando em um exterior (un afuera) absoluto e ‘livre’ e ‘soberano’ das suas estruturas de poder político e econômico globais para incluir a periferia de outra maneira na divisão internacional do trabalho. Não existe um exterior (un afuera), isto é, em nível da economia política, todos estamos no interior do sistema. Ainda pior, qualquer esforço de se localizar fora é sufocado imediatamente pelos bloqueios comerciais, agressões militares, interrupções de créditos e empréstimos do banco mundial, ou imposições de condições onerosas para o pagamento da dívida externa. Isso nos leva à questão do que tem sido mal denominado como “independência” na América Latina e no Caribe e às perguntas do que entendemos por descolonização. Descolonização ou recolonização? A chamada “independência” dos países periféricos na América Latina e, sobretudo, no Caribe, desde o século XIX até hoje, tem sido um dos mitos mais efetivos na reprodução de ideologias “desenvolvimentistas” e de “soberania nacional”. Os problemas da região são construídos como problemas internos do estado-nacional sem nenhuma conexão com a exploração e dominação do sistema-mundo capitalista/colonial. As direitas e as esquerdas nacionalistas reduzem o colonialismo a uma relação jurídica-política, concebendo-o, assim, como finalizado, uma vez que os territórios se independentizaram juridicamente e se constituíram em Estados independentes. No entanto, o colonialismo não é meramente uma relação jurídica. Se concebermos o colonialismo como uma relação política, econômica, sexual, espiritual, epistemológica, pedagógica, linguística de dominação metropolitana no sistema-mundo e uma relação cultural/estrutural de dominação etnorracial, as mal denominadas repúblicas independentes da América Latina e do Caribe estão ainda por se 346 Descolonizar as esquerdas ocidentalizadas: para além... descolonizar11. Seria melhor caracterizá-las, seguindo a Aníbal Quijano, como “independências coloniais”12. Primeiro, os Estados-nacionais periféricos na América Latina e, sobretudo, no Caribe, são colônias disfarçadas, isto é, neocolônias. As independências no terceiro mundo, nos últimos 100 anos, nunca mexeram nas hierarquias globais criadas por 400 anos de colonização europeia no mundo. Os países periféricos seguem subordinados no que se refere à divisão do trabalho e no sistema interestatal ao domínio econômico, político e militar dos estados e corporações metropolitanas13. A ilusão de que cada Estado é “soberano” porque decide sobre seu destino histórico, livre e independentemente das relações de força política e econômica do sistema-mundo capitalista, é um dos mitos mais importantes da modernidade capitalista14. Não é preciso dizer que a “soberania” sempre foi limitada e sempre operou para os Estados mais poderosos militar e economicamente do sistema-mundo. As periferias nunca contaram com a soberania dos centros, sendo sempre submetidas ou subordinadas às metrópoles por diversos mecanismos de coerção colonial ou neocolonial que incluem desde invasões militares diretas até bloqueios comerciais. No caso dos Estados-nacionais do Caribe, a soberania nunca foi real. O controle geopolítico militar e econômico do estado norte-americano e as corporações transnacionais na região fazem desta noção uma piada de mal gosto. O golpe de Estado da CIA sobre o governo de Arbenz, na Guatemala, em 1954; a invasão de tropas francesas na Martinica, em 1959; a invasão financiada pela CIA a Cuba, na Baía dos Porcos, em 1961; a desestabilização do governo de 11 Miguel Rojas Mix, Los Cien Nombres de América, Barcelona: Editorial Lumen, 1991; Aníbal Quijano, “Colonialidad y Modernidad/Racionalidad” Perú Indígena (1991) 29: 11-21; Aníbal Quijano, “‘Raza’, ‘Etnia’ y ‘Nación’ en Mariátegui: Cuestiones Abiertas” en José Carlos Mariátgui y Europa: El Otro Aspecto del Descubrimiento, editado por Roland Forgues. Lima, Perú: Empresa Editora Amauta S.A., 167-187; Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, New York: Grove Press, 1967; Lander Edgardo (1998). “Eurocentrismo y colonialismo en el pensamiento social latinoamericano,” in Roberto Briceño-León and Heinz R. Sonntag, eds., Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América Latina. Caracas: Nueva Sociedad, 87-96. 12 Aníbal Quijano (2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en Edgardo Lander (ed.) Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales (CLACSO: Buenos Aires); Quijano, Aníbal (1998). “La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana,” in Roberto Briceño-León and Heinz R. Sonntag, eds., Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América Latina. Caracas: Nueva Sociedad, 139-155. 13 Consultar a literatura da dependência dos seguintes autores: André Gunder Frank, Capitalismo y subdesarrollo en América Latina, México: Siglo Veintiuno Editores, 1970; Fernando H. Cardoso y Enzo Faletto, Dependencia y Desarrollo en América Latina, México: Siglo Veintiuno, 1969; Vania Bambirra, El Capitalismo Dependiente Latinoamericano, México: Siglo Veintiuno, 1974; Anne Macklintock, Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, New York: Routledge, 1995; Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the Media, London: Routledge, 1994. 14 Immanuel Wallerstein, After Liberalism, New York: The New Press, 1995, pág. 93-107. v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 347 Cheddi Jagan, na Guiana, em 1963; a invasão norte-americana da República Dominicana para derrubar o governo constitucionalista, em 1965, a invasão das tropas holandesas em Curaçao, em 1969; a desestabilização do governo socialista de Manley, na Jamaica nos anos setenta; a guerra na Nicarágua sandinista nos anos oitenta; a invasão norte-americana a Granada, em 1984; ao Panamá, em 1990 e ao Haiti, em 1995 são alguns dos exemplos de nossa história recente que falam por si só da falsa soberania existente nas repúblicas neocoloniais (autônomas ou independentes). Ao final do século XX, a ilusão de soberania, isto é, o mito da independência dos Estados periféricos está substancialmente debilitado. Isso se dá não só pela hegemonia militar imperialista na região caribenha, que impede uma independência política real, como pela ausência de controle sobre a mobilidade dos capitais que atravessam sem limites as fronteiras nacionais. Por tanto, a tese que sustento neste trabalho é que passamos do colonialismo global à colonialidade global. O primeiro é um período de expansão colonial europeia no mundo entre 1492 a 1945. Após 1945, assistimos a uma queda das administrações coloniais as guerras anticoloniais do terceiro mundo. Este período, entre 1945 até nossos dias, chamo de colonialidade global, pois as hierarquias coloniais globais entre ocidentais e não ocidentais que temos denominado de colonialidade do poder, construídas por 450 anos de colonialismo, continuam intactas apesar das administrações coloniais terem sido erradicadas. O colonialismo global seria um período de colonialidade do poder ou de relações sociais coloniais sem administradores coloniais. As condições histórico-sociais de possibilidade dos últimos 50 anos (1945-2002) de colonialidade global são os 450 anos de colonialismo global (1492-1945). Sem o colonialismo global não haveria hoje em dia a colonialidade global. Segundo, os mal denominados “países independentes” dos territórios das Américas, e agora, inclusive de América do Norte, são territórios ainda por descolonizar, uma vez que as novas repúblicas experimentam o que Aníbal Quijano chama de “colonialidade do poder”15. Juridicamente, a América Latina, o Caribe e a América do Norte se separam da França, Grã Bretanha, Espanha e Portugal, mas as hierarquias etnorraciais construídas por anos de 15 Para Quijano a colonialidade se constrói a partir da expansão europeia e implica em um eixo duplo hierárquico: 1) entre trabalho e capital; y 2) europeus e não europeus. Ver Aníbal Quijano, “Colonialidad y Modernidad/Racionalidad” Perú Indígena (1991) 29: 11-21; Aníbal Quijano, “’Raza’, ‘Etnia’ y ‘Nación’ en Mariátegui: Cuestiones Abiertas” en José Carlos Mariátgui y Europa: El Otro Aspecto del Descubrimiento, editado por Roland Forgues. Lima, Perú: Empresa Editora Amauta S.A., 167-187 subordinação colonial ficaram intactas. Os brancos “criollos”, no caso da América espanhola, e os “brown color”, no caso caribenho continuaram hegemonizando o poder social, político e econômico do novo Estado neocolonial sobre os negros, índios, mestiços, mulatos, asiáticos e os diversos grupos racializados. A nova forma do Estado-nação se constrói sobre a ideologia da nação, isto é, a ficção de uma unidade de indivíduos soberanos que se unem como “comunidade imaginária” a partir de uma cultura comum e/ou laços sanguíneos comuns16. Em geral, são as etnias ou raças dominantes, à qual pertencem as classes e elites que controlam o poder do Estado, as que definem que cultura ou que “laço sanguíneo” será inventado como critério de pertencimento à nação, generalizável aos indivíduos submetidos ao poder do Estado. Aqueles grupos étnicos ou racializados que não nessa definição de nação são excluídos, submetidos, assimilados ou exterminados, dependendo da história particular de cada Estado-nação. Os projetos de nação da forma como historicamente têm se constituído levam em sua semente uma exclusão racista, etnocêntrica, sexista e homofóbica de um outro subordinado. Não se trata de dizer que a nação esteja na margem17, mas que a nação é sempre uma margem, isto é, uma borda que constitui alguns como incluídos e outros como excluídos. Em um mundo colonial a nação tem um caráter ambíguo. Por um lado serve para construir uma ficção de identidade homogênea na luta anticolonial, enquanto, por outro, instaura a ideologia moderna e eurocêntria do Estado- -nação. Para poder construir um espaço de identidade homogênea e comum, os discursos fundacionistas da “nação” inventam margens, bordas que definem quem pertence e quem não pertence à “nação”. O projeto de nação é o esforço permanente de apagar constantemente sua margem com o propósito de reificar o espaço homogêneo que se constrói com a exclusão de outros. Estes “outros” sempre são os grupos raciais e sexuais patologizados. Em oposição a eles se constrói o projeto de nação cujos discursos se constituem com imagens patriarcais e machistas do homem heterossexual. A nação é o esforço de colocar na fronteira outros grupos para que o mito de homogeneidade se reproduza. Como hoje em dia já não se pode ocultar estas margens, a pretensão de homogeneidade nacional está em crise. Por isso, o discurso de que a “nação está em uma margem” é a retórica daqueles que querem restabelecer a homogeneidade excludente da nação. No fundo este é um discurso autoritário e colonialista que 16 Bennedict Anderson, Imagine Communities, London: Verso, 1983; Immanuel Wallerstein, After Liberalism, pág. 72-92, 232-251. 17 Devo a Chloe S. Georas a obsevação deconstrutivista de que as nações são sempre uma espécie de margem a Chloe S. Georas. v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 349 termina restabelecendo algumas hierarquias raciais construídas por séculos de colonialismo. Isso transparece ao se privilegiar os elementos hispânicos da nação em toda a América espanhola e, o supostamente, branco, na América Portuguesa. Definir a nação a partir do hispânico ou do lusitano em países de negros e mulatos ou de indígenas e mestiços é uma definição colonialista da nação, uma vez que reproduz as hierarquias etnorraciais instauradas por séculos de colonialismo ocidental18. Este é um mal augúrio do que será a colonialidade do poder na futura república neocolonial. Neste sentido, tantos os Estados Unidos como as repúblicas latino-americanas e caribenhas requerem uma descolonização não só da economia-política, como também do imaginário social e cultural. Descolonizar, neste sentido, adquire um novo sentido que transcende a noção que o reduz a um mero problema jurídico-político. Trata-se de superar a colonialidade não meramente como problema jurídico, mas como relação social de poder que inclui a descolonização das epistemologias, da sexualidade, das relações de gênero, da política, da economia e das hierarquias etnorraciais, todas articuladas com a matriz de poder colonial, constituintes de um mundo que privilegia as populações europeias/euro-americanas em detrimento das não europeias. Em resumo, estas falsas repúblicas periféricas das Américas sofrem dessa dupla colonialidade: 1) o domínio das elites etnorraciais dominantes e 2) o controle político, econômico e militar dos centros metropolitanos. Estaria a Europa eximida da necessidade de uma descolonização? Um dos grandes mitos eurocêntricos é pensar que a descolonização é um processo terceiro-mundista, o qual o primeiro mundo não tem porque participar. Os países europeus e norte-americanos – como poderes coloniais já há vários séculos e como centros metropolitanos que hoje em dia se beneficiam da exploração e dominação dos países periféricos que produz a colonialidade global e a divisão internacional do trabalho – ainda mantêm, dentro de suas fronteiras, ideologias racistas coloniais em relação ao terceiro mundo, assim como as mantêm para além destes limites. O terceiro mundo, dentro daquelas fronteiras, são as populações de migrantes africanos, árabes, caribenhos, latino-americanos, asiáticos, provenientes das ex-colônias. Estas populações são a periferia no interior dos centros, isto é, são a mão de obra colonial explorada e dominada para que a Europa, Estados Unidos, Canadá, Austrália etc. possam continuar mantendo um 18 Nisso caem alguns textos nacionalistas, ver por exemplo Luis Fernando Coss, La Nación en la Orilla, Río Piedras: Editorial Punto de Encuentro, 1996; Juan Manuel Carrión, La Voluntad de Nación, Río Piedras: Editorial Nueva Aurora, 1996. 350 Descolonizar as esquerdas ocidentalizadas: para além... estilo de vida privilegiado em relação ao resto do mundo. Lamentavelmente, parte da herança colonial europeia se reflete na força do racismo e do neofascismo como tendências que ainda articulam debates políticos. Por outro lado, o terceiro mundo, fora das fronteiras nacionais do Norte, são os países periféricos que provêm matérias-primas, mercadorias e mão de obra barata para os investidores metropolitanos. A descolonização implica em uma intervenção, dentro e fora da Europa e Estados Unidos, nas hierarquias raciais, políticas, econômicas e de gênero construídas sob séculos de colonialismo europeu no mundo. No Caribe temos o legado de descolonização de Aimé Cesaire que, entendendo a falsa independências das ilhas caribenhas eram formas de colonização neocolonial, impulsionou a anexação das Antilhas francesas pela França, procurando estender à periferia os direitos e os recursos do estado do bem-estar social que gozavam os cidadãos metropolitanos. Porém, seu projeto descolonizador não parou por aí. No plano cultural, Cesaire desenvolveu uma luta descolonizadora pelo reconhecimento das raízes africanas martiniquenses, como também pelo reconhecimento da igualdade de cidadania dos negros caribenhos no interior do Estado francês. Ao invés de permitir a subordinação neocolonial em uma falsa República onde os europeus e euro-americanos continuam controlando e explorando as economias locais sem custos de administradores coloniais, Cesaire lutou pela descolonização via transferência para das populações coloniais racializadas dos mesmos direitos civis, sociais e democráticos concedidos aos franceses metropolitanos19. O paradoxo é que aqueles países caribenhos que não conseguiram sua independência têm, hoje em dia, um melhor nível de vida e maior acesso à riqueza social que aqueles que com muito suor e sangue alcançaram sua independência. No entanto, o esquema de Cesaire, na Martinica, é impossível de ser reproduzido no resto do terceiro mundo. De fato, nenhum país do Norte aceitaria incorporar, atualmente, nenhuma de suas ex-coloniais, estendendo a elas igualdade de direitos cidadãos. E duvido muito que as populações do terceiro mundo tenham desejo de voltarem a se integrar aos países metropolitanos, mesmo com a oferta de igualdade de cidadania. No entanto, o modelo de Cesaire dramatiza uma grande diferença entre o Caribe não independente e o Caribe independente que é crucial em qualquer discussão sobre descolonização da colonialidade global do poder no mundo. Se bem que em ambos Caribes exista exploração ou extração de riquezas do Sul para o Norte, no Caribe francês, holandês, norte-americano 19 Ernest Moutoussany (1999), Aimé Césaire: Député `a l’Assemblée Nationale 1945-1993, Paris: L’Harmattan. v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 351 e algumas ilhas britânicas, todos territórios não independentes, os governos recebem grandes somas de transferências metropolitanas via a existência de cidadanias metropolitanas. Estas são colônias modernas de novo tipo, onde existe um mecanismo de distribuição de riqueza do Norte para o Sul, o que não ocorre no Caribe independente. Porém, a conclusão não é que temos que mover para trás a roda da história e voltar a nos tornar colônias. A conclusão é a seguinte: qualquer processo de descolonização global tem que, necessariamente, contemplar a criação de mecanismos globais de distribuição de riqueza do Norte para o Sul. Mecanismos que sejam capazes de romper de uma vez por todas com a colonialidade global, o que implica estancar a transferência contínua e incessante de riqueza produzida pelo e a partir do Sul para as populações do Norte. A criação de mecanismos de redistribuição de riquezas do Norte para o Sul é a única maneira de poder enfrentar o problema da desigualdade de riquezas global e a polarização mundial que dela deriva. Qualquer coisa fora disso não passará de projetos/estratégias imperiais de recolonização neocolonial. Nem Fundamentalismos Ocidentalistas, nem fundamentalismos terceiro-mundistas Com os argumentos esgrimidos até aqui, não quero estabelecer um essencialismo antiocidental que produz uma inversão binária da lógica eurocêntrica e termina reproduzindo alguma das variantes dos “fundamentalismos terceiro-mundistas” (religiosos e/ou nacionalistas). Dada a história da expansão colonial europeia e seu monopólio desde o século XIX, não existe um lugar que seja uma externalidade (un afuera) absoluta do ocidente. Mas isto não significa que não existam alternativas ao eurocentrismo e ao ocidentalismo. Existem cosmologias fronteiriças e estratégias alternativas de deslocamento frente ao fundamentalismo eurocentrista (cristão, sionista etc.) e frente ao fundamentalismo terceiro-mundista (sejam islamistas ou de outro tipo). Isto é o que se tem chamado, de acordo com a produção teórica dos chicanos20 nos Estados Unidos, de “epistemologias fronteiriças, ou o que Enrique Dussel chamou de “transmodernidade”21. O tema fundamental é que o reconhecimento de que não há um “exterior absoluto” (afuera absoluto) ao ocidente não significa que, então, temos que legitimar o ocidentalismo ou o fundamentalismo eurocêntrico, concluindo 20 Chicanos são mexicano-americanos. (NT) 21 Enrique Dussel (1994) 1492: El Encubrimiento del Otro (La Paz, Bolivia: Plural Editores); Enrique Dussel (2008) Política de Liberación Volumen 1 (Madrid: Trotta). 352 Descolonizar as esquerdas ocidentalizadas: para além... que não há alternativas ao sistema-mundo capitalista e ao Ocidente. Esta lógica termina romantizando o ocidente e a Europa sob o preço de não romantizar o terceiromundismo. Em outras palavras, procurando não cair na inversão binária dos termos, os pós-modernistas terminam reproduzindo a lógica eurocêntrica dominante, privilegiando o polo hegemônico de oposição (neste caso Europa e Estados Unidos), sem conseguir fazer um deslocamento de ambos polos da oposição binária. Os pós-modernistas reproduzem o que Enrique Dussel chamou de “uma crítica eurocêntrica do eurocentrismo”. Nem o eurocentrismo imperial nem o nacionalismo terceiro-mundista são alternativas adequadas aos tempos em que vivemos. Nem uma nem outra representam alternativas democráticas e estratégias de alteridade, de desestabilização das oposições binárias. Temos que buscar o “pensamento fronteiriço” (Alarcón/Anzaldua22), na “transmodernidade” (Dussel23), na “cumplicidade subversiva” (Grosfoguel24), nas “armas milagrosas” (Cesaire25), na “transculturação” (Ortiz26) das estratégias de deslocamento das relações do poder ocidentalistas. Estas estratégias políticas não ocidentalistas são praticadas por diferentes movimentos sociais e sujeitos subalternos mundo afora, como os movimentos sociais porto-riquenhos, martiniquenses, indígenas, afro-americanos, afro-caribenhos, afro-brasileiros, islamitas feministas, zapatistas, as mães da Praça de Maio, os ocupa-fábricas e os piqueteiros na Argentina, entre outros sujeitos localizados no lado subalterno da diferença colonial. No entanto, estas não são estratégias recentes da pós-modernidade. Estas estratégias existem desde as origens coloniais no século XVI. As mesmas são estratégias de resistência e subsistência dentro de uma relação de poder hierárquico e desigual. As orações dos escravos para os santos católicos são estratégias de hibridização e mestiçagem que não têm nada a ver com “sincretismo”. A hibridização e mestiçagem praticadas a partir do lado subalterno da diferença colonial, constituem estratégias de “cumplicidade subversiva”, de “pensamento descolonial”, de “transculturalização”, que procuram subsistir e resistir diante 22 Alarcón, Norma (1983). “Chicana Feminist Literature: A Re-Vision through Malintzín/or Malintzín: Putting Flesh Back on the Object” in Cherríe Moraga and Gloria Anzaldúa, eds., This Bridge Called my Back: Writing by Radical Women of Color. New York: Kitchen Table/Women of Color, 182-190 y Anzaldúa, Gloria (1987). Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinsters/Aunt Lute. 23 Dussel, Enrique (2002) Hacia una filosofía política crítica. Bilbao, España: Editorial Desclé de Brouwer. 24 Grosfoguel, Ramón. (2002) Colonial subjects. Puerto Ricans in a Global Perspective. Berkeley: The University of California Press. 25 Cesaire, Aimé (1983) The Collected Poetry. Berkeley: University of California Press. 26 Ortiz, Fernando (1995) Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar. Durham: Duke University Press. v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 353 de uma relação de poder colonial. Os santos católicos foram “transculturados”, “transmodernizados”, “descolonizados” na cumplicidade estabelecida com eles para, justamente, subvertê-los e redefini-los dentro de uma visão de mundo, uma cosmologia africana e não europeia. Cada santo se converteu, assim, em um Deus africanizado. Portanto, existem alternativas aos fundamentalismos eurocêntricos ocidentais (imperialistas) e terceiro-mundistas (nacionalistas). Que não consigamos vê-los por causa da limitada e distorcida cobertura dos meios de comunicação de massa ou por estarmos fechados nas lentes escuras do eurocentrismo, não é equivalente a dizer que não existam alternativas a Europa, aos Estados Unidos e ao ocidente. O olhar restringido do pós-modernismo, que reduz a mestiçagem e a hibridização ao sincretismo, reproduz no século XXI a ingenuidade e o ridículo do imaginário colonial dos colonizadores espanhóis de outros séculos, quando tomavam como equivalente à “assimilação” e “cristianização”, as orações dos escravos para as imagens dos santos católicos. O que estava acontecendo, subterraneamente dentro da relação híbrida de apropriação por parte dos escravos das imagens das igrejas católicas, escapava às lentes eurocêntricas. Este olhar limitado é acima de tudo um indício das limitações epistemológicas do ocidente e de sua incapacidade de romper com o eurocentrismo vigente, mais do que uma inexistência de alternativas ao ocidente. Os escravos “transculturalizavam”, “fronteirizavam”, “transmodernizavam”, “quilombolizavam” (“cimarroneaban”) as imagens dos santos católicos dentro de uma cosmologia africana. Santa Bárbara se transformou em Iansã, e Iemanjá em tantas imagens de “Nossa Senhora”. Porém, estes processos não são coisas do passado. Estão presente ainda entre nós com muita vida e força nas estratégias dos sujeitos coloniais dentro e fora das metrópoles. Sobretudo, nas sociedades pós-escravistas, onde a colonialidade do poder continua articulando uma hierarquia etnorracial baseada em uma ideologia racista colonial. Por exemplo, a música provê uma das metáforas mais poderosas destas estratégias “cimarronas” do pensamento descolonial. Isto podemos ver na subversão que acarreta o ritmo africano ao transformar a partir de dentro a música hegemônica. O ritmo sincopado de origem africano, mais conhecida no Caribe como “clave”27, reestrutura toda a música africanizando os instrumentos e as melodias musicais de origem europeias. 27 Este ritmo comum a vários países do Caribe oferece a base para outros ritmos como rumba, conga, mambo e salsa, todos marcados pela sonoridade de origem africana. (NT) A “clave” é um traço constituinte do presente, a partir de uma ausência que nunca é presente. A “clave” é silenciosa, pois ninguém a marca, ainda que todos os músicos a sigam. A clave é o silêncio que constitui o som a partir de uma ausência que nunca é presente. O sonero28 colombiano, radicado em Paris, Yuri Buenaventura faz com a canção intitulada “Ne Me Quitte Pas”, de Jacques Brel, o mesmo que La India29, salsera porto-riquenha de Nova Iorque, faz com a música “Ese Hombre”, cantada pela espanhola Rocío Jurado: africanizam ambas, transculturalizando-as com o ritmo sincopado da “clave”. É, mais uma vez, como a reza aos santos católicos, onde ninguém necessita dizer que estão praticando uma religião/cosmologia africana, mas todos estão sabendo que é isso que fazem. É a diferença entre “fazer dizendo” e “dizer fazendo”. O primeiro atua emitindo um enunciado, enquanto o segundo atua em silêncio. Em resumo, estou de totalmente de acordo com as críticas de essencialização de identidades que terminam estabelecendo divisões monolíticas entre “ocidente” e “oriente”. O “pensamento descolonial” constitui uma alternativa que procura dar uma resposta a esta problemática. Como deslocar (ao invés de inverter) o eurocentrismo em um mundo onde não existe um afurea absoluto do Ocidente? Quais formas de pensamento, de cosmologia e de sociabilidade subalternas podem oferecer alternativas às formas hegemônicas de pensamento e sociabilidade ocidentalistas, sem cair em um fundamentalismo nacionalista terceiro-mundista? Este é o desafio que temos adiante. Se o essencialismo terceiro-mundista não é solução, tampouco constitui uma solução resignarmo-nos ao determinismo do “não há saída ao eurocentrismo e ao ocidente”. Ambas são, em minha opinião, respostas essencialistas e absolutistas que deixam intactas as oposições binárias das hierarquias de poder produzidas pela colonialidade do poder global. Parto do reconhecimento de que não há um “externo absoluto” (afuera absoluto) do ocidente e procuro uma saída no “pensamento descolonial”, o qual tenta resignificar os discursos hegemônicos ocidentalistas a partir de localizações epistêmicas subalternas, não ocidentalistas. Estes são espaços produzidos por sujeitos subalternos que pensam e criam estratégias do lado subordinado da diferença 28 Um sonero é um cantor/músico de son, um ritmo de origem cubana. Se chama assim também ao cantor que puxa a parte falada das salsas. (NT) 29 O autor se refere a Linda Viera Caballero, mais conhecida como La India, famosa cantora de salsa. Nascida em Porto Rico, ela é um dos nomes mais expressivos da música caribenha. (NT) v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 355 colonial, mas sem propor um exterior puro (afuera puro) e absoluto ao ocidente, como fazem os fundamentalistas terceiro-mundistas islâmicos, indigenistas ou de outro tipo. Martin Luther King é um exemplo de pensamento descolonial. Ele tomou o discurso hegemônico da “igualdade” e o resignificou estendendo-o a territórios inconcebíveis para o pensamento eurocêntrico (como estender a igualdade a sujeitos negros, latinos e indígenas nos Estados Unidos). Os zapatistas são outro exemplo descolonial, eles tomam o discurso da “democracia” e o resignificam a partir das tradições indígenas locais com a noção de “mandar obedecendo” ou “somos todos iguais porque somos todos diferentes”. Não se trata de deixar a cargo dos eurocentristas a definição das categorias da modernidade, mas de resignificá-las além dos limites que o ocidente as impôs ao mundo. Chamei a esta estratégia de “cumplicidade subversiva” (Grosfoguel 1996, 2002). É importante enfatizar que o “pensamento descolonial”, a “cumplicidade subversiva”, o “andar pelas brechas” (la cimarronaje) ou a “transmodernidade” não são equivalentes ao sincretismo nem à mestiçagem. Trata-se de outra coisa bem diferente, não redutível à linguagem colonial dos antropólogos. O pensamento descolonial não assume uma horizontalidade entre as culturas, assume, isso sim, uma relação vertical na qual o ocidente está do lado dominante. O pensamento descolonial seria uma subversão interna do lado subordinado da diferença colonial. A noção de “descolonial” não é acidental. Trata-se de romper com os discursos de pureza fundamentalistas terceiro-mundistas ou fundamentalistas eurocentristas para descolonizar o imaginário e poder pensar em alternativas possíveis mais justas ao sistema-mundo moderno/colonial. Mover-nos em direção a uma esquerda descolonial global implicaria abrir- -se à diversidade epistêmica do mundo, ao pluriversalismo. Já não poderíamos reproduzir o projeto do socialismo do século XX, no qual uma epistemologia, neste caso uma ideologia eurocêntrica como o marxismo-leninismo, se constituiu como o referente conceitual e global/imperial universal vindo da esquerda. Teríamos que nos abrir ao diálogo interepistêmico e conceber o projeto da esquerda como transmoderno, descolonial com sentidos pluriversos, no qual, a partir de diversas epistemologias e cosmologias formularíamos projetos diversos de esquerda. O que os uniria e serviria como muro de contestações contra o relativismo do “tudo vale” seria um universalismo negativo comum: anti-imperialista, anticapitalista, antipatriarcal, anticolonial. E isso está acontecendo em diversas partes do planeta. 356 Descolonizar as esquerdas ocidentalizadas: para além... A virada descolonial no Terceiro Mundo Estando presente na marcha decolonial do Movimento dos indígenas da República30 em maio de 2009, um amigo da esquerda branca francesa que estava presente, mais por curiosidade que por solidariedade, me perguntou: O que o retrato de Nasrallah está fazendo junto do retrato de Fanon? O que Fanon tem a ver com Nasrallah? Nasrallah não é um fundamentalista islâmico? Desde o fim do século XX, um dos fenômenos mais importantes tem sido como as insurgências anti-imperialistas no terceiro mundo se articulam com projetos políticos não mais anticoloniais, mas descoloniais, isto é, com um pensamento crítico produzido a partir de epistemologias e cosmologias não ocidentais. Acabaram os tempos em que os movimentos de resistência se articulam a partir do marxismo ou do marxismo-leninismo. Podemos observar que sem ser antimarxistas, existem movimentos de resistência não marxistas no Oriente Médio que se articulam por meio da cosmologia islâmica, movimentos indígenas na América Latina que se articulam baseados nas cosmologias indígenas (tojolabal no caso dos Zapatistas, aymara e quechua na Bolívia, quechua no Equador, a minga na Colômbia com forte componente Nasa)31, e movimentos na Ásia que pensam baseados no budismo e no islã. Ante este desafio, a esquerda branca e ocidentalizada não encontra categorias para conceitualizar estes processos e continua impondo categorias da esquerda ocidental a estes movimentos exercendo uma violência e distorção epistêmica colonial na caracterização destes processos. A esquerda ocidentalizada está perdida. Caracterizam esses processos reduzindo-os a suas categorias mais familiares como “revoltas camponesas”, “luta anti-imperialista”, “luta de classes”, “luta por democracia”, “luta de nações oprimidas” etc., sem assumir o novo conteúdo epistemológico que o pensamento crítico descolonial está produzindo e sem parar para escutar os novos pensadores no terceiro mundo que a partir de epistemologias não ocidentais estão produzindo um pensamento crítico descolonial muito distinto da visão eurocêntrica da 30 Para mais informações sobre este movimento descolonial na França ver a entrevista a Houria Bouteldja intitulada “La lucha descolonizadora en Francia” em http://venezuela.indymedia.org/es/2009/10/25273. shtml, la entrevista a Sadri Khadri titulada “La dominación racial en Francia” em http://venezuela.indymedia.org/es/2009/11/25392.shtml o el documento titulado “Somos los indígenas de la República Francesa” em http://venezuela.indymedia.org/es/2009/12/25952.shtml 31 Tratam-se de línguas indígenas faladas em diferentes países latino-americanos por uma número bastante grande de pessoas. (NT) v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 357 esquerda ocidentalizada, que oferece respostas inovadoras aos problemas da crise capitalista e ecológica mundial produzida pelo que eles chamam de projeto civilizatório ocidental. Novas categorias críticas emergem como resposta à crise da civilização ocidental. Na Bolívia e Equador se fala em “pachamma”32, “Suma Qamaña” (Bem Viver, que não é equivalente a viver bem) e da “ley del Ayllu”33, que mudou suas constituições como Estados-nacionais historicamente hegemonizados pelos euro-latino-americanos para sociedades e Estados “plurinacionais” e “interculturais” (que não é o mesmo que multiculturalismo). Na Palestina e no Líbano se articula a uma visão anti-imperialista crítica baseada no Islã, que se parece mais à teologia da libertação na América Latina, com noções como o Tawhid e a Sharia para pensar em democracias populares não consensuais, diferente de como nos vende a imprensa ocidental: um voto por cada cidadão, e não uma representação política a partir de identidades religiosas, com críticas dirigidas tanto ao consumismo capitalista ocidental como ao militarismo sionista/imperialista. Todos estes movimentos representam o regresso a defesa de formas de vida e existência que a modernidade colonial eurocentrada pretendia erradicar. Esta crítica à modernidade eurocentrada olha para o passado, não para voltar a ele, mas para repensar o futuro. Por que a emergência de movimentos anti-imperialistas que se articulam a partir de cosmologias não ocidentais acontecem justamente ao fim do século XX? Este processo em escala mundial merece uma explicação: • O eurocentrismo como perspectiva hegemônica de produção de conhecimentos perdeu toda legitimidade com a carnificina humana provocada pela Primeira Guerra Mundial. Daí em diante os filósofos e pensadores ocidentais dedicaram muita tinta na tentativa de entender a crise das ciências europeia e suas possíveis soluções. No entanto, foi o projeto comunista de esquerda, como projeto eurocêntrico que se globalizou a partir da revolução russa, que deu décadas a mais de vida ao moribundo pensamento eurocêntrico. A revolução russa de 1917 inaugurou um ciclo de esperança e difusão de um novo paradigma eurocêntrico conhecido 32 Pachamma é uma palavra em quéchua que nomeia a deusa ligada à força telúrica e reprodutiva da Terra, sendo de idade andina que remete à mãe criadora do universo. 33 Lei que orienta comunidades aymarás do altiplano boliviano, relativas ao uso comunitário das terras. Para mais informações ver OSCO, Marcelo Fernández. La ley del Ayllu: Práctica de jach’a justicia y jisk’a justicia (Justicia Mayor y Justicia Menor) en comunidades aymaras. Fundación PIEB. Bolívia, La Paz, 2000. 358 Descolonizar as esquerdas ocidentalizadas: para além... como marxismo-leninismo, que com o stalinismo adquiriu sua expressão dominante mais destacada. Durante e depois da Segunda Guerra Mundial se abriram diversas frentes de guerras de libertação nacional anticoloniais que destruíram a existência das administrações coloniais em quase todo o mundo. Abriu-se um ciclo de revoluções no terceiro mundo que mesmo sendo anti-imperialistas e anticoloniais, não eram descoloniais porque assumiram o pensamento eurocentrado por meio da forte influência do marxismo-leninismo. • Nos anos oitenta e noventa do século passado, com a crise, implosão e posterior desaparecimento do império soviético, os países com movimentos de libertação nacional em poder do Estado perderam sua base de apoio internacional terminando derrotados e absorvidos pela contrarrevolução imperialista neoliberal. Para o início dos anos noventa o paradigma marxista-leninista, que havia estendido a vida do eurocentrismo durante várias décadas, entra em crise terminal. Junto à crise, e posterior desaparecimento do paradigma marxista-leninista, se dá uma crise ecológica planetária e uma crise financeira mundial capitalista neoliberal que termina por tornar obsoleta a busca de soluções para os problemas prementes da humanidade na tradição de pensamento dos homens brancos ocidentais, melhor conhecida como eurocentrismo (de direta ou de esquerda). A civilização ocidental, longe de produzir progresso, produz morte. Destruiu a VIDA (humana e não humana) ao ponto de hoje nos perguntarmos se existirá VIDA daqui a 100 anos. Daí que se tenha chegado a um entendimento mundial em muitos espaços do terceiro mundo no qual o eurocentrismo de esquerda e de direita é parte do problema e não parte da solução. As soluções devem ser buscadas na diversidade epistêmica do planeta, no pluriversalismo como projeto universal, e não mais em uma só epistemologia (a eurocêntrica), que a partir de seu particularismo e provincialismo produz falsos universais. • Frente à crise terminal do eurocentrismo em suas manifestações de direita e esquerda ao final do século passado, os povos do terceiro mundo mudam seu olhar e procuram em suas próprias tradições não ocidentais de pensamento e existências as formas de vida e de pensar que tragam alternativas politico-ético-epistêmicas para repensarem uma política de libertação rumo a “outros mundos possíveis”, para além da modernidade capitalista eurocentrada. Daí a insurgência epistêmica global na chave islâmica, tojolabal, aymara, budista, iorubá etc. v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 359 A esquerda branca34 continua sem levar a sério o pensamento crítico produzido por estes movimentos descoloniais. Ao não conseguir entender as propostas destes movimentos, impõe a eles de maneira colonial as categorias eurocêntricas da esquerda ocidentalizada distorcendo os processos descoloniais que estão ocorrendo em escala mundial. O curioso é ver como a esquerda europeia apoia sem entender (usando visões distorcidas) os movimentos indígenas nas Américas, mas não apoiam da mesma forma os movimentos islâmicos de resistência como Hamas e Hezbollah. Nestes casos, suas suspeitas eurocêntricas terminam, restando-lhe o apoio à resistência e aliando-se de fato ao colonialismo sionista e imperialista no Oriente Médio. Como Bush, Sarkozy e Natanyahu, a esquerda ocidentalizada usa o termo “fundamentalismo islâmico” para subsumir nessa categoria a Arábia Saudita, Bin Laden, os talibãs, Hezbollah, Hamas etc. sem distinguir o que são movimentos de resistência anti-imperialistas descoloniais, do que são movimentos e os Estados reacionários que trabalham a favor do colonialismo e do imperialismo. Minha resposta ao meu amigo, da esquerda branca europeia, a sua pergunta na marcha descolonial dos indígenas da república francesa em Paris foi: “Nasrallah e Hezbollah estão junto a Frantz Fanon, Quintín Lame (guerrilheiro indígena colombiano), o General Giap, Che Guevara, os zapatistas e todos os combates anti-imperialistas do mundo. Porém, além disso, Nasrallah e Hezbollah são mais que anticoloniais, são descoloniais em seu pensamento e ação. Pertencem à nova insurgência epistêmica descolonial do “terceiro mundo”. Qual foi a resposta do esquerdista branco francês? “Sinto muito, mas não posso estar numa marcha descolonial como esta.” Percebi, então, que para a esquerda branca francesa, a solidariedade tem limites. 34 É importante deixar claro que por esquerda branca ou esquerda ocidentalizada não me refiro ao lugar de origem geográfico ou à cor da pele destes movimentos, mas à epistemologia e ao pensamento que os articula. Por esquerda branca ou ocidentalizada me refiro à esquerda que, seguindo paradigmas ocidentais marxistas-leninistas, pós-estruturalistas, anarquistas ou social-democratas, reproduzem o racismo/sexismo epistemológico da filosofia ocidental e, por conseguinte, o fundamentalismo eurocêntrico privilegiando como superior o cânon do pensamento crítico dos homens ocidentais e descartando como inferior todas as epistemologias não ocidentais. Este racismo epistemológico tem colonizado o mundo desde 1492, e a esquerda ocidentalizada o reproduz por todas as partes. De maneira que é possível viver na Europa sem ser eurocêntrico. Assim como é possível ter origem na África, Ásia ou América Latina e ser um fundamentalista eurocêntrico. Não existe correspondência essencialista entre lugar de origem e epistemologia. Nisso estou me distanciando do essencialismo de Walter Mignolo que, em sua interpretação do conceito de Dussel de “geopolítica do conhecimento”, colapsa ou reduz a localização epistêmica com a localização geográfica. Referências ALARCÓN, Norma. “Chicana Feminist Literature: A Re-Vision through Malintzín/ or Malintzín: Putting Flesh Back on the Object” in Cherríe Moraga and Gloria Anzaldúa, eds., This Bridge Called my Back: Writing by Radical Women of Color. New York: Kitchen Table/Women of Color, 1983. ANDERSON, Bennedict. Imagine Communities, London: Verso, 1983. ANZALDÚA, Gloria. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinsters/Aunt Lute, 1987. ARRIGHI, Giovanni. The Long Twentieth Century, London: Verso, 1994. BAMBIRRA, Vania. El Capitalismo Dependiente Latinoamericano, México: Siglo Veintiuno, 1974. CARDOSO, Fernando H. y Enzo Faletto. Dependencia y Desarrollo en América Latina, México: Siglo Veintiuno, 1969. CARRIÓN, Juan Manuel. 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Para descolonizar os estudos de economia política e os estudos pós-coloniais: Transmodernidade, pensamento de fronteira e colonialidade global. RevistaCrítica de Ciências Sociais, 80:115-147 (março), 2008b. La versión portuguesa se encuentra en: http://www.eurozine.com/pdf/2008-07-04-grosfoguel-pt.pdf. Mientras que la versión original inglesa se encuentra en: http://escholarship.org/uc/item/21k6t3fq v.2, n.2 Ramón Grosfoguel 361 GROSFOGUEL, Ramón. Colonial subjects. Puerto Ricans in a Global Perspective. Berkeley: The University of California Press, 2002. IANNI, Octavio. Teorías de la Globalización, México: Siglo Veintiuno, 1996. LANDER, Edgardo. Eurocentrismo y colonialismo en el pensamiento social latinoamericano en Roberto Briceño-León and Heinz R. Sonntag, eds., Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América Latina. 87-96. Caracas: Nueva Sociedad, 1998. MACKLINTOCK, Anne. Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, New York: Routledge, 1995. 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 RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS E COMUNITÁRIOS LATINO-AMERICANOS REDEFINITION OF THE CONCEPT OF DEMOCRACYFROM THE PLURAL AND COMMUNITARIAN RIGHTS LATIN AMERICAN Antonio Carlos Wolkmer ISSN 1982-0496 Licenciado sob uma Licença Creative Commons Professor Titular de História das Instituições Jurídicas, dos cursos de graduação e pósgraduação em Direito da UFSC. Doutor em Direito e membro do Instituto dos Advogados Brasileiros (RJ). É pesquisador nível 1-A do CNPq. Professor visitante de cursos de pósgraduação em várias universidades do Brasil e do exterior (Argentina, Peru, Colômbia, Chile, Venezuela, Costa Rica, Puerto Rico, México, Espanha e Itália). Autor de diversos livros, dentre os quais: Pluralismo jurídico: fundamentos de uma nova cultura no Direito. 3. ed. São Paulo: Alfa-Omega, 2001; Direitos humanos e filosofia jurídica na América Latina (Org.) Rio de Janeiro: Lúmen Júris, 2004; Sintesis de uma história das ideias jurídicas: da Antiguidade clássica à Modernidade. 2. ed. Florianópolis: Fundação Boiteux, 2008; Introdução ao pensamento jurídico crítico. 8. ed. São Paulo: Saraiva, 2012; História do Direito no Brasil. 7. ed. Rio de Janeiro: Forense, 2013; Constitucionalismo Latinoamericano. Tendências Contemporâneas (Orgs.) Curitiba: Juruá, 2013 Resumo A democracia no Ocidente desenvolveu-se historicamente como um sistema de legitimação dos interesses dominantes em cada época, realidade agravada com o advento da economia capitalista de mercado, que conduziu a democracia a uma profunda crise. Como resposta à crise das instituições políticas tradicionais, tem surgido uma série de revoluções e lutas de resistência popular no continente latinoamericano, com especial força nos países andinos, cuja experiência mais notável, a boliviana com seu pluralismo jurídico e sua democracia comunitária, será analisada neste artigo. A experiência boliviana diminui a histórica distância entre os âmbitos formal e material da democracia, assimetria esta que a consolidou,desde sua origem, como um instrumento ideológico de conformação social. Ou seja, a democracia pode ser reinventada a partir dos direitos plurais e comunitários advindos do novo constitucionalismo dos Andes Débora Ferrazzo Graduada em Direito pela Fundação Universidade Regional de Blumenau (FURB) em 2011. Mestranda no curso de pós-graduação em Direito na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Integrante do núcleo de estudos e práticas emancipatórias (NEPE). Bolsista de mestrado da CAPES. Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO 201 INTRODUÇÃO As experiências democráticas desenvolvidas no Ocidente têm seu marco inicial na democracia direta ateniense dos séculos VI a IV a.C. Tratou-se de uma bem sucedida experiência de democracia, com inúmeras assembleias e deliberações públicas, todavia com espaços reservados para as elites da época, afinal, Atenas era então uma sociedade elitista e escravista, o que significa dizer que sua democracia, embora significativa, não era plena, pois era definida pelos acordos de interesses dominantes. Nos séculos seguintes, o aspecto mais promissor da democracia ateniense, qual seja, a participação direta dos cidadãos, foi sendo gradualmente substituído pela forma representativa até culminar na contemporaneidade, em que a democracia representativa se transformasse no grande instrumento de exercício do poder político dos Estados Ocidentais. Junto com este intenso desenvolvimento, adveio também a crise das mediações democráticas, que confrontadas com a ineficácia e crescente descrédito das políticas públicas, dos partidos políticos e instituições públicas em geral, dá espaço para práticas políticas insurgentes e criativas, potencialmente capazes de revolucionar desde uma perspectiva popular e francamente democrática, grandes paradigmas políticos eurocêntricos, como Estado, monismo jurídico e a própria democracia. Tal caso pode ser vislumbrado na experiência boliviana, que adiante será analisada. Investigar e buscar compreender os eventos e transformações políticas que Abstract Democracy has been historically developed as a central element of a system seeking legitimacy of dominant interests within several periods of Western history. The advent of the capitalist market economy aggravated this state of inequality and led democracy to a much deeper crisis. In response to the crisis of traditional political institutions various popular revolutions and resistance struggles have emerged across the Latin American continent, especially in the so called “Andeans Countries”. One of the most notable experiences is the case of Bolivia, where an innovative legal system based on legal pluralism and communitarian democracy has been instituted. This article will examine the Bolivian experience and its attempt to diminish the historical distance between the formal and the material spheres of democracy. This distance not only created but contributed to consolidate social asymmetry as an ideological device to preserve an unjust social order. Bolivia's unique constitutional experience demonstrates that democracy can be reinvented from the perspective of legal pluralism and communitarian democracy, which set up the core of the new Andean Constitutionalism. Keywords: democracy; communitarian democracy; legal pluralism. um instrumento ideológico de conformação social. Ou seja, a democracia pode ser reinventada a partir dos direitos plurais e comunitários advindos do novo constitucionalismo dos Andes. Palavras-chave: democracia; democracia comunitária; pluralismo jurídico. Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 202 RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... 1. ORIGEM DA DEMOCRACIA OCIDENTAL: PARA UMA REVISÃO CRÍTICA DA EXPERIÊNCIA ATENIENSE As experiências democráticas ocidentais têm sua inspiração na democracia grega, inaugurada séculos antes de Cristo e, desde então, difundida no tempo e espaço, inclusive pelo legado teórico de filósofos como Aristóteles. Claude Mossé (2008, p.29-33) informa que no século IV a.C., Sólon era tido como o pai da democracia dos ancestrais, cujo modelo de sistema político, junto às leis estabelecidas por Clístenes, deveriam ser a orientação para a Constituição de Atenas, na ocasião de sua revisão. Para Mossé, o conhecimento do sistema político anterior a Sólon é impreciso, dada a ausência de documentos contemporâneos aos fatos, sendo o sistema conhecido somente pelas reconstituições posteriores e dados arqueológicos, os quais ensejam interpretações muitas vezes contraditórias. O que informa a obra aristotélica é que, ao tempo de Sólon, havia uma atmosfera de conflito entre ricos e pobres. Aposse da terra era exclusiva dos ricos e os pobres somente poderiam cultivar a terra, devendo para tanto, entregar cinco sextos dos frutos do cultivo ao proprietário. Na obra A Constituição dos Atenienses surge, vêm se desenvolvendo nos Estados latino-americanos, tal como ocorre na Bolívia assume especial relevância no debate contemporâneo sobre a democracia, uma instituição tão importante para a ciência política e também para a teoria do direito, mas que enfrenta severa crise nas suas formas tradicionais – democracia participativa e democracia representativa. Este processo que vem se desenvolvendo a partir das experiências dos países andinos permite relacionar diversas concepções teóricas aos fenômenos concretos destes países. Ademais, trata-se de um processo inacabado. É a história acontecendo. Buscar-se-á, portanto, demonstrar como a experiência política boliviana significa um importante avanço na democratização de fato do país, uma democratização mais abrangente e concreta que as outras experiências já ocorridas na história do Ocidente. É assim que a primeira parte da análise fará uma revisão crítica sobre a experiência ateniense, buscando demostrar que, embora tenha sido uma democracia direta, era um sistema profundamente excludente e fruto de pensamentos dominantes numa sociedade elitista. A segunda parte discutirá o impacto do capitalismo liberal na democracia, deslocando os espaços de participação para o cenário de representação, consolidando, na democracia eurocêntrica, o caráter burguês individualista conveniente à industrialização e à expansão dos mercados, e contribuindo, na dissimulação das injustiças sociais para mergulhar a democracia em profunda crise. A terceira parte discute a insurgência popular, em especial indígena, a partir do caso boliviano nas suas lutas constituinte pela satisfação das necessidades fundamentais do povo, que engendraram um quadro de empoderamento popular que vem revolucionando “desde baixo” os pressupostos políticos vigentes no continente, inclusive com a inserção de uma terceira - e inédita - forma de democracia: a democracia comunitária. Finalmente, a quarta parte discutirá o papel do pluralismo jurídico, constitucionalmente previsto naquele ordenamento, enquanto elemento de coesão e harmonização jurídica da inusitada democratização que o país vem consolidando. Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 203 Como em toda parte, as classes populares entraram em luta com uma oligarquia opressora. Camponeses condenados por suas dívidas à escravidão, comerciantes indignados a quem a própria riqueza não permitiu esperar a obtenção de direitos políticos, todos se concentraram para exigir a publicação das leis que só eram conhecidas dos Eupátridas (GLOTZ, 1980, p. 100. Grifo no original). então, o termo hectêmoros, cuja tradução é controversa, mas, razoavelmente aceita como “homens da sexta parte”(ARISTÓTELES, 2003, p. 22). Com tributos tão pesados, o endividamento crescia e junto com ele a ameaça de escravidão por dívidas. Diante desta atmosfera conflituosa que se estabeleceu no campo político, Sólon pressentiu a rebelião camponesa que o impeliria à tirania, papel que se recusava a assumir (MOSSÉ, 1979, p. 20-21) e cujo risco o motivou a promover a série de reformas que o inseriu na História. Para conter a rebelião, a medida sabidamente eficaz seria a distribuição das terras (MOSSÉ, 1985, p.18-19), medida que certamente provocaria fortes reações dentre a classe proprietária ateniense. Diante disto, a solução intermediária foi que “[...] embora ele tenha recusado a partilha igualitária das terras que teria criado uma sociedade igualitária, Sólon concedia a igualdade jurídica, uma vez que as leis por ele promulgadas seriam iguais para todos” (MOSSÉ, 2008 p. 33-34). Neste contexto conflituoso, cerca de seis séculos antes de Cristo, surge o instituto da igualdade formal, que dissimula conjunturas de profunda desigualdade e injustiça, porém, mostra-se hábil para conter as forças insurgentes de oposição à exploração. E é nesta medida de instituição da igualdade formal que se situam as bases da democracia ocidental. Outra medida de Sólon foi a divisão dos atenienses em quatro classes sociais, considerando a renda de cada pessoa (os pentacosiomedimnos, hipeus, zeugitas e tetes respectivamente), das quais, somente as três primeiras poderiam ascender às magistraturas. A última classe poderia somente participar das assembleias e tribunais como jurados. O conjunto das reformas de Sólon se tornam injustas ao fim, pois embora todos passem a dever igual obediência à lei, os privilégios de classes e a rigidez da estrutura social que transmitia tais privilégios pelo nascimento se mantiveram (MOSSÉ, 2008 p. 34-36). Assim, é Clístenes quem, mais tarde, divide os atenienses em dez tribos, instituindo diversas “demos” que substituíram o patronímico (nome do pai) pelo demótico (nome do demos), ou seja, alterava a estrutura que perpetuava o legado familiar dos privilégios por uma na qual não se pudesse identificar os atenienses por sua ascendência e esta mudança tornaria a Constituiçao de Atenas bem mais favorável ao povo, aproximando-a da democracia (MOSSÉ, 2008, p.36-39). A partir destas experiências, de Sólon e Clístenes, Péricles viria a apresentar a sua proposta de regime político, a qual se fundou em três princípios: a soberania do demos, princípio do qual deriva a palavra democracia (que se compõe de duas palavras: demos - povo - ekratein - exercício da soberania); a igualdade dos cidadãos e a pertença à comunidade cívica (MOSSÉ, 2008, p. 69-85). Apesar de tais princípios, ainda subsistiram a distinção entre livres e não livres (os escravos ainda existiam em suas diversas classes e atribuições), cidadãos e não cidadãos (onde os cidadãos pobres confundiam-se com os não cidadãos), ricos e pobres, bem como a marginalização social e política das mulheres, que para além das funções de procriação ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 204 [...] reconhece-se que a “questão democrática” tenha encontrado considerável amplitude na Atenas da época de Péricles. Todavia, seria um equivoco poupá-la de questionamentos. A existência, de um lado, de seres humanos escravizados e, de outro, de cidadãos livres, indica que, embora se tivessem verificado avanços políticos importantes (sobretudo no que se refere à condenação de atividades voltadas ao enriquecimento privado), é pouco recomendado falar de igualdade, justiça e democracia sem rigorosas contextualizações – talvez uma das grandes lições que aquela época tenha nos legado (THEIS, 2006, p. 152). e cuidado do lar, assumem, com as leis de Péricles classes de estrangeira, cidadã, escrava etc. (MOSSÉ, 2008, p.129-143). De qualquer forma, é à época de Péricles que Claude Mossé (1985, p. 38)atribui o apogeu da democracia ateniense. Neste quadro situa-se a origem da democracia que fez da experiência ateniense seu grande paradigma, uma fonte de referência viva até os dias atuais, exaltado por diversos teóricos e estadistas. Todavia, caberia aqui uma revisão um pouco mais crítica do que pode ter sido esta experiência democrática, porque O autor problematiza já no início do trabalho a impossibilidade de afirmar que a experiência grega, mesmo no tempo de Péricles, tenha sido uma experiência de democracia plena. São contradições como as que ensejam este tipo de perspectiva que serão analisadas a seguir. 1.1 ESTRUTURA SOCIOPOLÍTICA ATENIENSE Muito do que se sabe sobre a Atenas, especialmente dos séculos IV a.C. e seguintes, foi apreendido das obras de Aristóteles que, ao sistematizar descritivamente a cultura vigente e consolidar seu método analítico, recorreu, como era de costume entre os teóricos da época, às experiências antepassadas, legando assim, diversos registros históricos acerca do que ocorreu na vida social e política de seu tempo. A formação social Atenas caracterizava-se pela divisão da população em três classes: a dos cidadãos, que gozavam de todos os direitos sociais e políticos (tal condição era transmitida pelo nascimento; raramente concedida a outros); a dos estrangeiros domiciliados ou metecos,que não tinham direitos sociais ou políticos, pois embora bem acolhidos, não faziam parte da cidade e tinham de viver sob a responsabilidade de um cidadão, sob pena de enfrentar o risco de serem processados e escravizados, e a dos escravos, que em Atenas eram muito numerosos, mais inclusive que os cidadãos. Quando libertos, os escravos passavam a integrar a classe dos metecos e seu antigo amo se tornava seu patrono (AUGUSTE, 1977, p.169-170). A classe dos escravos era bastante diversificada com formas diferentes de escravidão não somente quanto à origem desta, como também quanto às funções, condições e subjetividade dos escravos. Disto decorre que diversas palavras diferentes designavam os escravos. As distinções variam quanto à espécie: por exemplo, escravo comprado ou nascido na casa (argyronetos-oikogenes), escravo marcado a ferro RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 205 No pensamento aristotélico, constata-se que o filósofo aceita, embora não considere realidade absoluta, a escravidão decorrente das diferentes aptidões dos homens. Por exemplo, há homens cuja natureza seja obedecer e outros cuja natureza seja mandar. Entre estes, a escravidão dos primeiros é aceitável. Não o é, entretanto, quando decorre da conquista em guerra (CHEVALLIER, 1982, p. 96). em brasa (stigmatias), ou peculiaridades regionais, como quando Pólux diz que os atenienses chamam seus escravos de paides (meninos) mesmo quando são mais velhos (FINLEY, 1989, p.143. Grifo no original). Aristóteles considera o escravo como um instrumento animado. É porque aos olhos do grego, a humanidade do homem não é separada de seu caráter social; e o homem é social enquanto ser político, como cidadão. Porque fora da cidade, o escravo está fora da sociedade, fora do humano. Não tem outra existência senão a de instrumento produtivo (VERNANT; VIDAL-NAQUET, 1989, p. 83-84). Quanto à origem, a escravidão era transmitida também pelo nascimento, bem como poderia decorrer de dívida ou da conquista de povos em guerra. Neste último caso, Chevallier (1982, p. 95) identifica na obra aristotélica, refutação à escravidão de povos vizinhos. Se para a cultura política era natural tal escravização enquanto uma das finalidades da cidade, para Aristóteles, a tarefa do legislador não se aproximaria destes objetivos, mas sim, da busca por uma boa vida e pela efetivação da felicidade aos agrupamentos humanos que constituem a cidade, da mesma forma que deve buscar a otimização das aptidões dos homens que integram as comunidades vizinhas. Se a natureza do escravo é servir, não é a mesma a do cidadão livre vencido em guerra e da mesma forma que não há bem maior que cumprir sua natureza, não existe mal maior que contrariá-la. Acerca da escravidão por dívida, pode-se dizer que “Salvo em casos excepcionais, era somente entre classes, entre rico e pobre, para colocar em termos simples e amplos, que a dívida levava à escravidão na prática” (FINLEY, 1989, p. 166). O autor demonstra a importância do empréstimo, da dívida, para originar e manter relações de escravidão e servidão. Não que todos os empréstimos se prestassem a este fim, mas muitas vezes, o empréstimo tinha de fato este escopo, o de dispor da mão de obra e, junto com ela, da própria pessoa (FINLEY, 1989, p. 166-168). Para Aristóteles, o escravo é parte do todo “senhor”. Assim, a autoridade e a obediência, seriam coisas não só úteis, como também necessárias, em razão da natureza de cada ser. A distinção entre as naturezas humanas mostra-se uma diferenciação necessária, pois a igualdade no direito de governar seria maléfica. Destacando que, para o escravo, obedecer é o que há de mais simples e a força física é o que de melhor ele pode oferecer, posto que não possui razão plena. Por outro lado, há indivíduos sem aptidão à força física, mas com aptidão à vida civil (ARISTÓTELES, 2002, p. 17-19). Assim o escravo fica excluído do espaço democrático, sendo esta exclusão bastante significativa, embora naturalizada pelo pensamento dominante à época. A função do escravo é o trabalho produtivo, suprir as necessidades de sobrevivência e tal função é inferior à atividade intelectual, especialmente filosófica, que não se ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 206 Aristóteles, em seu próprio testamento, ordenou a libertação imediata de alguns de seus próprios escravos, prevendo para a adolescência a dos filhos destes últimos, se na época fizerem jus à liberdade [...] se Aristóteles é o defensor da escravidão, não deixa de ser também o seu reformador (CHEVALLIER, 1982, p. 96). contaminava pelas necessidades práticas. Em Sánchez Vázquez (2007, p. 40-42) pode-se perceber que tal teorização foi útil à ideologia dominante, uma vez que o trabalho tinha somente valor de uso, e não valor de troca, como assumiu com o capitalismo. Isto não quer dizer que não havia divergências quanto ao tema, uma vez que “[...] na própria antiguidade grega ouvem-se vozes que discordam dessa atitude depreciativa em relação ao trabalho produtivo [...] Opiniões do gênero encontram-se, sobretudo, entre os sofistas que se pronunciam contra a escravidão” (SÁNCHEZ VÁZQUEZ, 2007, p. 42). Além disto, Platão ao reproduzir os diálogos de Sócrates, dá indícios de perspectivas diferentes acerca da natureza dos homens, senhores ou escravos, como ocorre no diálogo Fédon, no qual, ao relatar os últimos momentos da vida de Sócrates, trata da teoria das reminiscências, ou seja, das lembranças de vidas passadas que são despertas pelas experiências práticas, transformando-se em saberes. Segundo tal teoria, assinala o interlocutor Cebes “interroga-se um homem. Se as perguntas são bem conduzidas, por si mesmo ele dirá, de modo exato, como as coisas realmente são” (PLATÃO, 1991, p. 131). Isto quer dizer que não importa quem seja o interlocutor, pode chegar, desde que conduzido corretamente, às mesmas conclusões. De fato, os diálogos de Platão trazem a mostra disto no método socrático que, conduzindo todos os interlocutores somente através dos questionamentos adequados, converte o pensamento mesmo dos mais relutantes. Finalmente, quanto à escravidão, destaca-se que não somente as posições dos filósofos e sofistas, quanto a própria postura de Aristóteles foi contraditória, como se depreende do fato de que Outra exclusão significativa dos espaços democráticos se encontra na figura da mulher. Assim como a escravidão, também naturalizada pelo pensamento dominante de seu tempo. As mulheres de Atenas não participavam do exercício da cidadania. Não detinham o direito de se manifestar na Assembleia. Na democrática pólis, “[...] as mulheres atenienses tinham menos direitos à herança que as mulheres de Esparta ou Creta; em compensação, os cidadãos atenienses tinham menos liberdade para dispor de suas propriedades que suas mulheres, filhas e parentes do sexo feminino” (FINLEY, 1989, p.92). Amulher sempre vivia sob a autoridade de um homem: do pai, depois do marido e na falta deste, do filho ou de um tutor designado em testamento do marido. Permanecia sempre em casa, aparecendo em público somente em dias festivos e recebendo visitas somente de mulheres ou parentes próximos (AUGUSTE, 1977, p. 204). Ante o pensamento dominante ateniense, se o filho (homem) era um ser incompleto, a mulher era um ser perpetuamente incapaz, tal como se depreende da obra aristotélica: O homem livre manda no escravo de modo diverso daquele do marido na mulher, do pai no filho. Os elementos da alma estão em cada um desses seres, porém em graus diversos. O escravo é inteiramente RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 207 Assim, para investigar os limites e sucessos da democracia grega, serão adotados dois critérios: um subjetivo, onde serão considerados os atores habilitados a participar dos espaços democráticos e outro objetivo, onde serão considerados os espaços em si e suas competências decisórias. No âmbito subjetivo, já foram constatadas duas significativas exclusões: aos escravos e mulheres o óbice à participação dos espaços democráticos era intransponível. De fato, tal situação era naturalizada pela cultura vigente à época, todavia, não se pode olvidar que tal cultura era produto não de um consenso, mas sim, de um pensamento dominante que encontrava divergências, como já visto. Ademocracia, portanto, refletia também interesses dominantes. É que “[...] para os marxistas, o mundo antigo constitui uma sociedade de classes que pode ser definida em sua forma típica como modo de produção escravista” (VERNANT; VIDAL-NAQUET, 1989, p. 66-67). Analisando a perspectiva, o autor defende que nem todas as sociedades clássicas antigas podem ser consideradas escravagistas – e para Chevallier (1982, p.97) de fato nem toda a Atenas o era, uma vez que a massa pobre, enquanto maioria como em quase todas as democracias, como sublinha o autor, não tinha, condições de comprar e sustentar escravos. O autor destaca formas distintas de escravidão, em âmbitos diferentes da cidade e recorda que o próprio Marx frisou o papel da escravidão no início e fim das formas de propriedade. Aliás, recorrendo às lições do próprio Marx, Finley destaca que a luta de classe se marcava por outros tipos de contradições. No caso de Atenas, reinava a política e era neste contexto, o da vida política, que a luta de classe se desenvolveu, na medida em que destituído da faculdade de querer; a mulher possui-a, porém fraca; a do filho não é completa (ARISTÓTELES, 2002, p. 33). Ocorre que, não somente quanto à condição do escravo como também quanto à condição da mulher na sociedade, a exclusão da vida política e social, bem como a subordinação de ambos aos cidadãos (homens livres) não era um consenso absoluto. Também em Platão, precursor de Aristóteles, depreende-se uma perspectiva diferenciada acerca da “incapacidade” das mulheres, e de forma ainda mais explícita que no caso da escravidão. Sobre as mulheres, para o filósofo Estas não devem apenas ser mulheres no seu Estado, mas contribuir também para a função de “guardiões” que os homens têm. Platão acredita na capacidade da mulher para cooperar criadoramente na vida da comunidade, mas não é onde parece que devia buscá-la, na família, que ele procura esta cooperação. Não partilha da opinião dominante no seu país, segundo a qual a mulher é destinada pela natureza exclusivamente a conceber e a criar filhos e a governar a casa. É certo que reconhece que a mulher é mais fraca que o homem, mas não crê que isto seja obstáculo para ela participar nas funções e nos deveres de “guardiões”. E se participa da profissão do homem, é indubitável que precisa da mesma alimentação e da mesma cultura que ele. Por conseguinte, a mulher da classe dominante deverá ser educada na música e na ginástica, tal como o homem, e como ele, se deverá formar para a guerra (JAEGER, 1995, p. 814-815. Sem grifo no original). a contradição principal opõe a princípio, na origem da cidade, uma ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 208 Sobre o quórum das assembleias, Auguste (1977, p. 171) destaca em sua obra que “um grande número de cidadãos abstinha-se de comparecer”, apesar de serem oferecidas compensações pela participação, tais como o pagamento de uma indenização a quem participasse das assembleias. Finley também descreve a crise de representatividade, questionando o “quorum” das assembleias, especialmente considerando, por exemplo, que os habitantes de campo dificilmente se deslocariam para os eventos. Questiona ainda a oscilação nas decisões, apresentando alguns exemplos onde deliberações opostas foram tomadas em curtos espaços de tempo, como, de um dia para o outro. As decisões de cada membro da assembleia, claro, não eram corporativistas como as atuais, pois estes membros não eram passíveis de punição ou recompensa por seus votos. Entretanto, eram marcadas por suas experiências pessoais, seus afetos e desafetos (FINLEY, 1988, p. 67-72). Com tantas contradições, o autor conclui que “[...] tanto antigamente como agora, a política era um modo de vida para muito poucos membros da comunidade.” (FINLEY, 1989, p.87). O autor ainda assinala que se a história do pensamento político destaca a incompatibilidade entre liberdade e igualdade, na Atenas clássica, muitos Quanto à massa pobre, os camponeses recordados por Chevallier, que não eram escravos, porém, não possuíam seus próprios escravos, estes camponeses igualmente não participavam dos espaços de deliberação política. Contudo, a participação nas funções públicas em geral é o elemento que define a cidadania, já que é na condição de membro da assembleia do povo que consiste a autoridade suprema numa democracia (CHEVALLIER, 1982, p. 106). Quanto ao âmbito objetivo da democracia ateniense, pode ser definida através das lições deFinley (1988, p. 65-66), segundo o qual, há quatro pontos que a caracterizam: a) o fato de ser uma democracia direta, b) com espaço restrito, c) cujo ápice era a assembleia, onde assuntos eram deliberados com poucas limitações e d) consistindo num sistema onde se lidava com comportamento de massa. Uma vez já analisadas algumas exclusões subjetivas da cidadania, é importante saber quem formava as assembleias:“Todo cidadão do sexo masculino, quando completava 18 anos, automaticamente se qualificava para comparecer à Assembleia, e conservava tal privilégio até sua morte” (FINLEY, 1988, p. 67). O autor ainda destaca que, eventualmente, o homem poderia perder esta qualificação, entretanto, cerca de 35 a 40 mil eram os homens qualificados no tempo de Péricles, conforme informa Finley. classe de proprietários fundiários, do tipo eupátridas, vivendo na cidade, controlando o Estado, assumindo a função militar, aos cultivadores aldeões que constituem o demos rural (VERNANT; VIDALNAQUET, 1989, p. 76. Grifo no original). As mulheres estavam excluídas, bem como o considerável número de não-cidadãos, homens livres, quase todos gregos, mas que não podiam participar da esfera política; e também os escravos, que eram bem mais numerosos do que os não-cidadãos. Todos os números são estimativas, mas não seria muito incorreto supor que os cidadãos adultos do sexo masculino representavam um sexto da população total (FINLEY, 1988, p. 67. Sem grifo no original). RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 209 gregos localizavam esta incompatibilidade entre a liberdade e a dgregos localizavam esta incompatibilidade entre a liberdade e a desigualdade. Com isto, tentavam produzir uma igualdade artificial, especialmente no campo político, mas dificilmente no âmbito das relações privadas. Destaca, por exemplo, as dificuldades em pensar igualdade nas relações entre os indivíduos, sem pensar na abolição ou nivelamento da riqueza (FINLEY, 1989, p. 91). Finalmente, para compreender as limitações da democracia grega, pode ser oportuno trazer ao debate outro elemento incidente tanto sobre o âmbito subjetivo, quanto ao objetivo. Tal elemento diz respeito à representação de mundo dos atenienses, que viam na ordem cósmica uma sucessão pré-determinada e inescusável de fatos e circunstâncias, sobre as quais não era impossível interferir e faziam da existência de cada pessoa um fato dado e inalterável. Com isto, a rigidez social era muito intensa. Aristóteles sistematiza esta imobilidade na natureza, essência ou vocação de cada pessoa. Anatureza que faz do escravo um ser servil e nada mais, e lhe destina a servidão como o bem maior. Para a sociedade ateniense, existem os oráculos, a tragédia grega. O “oráculo” é o porta-voz dos deuses e sua palavra é certa. Foi tal convicção que levou Sócrates à crise de confrontar-se com sua própria sabedoria, apesar da certeza deste de que “nada sabia”, quando seu amigo, Querefonte lhe informou do pronunciamento do Oráculo de Delfos, de que seria o filósofo o homem mais sábio de Atenas. Era a tragédia grega que conformava o imaginário do ateniense à inafastabilidade do destino, tal como ocorreu com Édipo que matou o pai, casou-se com a mãe e ocupou o trono de seu próprio pai, tal como previu o oráculo, apesar da consciência dos fatos e das tentativas drásticas de seus pais de evitarem o destino. Se o principal pressuposto, e mais que isto, razão de ser da democracia, é a possibilidade de modificar a realidade, melhorando-a, é oportuno questionar, qual o real sentido e alcance de uma democracia numa sociedade onde não há fé no arbítrio? Como já citado na avaliação de Theis (2006, p. 152), é fato que a democracia ateniense alcançou considerável amplitude, porém, também acerta o autor aos sugerir que não se deve poupá-la de questionamentos. Em suma, pode-se dizer que ainda que marcada por diversas limitações e contradições, se reconhece no modelo o êxito de consolidar espaços de exercício direto da democracia. Tanto que a assembleia, à época de Aristóteles, reunia-se ao menos quatro vezes dentro de um período de trinta e seis dias. Em geral, as deliberações das assembleias eram mais corriqueiras, mas eventualmente, grandes decisões, como assuntos de guerra, eram confiadas a este espaço (FINLEY, 1988, p. 72-74). Infelizmente, estas práticas foram justamente as mais relegadas na evolução histórica da democracia. A democracia participativa foi gradualmente sendo substituída pela democracia representativa, que por sua vez, sofrendo a interferência do capitalismo, foi mergulhando numa crise cada vez mais grave profunda. Em suma, percebe-se que a democracia ateniense, mesmo sendo formalmente direta, era uma democracia para elites, em uma sociedade elitista. Uma sociedade escravagista. Assim, ainda que apresentando procedimentos promissores, do ponto de vista da democracia participativa, era materialmente controversa, uma vez que excluía de seus espaços deliberativos a expressiva maioria da sociedade. Da mesma forma, as experiências democráticas que se desenvolveram no Ocidente nos séculos seguintes, apresentaram-se marcadas por contradições similares, especialmente contradições baseadas na exclusão direta ou indireta de parcelas da sociedade.Ou seja: a democracia, no ocidente, nunca se efetivou concretamente tal como se projetou formalmente. Se os projetos democráticos se ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 210 apresentaram ao longo da história da humanidade como “o governo do povo” na prática, estiveram maculados pelo predomínio dos interesses dominantes, em geral dos proprietários, dos senhores, dos ricos. 2. DEMOCRACIA REPRESENTATIVA E CRISE DIANTE O CAPITALISMO Após a experiência ateniense de democracia direta, o caminho trilhado no Ocidente dirigiu-se cada vez mais à consolidação da democracia representativa. Segundo Saldanha (1987, p. 59), “A noção de democracia, herdada da Grécia como tantas outras, hibernou no medievo e retornou à cena, após algumas utilizações episódicas, com Montesquieu e Rousseau”. Wolkmer (2003, p. 89-91) destaca que a discussão e a teorização da democracia representativa ganhou força no ocidente durante os séculos XVIII e XIX, especialmente pela polarização de debate entre Rousseau, que defendeu com afinco a democracia direta, e Benjamin Constant, que a criticava desde as experiências dos antigos. E ao final do século XVIII, prossegue Wolkmer, os teóricos deram-se conta da inviabilidade da democracia participativa para a“moderna sociedade burguesa”, passando a advogar por um sistema representativo ao mesmo tempo em que alertavam os eleitores para a necessidade de manter constante fiscalização sobre os representantes, evitando assim os abusos. E desta forma, se fortalece uma nova lógica política: “[...] diferentemente da liberdade antiga que implicava em participação direta dos cidadãos, a liberdade dos modernos necessitaria de uma organização diferente. Daí o avanço na direção de uma democracia representativa” (WOLKMER, 2003, p. 91). Esta “moderna sociedade burguesa” precisava de um “Estado liberal”, com democracia especialmente representativa, que foi se construindo a partir das revoluções burguesas do século XVIII. No contexto que precedeu tais revoluções, o Estado absoluto conflitava com a nova racionalidade em desenvolvimento. Assim, contestando os pressupostos absolutistas, tais como a hereditariedade, começam as revoluções burguesas: a primeira em 1688, Revolução Inglesa, depois em 1776, a guerra por independência nos Estados Unidos da América e em 1791 a Revolução Francesa, que implicou no evento com maior repercussão no período. Na destruição do absolutismo encontram-se os interesses materiais da burguesia, pois, ante um código social tão rigoroso, não poderiam prosperar a vida comercial e a industrialização (SALDANHA, 1987, p. 25-31).Inclusive o rigor deste código social e do próprio Estado absolutista excluía do exercício do poder e de quaisquer possibilidades de ascensão política toda a classe burguesa, pois esta não integrava nem o clero, nem a nobreza. De fato, modificar este quadro social só seria possível mediante as vias revolucionárias que acabaram sendo utilizadas. Da consolidação, a partir das revoluções burguesas, deste Estado liberal e dos debates acerca da democracia, emerge uma nova cultura acerca da democracia e do liberalismo que vão definir os paradigmas políticos da modernidade: O liberalismo aceitaria que o povo não governasse (assim na França, quando no início da revolução se admitia a permanência da monarquia), contanto que o poder se dividisse: era a idéia básica em Montesquieu. E contanto, também, que se entendesse o poder do Estado como intrinsicamente limitado. Enquanto a democracia aceita o RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 211 1 […] las formalidades aparentes de la democracia se independizan de los contenidos concretos sobre los cuales se erigen y aparecen como si por sí solas fuesen suficientes para convertir en democrático un régimen que no los es. E assim, esta nova ordem política com suas mediações, notadamente o Estado e a democracia representativa, vai se delineando para atender aos interesses da classe individualista, para favorecer a expansão do poder econômico e do mercado. É certo que neste percurso histórico, diversas dimensões de exclusão subjetiva foram sendo superadas, notadamente, a exclusão da mulher. O problema é que, juntamente a estes avanços, a democracia ocidental começou a padecer de modo cada vez mais crônico de outro mal: a identificação entre democracia e voto, que reduziu significativamente os espaços de construção democrática. Sob esta forma, um vício mais profundo e perigoso para a democracia plena: a identificação entre liberdade individual e liberdade de mercado, como fruto do sistema de economia capitalista. Ocorre que, no início do século XXI, visualiza-se de modo contundente a crise da democracia representativa. Uma crise que, segundo Wolkmer (2003, p. 91-92) vem acompanhada por uma crise maior, que se constata na perda de confiança nos partidos políticos e nos poderes do Estado, bem como, sua própria eficácia institucional. Esta crise o autor relaciona, em primeiro momento, e no caso de realidades periféricas como as latino-americanas, a uma falácia representativa que na verdade oculta uma delegação manipulada de poder. Neste sentido, Atílio Boron (2009, p. 20-23) explica que a democracia se configura em dois âmbitos: o da essência, que consiste no governo da maioria em favor dos mais pobres, e o da aparência, que consiste nas eleições diretas, sufrágio universal, império do direito etc. A aparência pode, ou não, corresponder à essência. Em geral, na América Latina, não corresponde, pois,“[...] as formalidades aparentes da democracia se tornam independentes de seus conteúdos concretos sobre os quais se elevam e aparecem como se por si só fossem suficientes para converter em democrático um regime que não o é” (BORON, 2009, p. 29-30. Tradução livre dos 1 autores ). É que as sociedades capitalistas elevam a desumanização a níveis inimagináveis, convertendo tudo em mercadoria, inclusive, o que se chama hoje, democracia. Eis aí o problema: ao transformar os elementos da vida em mercadorias, cria-se uma ficção que separa os objetos de seus criadores e com isto, transforma em “agentes da vida social” tais mercadorias, que na verdade não passam de expressão das relações sociais subjacentes. O fato é que, os sistemas políticos chamados democráticos são, como avalia o autor, profundamente determinados pelos interesses de mercado, ou seja, das elites econômicas dominantes. “O projeto das classes dominantes é a democratização transnacional que está feita contra a democracia revolucionária, que implicou e implica o poder da maioria decidir sobre as questões econômicas e não só sobre as políticas” (CASANOVA, 1995, p. 146. Grifo no original). Estado e até o valoriza ou pode valorizá-lo como instrumento de realização de um governo popular, o liberalismo desconfia do Estado e postula sua redução ao mínimo possível (SALDANHA, 1987, p. 37). ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 212 Com isto se percebe que, por baixo da democracia contemporânea, assim como o era na democracia ateniense, subsistem interesses dominantes que influenciam ou mesmo determinam as “deliberações públicas”. Em Atenas, pela exclusão direta de significativa parcela da sociedade dos seus espaços de participação, que são postos a serviço do mercado internacional. Na democracia ocidental contemporânea, especialmente latino-americana, pela exclusão indireta de milhões de pessoas que, apesar de terem o direito ao voto, são excluídas da formação dos consensos democráticos por enfrentar o flagelo da miséria, da doença e outros sintomas da economia de mercado. Todavia, esta forma “indireta” de exclusão não toma proporções maiores, pois a aparência da democracia, no sufrágio universal, é mantida. Na cultura política ocidental, a grande instituição responsável pela manutenção do sistema democrático, e na dimensão da vida concreta, pela administração de suas contradições, é o Estado. Nele, se “unificam todos os consensos”. É que este grande consenso é pressuposto indispensável para a legitimação de uma instituição unificadora dos interesses sociais. O problema é que, conforme alerta Enrique Dussel (2007, p. 54-55), os consensos por unanimidade são empiricamente impossíveis, especialmente, nas grandes comunidades. Assim, para o autor a solução legítima para atenuar os efeitos desta exclusão social nos consensos seria a consideração responsável de todas as reivindicações de todos os grupos, e, na medida do possível, seu atendimento. Como isto não ocorre, acentua-se progressivamente a crise na democracia representativa, especialmente, diante do fortalecimento dos movimentos populares latino-americanos, que não somente intensificam a crise, como também a evidenciam de modo cada vez mais contundente. Diante da crise da democracia representativa e da degeneração das relações da vida cotidiana, uma das direções possíveis para superar a exclusão e a marginalidade advém do poder de pressão dos novos sujeitos sociais, agentes capazes de instaurar uma política diferenciada e criativa (WOLKMER, 2003, p. 95), tal como será observado adiante neste texto. Nesta crise, e considerando a negação de direitos e manipulação de consensos, o retorno aos sujeitos coletivos de direito assume grande importância. É que, como assinala Dussel (2007), nenhum poder é maior que o poder do povo, que por sua vez nunca pode ser tomado, mas tão somente enfraquecido. Para enfraquecer o poder do povo, é necessário destruir seus consensos. Tal empreitada, por certo, é muito mais viável em contextos de individualismo e competitividade, que são valores integrados ao modo de produção capitalista. Assim, na reivindicação de direitos apresentadas pelos agrupamentos sociais, especialmente na forma dos movimentos populares, emerge a possibilidade de ampliação da democracia para além de sua aparência, também em sua essência. Assim, os novos sujeitos diferenciam-se do sujeito individual, da tradição burguesa liberal, uma tradição que relega o coletivo. Contrariando o pensamento dominante, desta tradição liberal burguesa do capitalismo, os novos sujeitos coletivos vão ocupando os espaços do sujeito individual e neste processo, a comunidade assume expressiva relevância. Ao se tornar espaço privilegiado dentro das instituições democráticas, a comunidade impõe a descentralização do poder político pela “participação de base”, já que fica cada vez mais evidente a crise das instituições políticas (WOLKMER, 2003, p. 95-98) Trata-se da afirmação de uma cidadania que não é mais “regulada” nem RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 213 Neste processo de franca democratização, é importante reconhecer que, na democracia liberal burguesa, os consensos que se formam na chamada “comunidade de comunicação real”, como informa Wolkmer (2001, p 267), excluem o “outro” do mundo periférico, este outro que deveria fundar as prioridades democráticas e que acaba sendo ignorado e silenciado, já que não parte das mínimas condições necessárias de subsistência e manutenção da vida para assim, integrar a consensualidade discursiva dos debates democráticos. No mesmo sentido, é “concessão” das elites ou do Estado. Rompe-se com o conceito liberal burguês de cidadania (o indivíduo como titular de direitos eleitorais ou como aquisição de direitos legalmente reconhecidos) para configurá-la, criticamente, como conquista, construção, exercício cotidiano e prática social (WOLKMER, 2003, p. 98). Esse outro ao qual nos referimos está sempre pressuposto na comunidade de comunicação, mas também sempre excluído na comunidade real e que não argumenta efetivamente quando da produção dos consensos - fato que corre também nas estruturas do capitalismo periférico -; é o explorado, o dominado, o pobre ou é a vítima não intencional do sistema (LUDWIG, 2006, p. 139. Grifo no original). Ludwig (2006, p. 140) prossegue assinalando que desta forma, este “outro” sofre os efeitos de um consenso do qual não fez parte. Sua condição fática de incomunicabilidade o faz excluído, fazendo dos consensos democráticos, na verdade, consensos de dominação e exclusão, já que não prepondera a argumentação mais pertinente, mas sim, o silêncio histórico, político, ideológico, jurídico etc. das divergentes, isto desde o “escravo no escravismo, do servo no feudalismo, do trabalhador assalariado no capitalismo, do negro no racismo, geopoliticamente a periferia em relação ao centro, etc.” (LUDWIG, 2006, p. 140). A estes acrescentamos explicitamente os escravos, estrangeiros, povos conquistados, mulheres, camponeses, artesãos, todos os trabalhadores da Atenas de Péricles, milenarmente excluídos na tradição democrática ocidental, como um legado que se transmite de uma geração a outra sem que se denuncie a prevalência de interesses dominantes em detrimento das imensas massas populares e à custa de seu sofrimento, miséria e exclusão. O povo sempre foi, nesse mundo nosso, uma mera força de trabalho, um meio de produção, primeiro escravo; depois assalariado; sempre avassalado. Suas aspirações, desejos e interesses nunca entraram na preocupação dos formuladores dos projetos nacionais, que só têm olho para a prosperidade dos ricos (RIBEIRO, 2010, p. 59-60). Cientes destes limites, por senti-los violentamente nas privações cotidianas, os povos de diversos Estados, em especial Estados latino-americanos como Bolívia, Equador e Venezuela, têm se insurgido contra as mediações burguesas do poder. Têm se insurgido contra o Estado que se mostra ineficaz ao implementar as políticas públicas, contra os partidos políticos que cada vez mais se distanciam do povo, contra a democracia que não é capaz de incluir efetivamente os pobres, os analfabetos, os insurgentes, os divergentes, as mulheres, os negros, os indígenas... e assim a própria ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 214 democracia, enquanto mecanismo de legitimação destas instituições, não se mostra mais capaz de cumprir seu papel. 3. A EXPERIÊNCIA BOLIVIANA E REDEFINIÇÃO FORMAL E MATERIAL DA DEMOCRACIA A crise da democracia representativa e o empoderamento que emana da tomada de consciência pelos povos latino-americanos criam demanda para uma nova racionalidade política. Esta nova racionalidade não pode partir da inspiração da democracia grega que excluía expressiva parte de sua sociedade e que naturalizava a escravidão, assim como diversas outras formas de exclusão dos espaços democráticos; também não pode partir dos pressupostos da democracia burguesa, que exclui de seus espaços e por razões econômicas parte significativa da população; estas democracias já não servem porque seus efeitos negativos não são mais suportados pelos atores revolucionários dos tempos atuais, nas sociedades latino-americanas. Não se trata de uma revolução burguesa, tais como as que ocorreram na Europa do século XVIII. Aqui, os atores revolucionários são os trabalhadores, os indígenas, as mulheres, os negros e todos aqueles que sofrem as diversas formas de exclusão derivadas do sistema capitalista e de sua democracia liberal burguesa. É assim que, conforme o que se expôs até o momento, pode-se vislumbrar uma nova democracia, a partir da experiência política que vem se desenvolvendo na Bolívia. Depois de uma série de lutas de insurgência popular no país, inaugurou-se um novo paradigma político, até então não imaginado nos limites da racionalidade burguesa eurocêntrica: trata-se da democracia comunitária, fundada num constitucionalismo pluralista, ambos explicitamente previstos na nova Carta Política do país e materializada nas práticas concretas deste e de outros países andinos que estão vivenciando este constitucionalismo pluralista, como ocorre também no Equador. Esta nova democracia, comunitária e estreitamente ligada aos interesses populares opõe-se drasticamente às democracias “importadas” no século XIX para os Estados latino-americanos. Estas democracias, segundo entendimento de Weffort (1992, p. 85)iniciam-se com a “Revolução dos Cravos” nos anos 1970 em Portugal, passam pelo Sul da Europa na mesma década e chegam à América Latina nos anos 1980, sendo que sua condição comum é a derrubada de ditaduras e que consistem em construções incapazes de superar totalmente a tradição autoritária de seu passado nas conjunturas de transição política.No mesmo sentido, leciona Atílio Boron (2009, p.27) que os regimes apressadamente denominados democracias latino-americanas, são na verdade “oligarquias” e a denominação “democracia” não decorre do conteúdo dos regimes políticos, mas sim do fato de serem sucessão às ditaduras experimentadas no continente. Importante destacar que o problema das democracias latino-americanas não inicia-se com a transição pós-ditaduras. Voltando até o século XIX, ao período póscolonial onde ocorreram as lutas por independência nas colônias do continente, Chaunu (19--, p. 87-88), assinala que as inúmeras Constituições que se sucederam nos seus respectivos Estados nada mais foram que cópias do modelo francês, com as mesmas instituições, separação de poderes e demais dispositivos, inclusive os modelos democráticos de sufrágio, com o agravante das estruturas constitucionais não encontrarem sólida base nas estruturas sociais, que continuaram as mesmas do RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 215 período colonial. A“democracia transplantada” da Europa para a América Latina, não era de fato, uma democracia concebida para as comunidades autóctones. Era a democracia liberal burguesa branca, concebida para as elites estrangeiras e para elites nacionais, de modo que, sob a independência formal dos Estados, permaneciam as estruturas coloniais. As lutas por independência do século XIX não foram capazes de superar o forte domínio colonial. De fato, segundo o peruano Aníbal Quijano (1992), o caso mais extremo da colonização europeia é o latino-americano, que suprimiu ou subordinou violentamente as diversas formas de expressões no continente.E desde então, o modo de poder que coloniza a América Latina segue a lógica do sistema capitalista (QUIJANO, 2007). Tanto é assim, que ao final do século XX Quijano (2000) denunciava que as vendas da General Motors na América Latina concentraram mais riqueza que a soma do Produto Interno Bruto da Guatemala, El Salvador, Honduras, Costa Rica, Nicarágua, Panamá, Equador, Perú, Bolívia, Paraguaie Uruguai (168 bilhões de dólares daquela, contra 159 bilhões destes). Neste contexto de alta rentabilidade para as grandes multinacionais e miséria para a população em geral, fica claro que o capitalismo se associou às diversas formas de Estado ao longo dos últimos séculos, tornando-se o que Quijano (2000) chama de “modernos Estados oligárquicos dependentes”. No mesmo período em que o autor apresentava estas reflexões, a Bolívia era palco de um intenso conflito político, protagonizado pelas classes populares contra a exploração econômica. Analisando esta conjuntura e seus efeitos na ordem política interna, as reflexões críticas opostas à democracia ocidental clássica e contemporaneamente capitalista ficarão mais claras. Antes, todavia, cabe um justo reconhecimento à predição de Darcy Ribeiro acerca da eclosão dos movimentos populares na América Latina. Em 1976, Darcy Ribeiro publicava no México um texto que, revisto em 1979, passou a integrar a obra intitulada América Latina: A Pátria Grande (TONELLI, 2011). Na obra, republicada no ano de 2010, o autor reflete sobre a unidade continental da América Latina, contraditória com sua estrutura sociopolítica fragmentada e sua ausência de coexistência ativa e interatuante. Realmente, a unidade geográfica não gerou unificação entre as nações e o autor atribui isto ao fato de que, devido às implantações coloniais, surgiram sociedades que coexistiram sem conviver, preferindo relacionar-se diretamente com suas metrópoles que com seus países vizinhos (RIBEIRO, 2010, p. 23). Prosseguindo sua análise, com quase trinta anos de antecedência, Darcy Ribeiro descreveu a cena política que adiante será ilustrada: [...] a presença indígena é notória na Guatemala e no altiplano andino, onde é majoritária, e no México, onde os índios se contam aos milhões e predominam em certas regiões. Nesses casos é tão grande a massa de sobreviventes da população indígena original que se integrou às sociedades nacionais com um campesinato etnicamente diferenciado, que seu destino é se reconstruírem amanhã como povos autônomos. Isso significa que países como a Guatemala, a Bolívia, o Peru e o Equador e áreas extensas de outros como o México e a Colômbia estarão sujeitos, nos próximos anos, a profundas convulsões sociais de caráter étnico que redefinirão aqueles quadros nacionais ou os reestruturarão como federações de povos autônomos (RIBEIRO, 2010, p. 26. Sem grifo no original). ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. Delineiam-se assim os dois polos de uma profunda tensão dialética que se instituiu na América Latina: de um lado, os interesses oligárquicos de uma elite branca capitalista que permaneceu, e ainda permanece em diversos Estados, na condição de dominante e, de outro, imensos grupos sociais, especialmente indígenas, excluídos da ordem política e democrática mantida por e para esta elite. Tendo descrito os limites da democracia oligárquica na América Latina, passa-se a analisar a especificidade dos países latino-americanos que vem implantando uma democracia comunitária, como é o caso da Bolívia, cuja conjuntura política apresenta fortes razões para se acreditar que tal tensão dialética tenha sido superada culminando, de fato, na redefinição do quadro nacional, num processo político precedido por profundas convulsões sociais, como fora previsto por Darcy Ribeiro. Houve diversos processos de luta política na Bolívia nos últimos anos, conduzindo Evo Morales à presidência e estes processos, conforme informa Proner (2013, p. 146) situam sua causa geral no esgotamento do Estado liberal, o qual historicamente negou a diversidade da sua população indígena. [...] o monismo jurídico presente na linguagem do Estado liberal criou, desde o momento da colonização, um conjunto de instituições que não conhecem outros modelos de organização e relação em sociedade para além das formas hegemônicas coloniais e neocoloniais [...] No novo formato de Estado plurinacional foi necessário considerar o pluralismo realmente presente nessas diferentes sociedades existentes na Bolívia (PRONER, 2013, p. 146-147). 3.1 HISTÓRICO DA TRANSIÇÃO POLÍTICA BOLIVIANA O início das revoltas populares que mudaram a cena política boliviana pode ser identificado no que ficou conhecido como “Guerra da Água”. De acordo com Mansur (2010), no ano de 1999 foi assinado contrato com a empresa Águas do Tunari e seu consórcio beneficiado, encabeçado pela empresa estadunidense Bechtel, vendendolhe a empresa pública que era responsável pelo serviço de abastecimento de água e privatizando todas as fontes de água no país (inclusive a água da chuva, a qual os bolivianos não poderiam recolher). Em 20 de outubro foi promulgada a norma que “legalizava” a situação. O custo da água elevou-se tanto – chegando a cem por cento de aumento, que a população precisava transferir renda da alimentação, saúde e educação para custeá-la. Diante de tamanha exploração, a população mobilizou-se em uma série de protestos, com uma morte repostada à polícia boliviana e centenas deferidos. Como medida repressiva o Estado decretou lei marcial. Cabe lembrar que, conforme leciona Dussel (2007, p. 57), quanto maior a repressão contra o povo, mais enfraquecida está a instituição (Estado) que o representa. A resistência e insurgência popular foi tamanha, que conseguiu “expulsar” a empresa do país. A empresa, por sua vez, intentou processar o governo boliviano exigindo indenização milionária, sob a alegação de que somente tinha responsabilidade sobre a administração e não sobre as tarifas. Acabou desistindo do processo diante da mobilização e dos protestos populares que decorreram de tal intento. 216 RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. Este fato político ao mesmo tempo em que foi determinado pelo empoderamento popular manifesto na Guerra da Água, consistiu em um momento importante para a Bolívia, para a tomada de consciência popular. De fato, não se pode falar em democracia numa conjuntura tão espoliada quanto a que se impunha às classes populares do país, privando-as das condições mais básicas de manutenção da vida. Ocorre que Em alguns casos, diante das pressões nacionais e internacionais, populares e inclusive empresariais, ou por instruções do próprio centro de poder transnacional, os regimes “neofacistas” ou “burocráticoautoritários” reinstalam sistemas de democracia simulada e limitada (CASANOVA, 1995, p. 135). Nestes casos, o real monopólio das decisões políticas permanece nas mãos das elites econômicas, em geral, estrangeiras. Assim, no ano de 2003, o povo boliviano se viu novamente impelido à luta pela soberania nacional. Foi o momento da chamada “Guerra do Gás”. O conflito teve início com a tentativa de entregar a exploração das reservas de gás natural na Bolívia aos Estados Unidos e ao México. Enquanto muitas famílias bolivianas ainda cozinhavam à lenha, o Estado boliviano, sob o comando do empresário Gonçalo Sánchez de Lozada, privatizava o gás nacional sem atender à população. O futuro presidente do país, Evo Morales, na ocasião era dirigente indígena e foi um dos manifestantes que se destacaram na série de protestos. Em outubro de 2003, no dia 13, militares começam a disparar tiros contra a população que vinha armada somente com paus e pedras. Helicópteros disparam tiros contra os tetos das casas. Dentre as 65 pessoas que morreram, estava um menino de cinco anos, alvejado por militares. Além das mortes, outras centenas de pessoas foram feridas e desapareceram. Este momento lastimável ficou conhecido como “Massacre De Outubro”. Mas em resposta, a pressão popular aumentou e em 17 de outubro, Lozada foge do país e atende a exigência popular por sua renúncia, que é deixada no Congresso. Das diversas mobilizações populares que ocorreram na América Latina, muitas retrocederam e só fizeram trocar governos elitistas por outros semelhantes. Todavia, também deixaram a importante lição de que o povo, quandose propõe a derrubar governos reacionários, é capaz de fazê-lo, mostrando assim que não são somente os partidos políticos os sujeitos capazes de promover transições democráticas (BORON, 2009, p. 74-77). No caso boliviano, especificamente, As defecções de Lozada, em 2003, e Carlos Mesa, em 2004, são a grande amostra sobre a Guerra do Gás na Bolívia. Pelo fato de não mudarem a lei de hidrocarbonetos, vista por conveniente às petroleiras internacionais, os dois presidentes foram forçados à renúncia e abrir espaço para outra plataforma política que tivesse outra interpretação de interesse nacional (HAGE, 2008, p. 104). O saldo final, no âmbito da representação política, foi que, em cinco anos (de 2001 a 2006) a Bolívia teve cinco presidentes: Hugo BanzerSuárez – jan/1997 a ago/2001; Jorge Quiroga Ramirez – ago/2001 a ago/2002; Gonzalo Sánchez Lozada – ago/2002 a out/2003; Carlos Diego MesaGisbert – out/2003 a jun/2005 e Eduardo Rodríguez Veltzé – jun/2005 a jan/2006. Na medida em que os novos presidentes não ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO 217 Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. se pautavam pelas reivindicações democráticas do país, os bolivianos saiam novamente às ruas exigindo sua renúncia. Isto de fato pode ser chamado democracia: a exigência de representantes que mandem obedecendo ao povo, aos verdadeiros consensos, orientados pelas necessidades e reivindicações da população e não aos consensos ideologicamente manipulados e simulados pelos interesses do mercado e suas elites econômicas. Finalmente, no ano de 2005, foi eleito Evo Morales, com 53,8% dos votos, depois de ter obtido 21% dos votos nas eleições presidenciais de 2002, período a partir do qual sua popularidade aumentou progressivamente. A eleição deste presidente também foi um fenômeno político importante, pois significou a ocupação do governo pelos movimentos sociais, implicando, portanto, numa transição dos movimentos sociais para o governo. Todavia, o mais importante na eleição de Evo Morales foi que, com isto, os bolivianos obtiveram o compromisso em vão buscado nos presidentes anteriores, um compromisso genuinamente democrático que Evo assumiu na transmissão do mandato presidencial ao dizer: “Mandarei obedecendo ao povo”. É o poder obediencial de Dussel (2007) inspirado no lema zapatista proclamado pelo subcomandante Marcos. E assim, tem início o último processo político a ser retratado na transição política e de democratização na Bolívia: o processo constituinte. 3.2 CONSTITUINTE BOLIVIANA E REFERENDOS: AMPLIAÇÃO DOS ESPAÇOS DE DEMOCRACIA DIRETA Segundo BartoloméClavero, a Bolívia teve efetivamente uma só constituição, atendendo a mandos coloniais, de 1826 a 2009, ano em que emergiu um constitucionalismo de fato anticolonialista. Para o autor, é a primeira Constituição na América Latina que rompe decisivamente com o colonialismo constitucional. Isto porque, diferente de outras que se insurgem somente contra o colonialismo externo, a Bolívia reconhece o colonialismo interno e dispõe sobre formas de erradicá-lo (CLAVERO, 2009). De fato, no ano de 2006 foi instaurada a primeira constituinte eleita no Estado Boliviano. Além disto, a constituinte teve suas raízes políticas nas Guerras da Água e do Gás, marcada assim, desde seu nascedouro, pelas aspirações populares. Diz-se que aí estão as raízes políticas da Constituinte boliviana porque diversas questões decisivas passaram por estas guerras: não somente o questionamento quanto à gestão dos bens públicos, e formas de tomada de decisões, mas especialmente a inserção dos movimentos populares na defesa dos recursos naturais, fortalecendo no âmbito jurídico a cosmovisão partilhada por grande parte da população do país. A mobilização da Constituinte boliviana parte da organização popular (verdadeiros responsáveis pela Constituinte) que a pleiteava, buscando realocar os interesses coletivos das maiorias subjugadas na pauta do Estado, que se ocupava então dos interesses de empresas privadas e multinacionais. Assim, os movimentos populares participaram ativamente do momento pré-assembleia e seguiram participando, ainda de que modo menos ativo, dos períodos seguintes (FAGUNDES, 2013, p. 158-161). Os movimentos populares que iniciaram suas vitórias políticas recuperando das mãos das elites econômicas internacionais a soberania sobre as riquezas naturais do país, passaram, no processo constituinte, ao enfrentamento às elites nacionais, tal 218 RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. como assinala Clavero (2009). Estas elites internas são identificadas na chamada “meia-lua”, região composta pelos departamentos de Pando, Beni, Santa Cruz, Tarija.Geograficamente, é a região que concentra as maiores riquezas do país, tais como as minas de cobre. Como a democratização no país se encaminhava para o controle e a distribuição públicos – e não mais privado – das riquezas do país, as elites da “meia-lua” rejeitaram veementemente a proposta de Constituição aprovada pela Constituinte. Não aceitava a estatização das riquezas naturais. Como as regiões eram as que geravam mais fundos através dos impostos, exigiam ser atendidas com um percentual maior de recursos públicos. Também se insurgiam contra as medidas estatizantes, a reforma agrária e outras medidas que ameaçavam o tradicional domínio das elites bolivianas sobre a população. Sustentando então uma pauta separatista, as elites fundam o “movimento autonomista” (BUARQUE, 2007). Este movimento de resistência burguesa acabou por retardar todo o processo constituinte, sendo que em 2 de junho de 2006, na eleição da constituinte, com o apoio um pouco acima da maioria simples, ogoverno popular teve de firmar um acordo com a oposição para aprovar o texto constitucional a ser submetido ao referendo popular, já que eram necessários dois terços dos votos para a aprovação. Retardado por intervenções judiciais, somente em 7 de dezembro de 2008 teve conclusão o referendo constitucional, com 61,43% de votos favoráveis, para, em fevereiro de 2009, entrar em vigor a nova Constituição (NOVAES, 2013). O processo constituinte que durou quase três anos foi intercalado por diversos referendos. O referendo é uma forma de democracia participativa, onde a decisão é tomada diretamente pelo povo e não por seus representantes eleitos. Embora os referendos tenham sido requeridos e até organizados pelo próprio movimento autonomista, significaram uma sucessão de derrotas políticas para a elite nacional. Em 4 de maio de 2008 ocorreu o referendo autonômico, que consultava a população sobre a autonomia do departamento de Santa Cruz – o mais rico da Bolívia. O estatuto elaborado para propor a “autonomia”, foi feito em 48 horas, por um grupo de pessoas não eleitas para tal fim e na realidade implicava na separação do Departamento, com usurpação das riquezas naturais do povo.O Presidente Evo Morales manifestou-se publicamente denunciando a mobilização para realização deste referendo como conspiração encabeçada pelo Embaixador dos EUA, Philip Goldberg (SEVERO, 2008, p. 13-14). A ilegalidade no procedimento de realização do referendo encontrou então, resistência nas urnas: Nos municípios de San Julian, Yapacani e Cuatro Canadas (de maioria camponesa e indígena), não houve votação, porque a população não permitiu a instalação das urnas, e algumas inclusive foram queimadas. Em Camiri (região ao Sul de Santa Cruz, onde houve recentemente uma forte greve exigindo do governo Evo Morales a nacionalização do campo petrolífero da região controlado pela espanhola Repsol), o repudio aos estatutos chegou a 64,5% (42,6 % se abstiveram e 21,9% disseram "Não"). (ROCHA, 2008). Sobre as demais localidades, constam relatos de que urnas foram queimadas e outras “apareceram” cheias de votos já, as chamadas “urnas grávidas”, “emprenhadas” de votos pelo sim. Na prática, empregadores obrigaram trabalhadores a exibir comprovante de voto no referendo e pressionaram a comunidade do Estado de Santa ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO 219 Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. Cruz a votar pelo sim. Mesmo assim, houve abstenção de 39% da comunidade e 15% dos que votaram disseram não. A campanha doMovimientoal Socialismo (MAS) – partido do presidente, era no sentido de que a comunidade não deveria votar neste referendo, para não legitimá-lo, uma vez que foi feito todo eivado de ilegalidades. Inclusive estes referendos foram organizados pelas Cortes locais, sem participação da Corte Nacional, num claro desafio à autoridade estatal. Milhões de bolivianos saíram às ruas nos diversos departamentos do Estado para se manifestarem pela indivisibilidade do Estado. Além da autonomia financeira, o Estatuto previa outras formas de soberania que equiparavam o governador do departamento a chefe de Estado (SEVERO, 2008, p. 17-23). O último Departamento a votar a questão da autonomia foi Tarija, o mais rico em produção de gás. A nacionalização dos recursos naturais inverteu a equação que permitia às multinacionais apossarem-se de 82% das riquezas do gás, deixando ao Estado apenas 18%. Novamente o MAS convocou a abstenção ao referendo e esta, somada aos votos nulos e votos pelo não, superaram 50% do resultado total. Dentre as fraudes no referendo, consta o desaparecimento, denunciado pela juíza eleitoral Maria Isabel Sosa, de 60% dos eleitoras das listas de votação, na região de Bermejo, onde o posicionamento contrário à autonomia é mais forte (SEVERO, 2008, p. 26-28). Posteriormente, em 9 de agosto de 2008, foi convocado o referendo revocatório, questionando a população sobre o mandato presidencial. Na ponta do lápis, foram 2.103.872 votos (67,4%) para o Sim à continuidade do governo revolucionário contra 1.017.037 votos (32,5%) para o Não, com o triunfo alcançando 95 das 112 províncias. O presidente venceu em absolutamente todas as províncias de La Paz, Cochabamba, Potosí e Oruro. Em Chuquisaca, foi ratificado em nove das dez províncias. Em Tarija, em cinco das seis; em Pando, três em cinco; em Beni, três de seis; em Santa Cruz, sete das 15 províncias (SEVERO, 2008, p. 64. Grifo no original). Evo Morales aumentou o percentual de apoio não somente onde já tinha maioria, mas também em regiões onde não a havia obtido antes, nas regiões consideradas “redutos da oposição” ao governo popular. 4. O PLURALISMO JURÍDICO COMO CONSOLIDAÇÃO DEMOCRÁTICA DAS VITÓRIAS POPULARES NA BOLÍVIA Como já foi analisado, a Constituinte boliviana também contou com acordos políticos, tais como os que ocorrem em qualquer processo constituinte. O caso brasileiro é um bom exemplo: uma constituinte (a de 1988) formada por parlamentares de corte mais progressista e por remanescentes parlamentares “biônicos”, os conservadores indicados na época do regime militar. Se no Brasil o resultado foi uma Carta em certa medida confusa, conciliadora de interesses contraditórios, na Bolívia, apesar dos retrocessos decorrentes dos acordos políticos, a Constituição aprovada no referendo tem raízes muito mais populares e descolonizadas. É uma Constituição que de fato reflete as aspirações de seu povo, de modo que pode ser considerada 220 RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. amplamente democrática. O primeiro destaque a ser feito é que o documento supera dialeticamente a colonização europeia. Após séculos de negação e substituição cultural, em seu art. 5, a Constituição boliviana,embora mantenha o castelhano (idioma colonizador) como oficial, resgata “todos os idiomas das nações e povos originários” praticados no país, reconhecendo-os também como idiomas oficiais. Além do castelhano, são mais trinta e seis idiomas oficiais. No art. 1, ao tratar do modelo de Estado, declara ser a Bolívia um Estado plurinacional comunitário e intercultural, fundado na pluralidade e no pluralismo jurídico, entre outras inovações que superam o modelo monista e outras heranças coloniais da metrópole colonizadora. Inclusive, no artigo seguinte, faz expressa menção à existência pré-colonial das nações e povos reconhecidos agora como autônomos. É assim que dentre os grandes avanços e conquistas da nova Constituição boliviana de 2009, consagra-se o pluralismo político e jurídico. Trata-se da primeira constituição na América Latina a implantar um Estado plurinacional fundado num pluralismo jurídico. E o fato é que conferir efetividade ao reconhecimento formal das autonomias e plurinacionalidades do país, bem como a todos os seus demais dispositivos, não seria possível sem um elemento de coesão jurídica e política. O pluralismo jurídico apresenta-se então, comoo elemento indispensável para consolidar as vitórias democráticas dos povos e nações bolivianas.Está relacionado à coesão desta profunda e inédita democratização comunitária do país. É também a concretização da predição de Casanova (1995, p. 152) que em meados dos anos noventa afirmava que [...] capitalismo e colonialismo global não têm assegurado o futuro de suas democracias limitadas e estão destinados a enfrentar uma nova batalha contra as forças democráticas e os povos do mundo. Nessa batalha, os habitantes do Sul do planeta desempenharão um papel muito importante, que necessariamente terá que se articular com os povos do Norte. Esta articulação não seria libertadora e democrática se ocorresse com a histórica subordinação cultural, econômica e política dos povos do Sul (sendo estes, em todo mundo, os povos colonizados, espoliados em suas riquezas, para alimentar a cobiça das metrópoles capitalistas). Então, o respeito e garantia ao direito de autodeterminação, superando a negação e substituição política e jurídica das expressões autóctones, concretizadas no respeito às crenças religiosas, aos sistemas jurídicos, à soberania territorial, à transmissão cultural entre outras formas, constituem a essência da democracia boliviana. Wolkmer (2001, p. 151-153), ao tratar dos movimentos sociais como fonte de produção jurídica, assinala que esta fonte por excelência deve estar nas relações sociais e nas necessidades fundamentais. A produção jurídica não pode furtar-se a reproduzir a realidade e corresponder às necessidades da sociedade. Todavia, o direito burguês-capitalista, todavia, marcado pela centralização estatal, impõe uma rígida hierarquização das normas escritas e positivadas sobre as derivadas dos costumes sociais, ao mesmo tempo em que rechaça as expressões informais. Com estas lições, o autor demonstra a vulnerabilidade da democracia burguês-capitalista. ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO 221 Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. Reconhecer a legitimidade dos movimentos sociais como fonte de produção de direitos requer então um novo sistema de direitos, que transcenda os estreitos e antidemocráticos limites do monismo cultural e jurídico. Este novo sistema, o pluralismo jurídico, embora pareça mais complexo ante a racionalidade monista colonizada, é mais legítimo e menos violento frente às necessidades e expressões sociais diversas. O pluralismo jurídico, que transcende o monismo estatal e que é defendido por Wolkmer (2001) não se assemelha ao pluralismo das transnacionais capitalistas ou ao pluralismo das redes de narcotráfico, por exemplo, pois é um pluralismo que não toma como principal fundamento formas de coerção explícitas ou ideologicamente dissimuladas. Estas formas, denominadas “pluralismo de cima”, ou “pluralismo reacionário” (CARVALHO, 2010, p. 13 e ss.), somente se diferenciam do monismo por não serem ditadas ou reconhecidas pelo Estado, porém, se prestam a manter as antidemocráticas relações mercantis capitalistas e oligopólios nacionais e estrangeiros. O pluralismo jurídico comunitário participativo proposto por Wolkmer preocupase seriamente em diferenciar-se das práticas conservadoras no âmbito do direito e da política. Preocupa-se em situar seus fundamentos de legitimidade em bases realmente democráticas. Por isto, constitui-se a partir da junção de duas condições básicas: a primeira condição são os fundamentos de efetividade material, que se constituem em dois elementos: os novos sujeitos coletivos e a satisfação das necessidades humanas fundamentais; a segunda condição básica são os fundamentos de efetividade formal, que se constituem em três elementos: a reordenação do espaço público, privilegiando uma democracia descentralizada e de participação popular, o desenvolvimento da ética da alteridade e a construção de processos favorecedores de uma racionalidade emancipatória (WOLKMER, 2001, p. 231-232). No caso da Constituição Política do Estado Plurinacional da Bolívia, com relação ao primeiro elemento, ocorre a superação da lógica do indivíduo para se legitimar os sujeitos coletivos, especialmente nos povos e nações indígenas, reconhecidos como sujeitos portadores e criadores de direitos. O “'sujeito individual' corporifica uma abstração formalista e ideológica de um 'ente moral' livre e igual, no bojo de vontades autônomas, reguladas pelas leis do mercado e afetadas pelas condições de inserção no processo do capital e do trabalho” (WOLKMER, 2001, p. 236). Com relação ao segundo elemento, a satisfação das necessidades humanas fundamentais, este pode ser localizado no resgate da soberania plurinacional sobre as riquezas do país. A privatização destas riquezas pelas elites nacionais e estrangeiras, gerava, de um lado, o acúmulo de bens supérfluos à manutenção da vida, e, de outro, a escassez, a miséria e a privação do acesso aos meios indispensáveis a esta manutenção e reprodução. Foi um processo iniciado politicamente nas lutas populares das guerras da água e do gás e consolidado juridicamente na Constituição boliviana, art. 99, III e leis infraconstitucionais, como a Lei 300, de 15 de outubro de 2012, onde constam as diretrizes legais para a garantia do “vivir bien”. O artigo 18 desta lei trata da inversão e distribuição da riqueza do Estado com justiça social.Mais adiante, no artigo 19, ao tratar do acesso equitativo do povo boliviano aos componentes da Mãe Terra, determina a eliminação da concentração de propriedades improdutivas e latifúndios. Com relação às condições formais, a reordenação do espaço público, constatam-se especialmente duas medidas consolidadas na Constituição da Bolívia: o reconhecimento do pluralismo jurídico e o reconhecimento de uma terceira forma de democracia: a democracia comunitária. Na teoria de Wolkmer (2001, p. 249 e ss.) a reordenação política do espaço público requer democracia, descentralização e 222 RESIGNIFICAÇÃO DO CONCEITO DE DEMOCRACIA A PARTIR DE DIREITOS PLURAIS... Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. participação. Ou seja, pensar e articular um novo pluralismo de dimensão política e jurídica é viabilizar as condições para a implementação de uma política democrática que direcione e ao mesmo tempo reproduza um espaço comunitário descentralizado e participativo [...] resgatando formas de ação humana que passam por questões como “comunidade”, “políticas democráticas de base”, “participação e controle popular”, gestão descentralizada”, “poder local ou municipal” e “sistema de conselhos” (WOLKMER, 2001, p. 249-250). Não se trata da simples negação da democracia representativa ou do Estado. O autor defende a participação dos sujeitos coletivos interagindo com o poder legitimamente instituído (WOLKMER, 2001, p. 254). Todavia, no âmbito nacional, o Estado não será a fonte única e nem última de poder: será um espaço de realização das deliberações coletivamente tomadas. Já no âmbito local, reconhece-se o direito de autodeterminação política e jurídica dos povos e nações indígenas. A Constituição reconhece assim, as diversas jurisdições destes povos e serve-se da Lei de Deslinde Jurisdicional para harmonizá-las sem subalternizá-las. A Lei nº 73 (Lei de Deslinde Jurisdicional), de 29 de dezembro de 2010, assim como a Constituição, reconhecem o pluralismo jurídico e as origens pré-coloniais que o legitimam. Funda-se, de um lado, nos princípios como a integridade do Estado Plurinacional, na relação espiritual entre as nações e povos com a Mãe Terra, na diversidade cultural e na interpretação intercultural; de outro, no pluralismo jurídico com igualdade hierárquica entre as comunidades, na complementaridade entre as jurisdições, mas sem intervenção sem autorização ou requerimento. Embora reserve matérias para exclusiva regulamentação constitucional, bem como institua mínimos éticos, como a vida, a não tortura entre outros, garante um espaço significativo de autonomia jurisdicional aos seus povos. Também, por meio da Lei de Deslinde, oferece instrumentos de eficácia para estas jurisdições. Dentre estes, podem ser destacados a obrigatoriedade de cumprimento das decisões das jurisdições das comunidades e o dever de cooperação, quando esta for solicitada. Tais medidas se prestam a superar o abismo entre a igualdade formal e a material. Caso não houvesse meios de garantir a eficiência e eficácia das jurisdições comunitárias, a igualdade constitucional e legalmente prevista seria meramente formal. Há ainda dois elementos formais na composição do pluralismo jurídico comunitário participativo: a ética concreta da alteridade e consolidação de processos conducentes a uma racionalidade emancipatória. Aética concreta da alteridade não se prende a abstrações ou formalismos, mas sim, constrói-se a partir do outro, em suas lutas cotidianas, seus conflitos e suas necessidades fundamentais, constituindo-se como verdadeira “expressão de valores emergentes (emancipação, autonomia, solidariedade e justiça)”, e ainda, instrumento pedagógico da libertação, fundado em duas condições: práxis concreta das comunidades espoliadas, oprimidas, colonizadas etc. e categorias teóricas construídas a partir das próprias culturas autóctones e pensamentos periféricos latino-americanos (WOLKMER, 2001, p.268-269). O espaço de concretização destas novas categorias teóricas propostas, podeser construído a partir das jurisdições autônomas que redefinem politicamente o espaço público boliviano. O último elemento, a racionalidade enquanto necessidade de emancipação, ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO 223 Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. rompe com a racionalização e mercantilização da vida moderna em sua dimensão negativa, surgindo agora da especificidade dos valores cosmocêntricos e transindividuais que partem da vida concreta, considerando os interesses e necessidades da pluralidade de ações humanas, conduzindo-se a uma razão vital liberta e emancipatória (WOLKMER, 2001, p. 282). Desta forma, o pluralismo jurídico comunitário participativo vai se configurando no Estado boliviano e contribuindo para a consolidação de uma genuína democracia. Se o pluralismo jurídico surge como elemento de coesão para as transformações políticas no país, resta ainda falar sobre a segunda medida constitucional já anunciada: a democracia comunitária, que transcendendo as formas democráticas tradicionalmente conhecidas no Ocidente, configura-se como um instrumento indispensável para efetivação do pluralismo e da própria essência da democracia. Como já expresso, tanto a democracia participativa quanto a representativa comportam em suas realizações práticas diversas formas de exclusão. Uma exclusão não manifesta na dimensão formal, mas vivamente presente na dimensão material. Mesmo com os avanços das formas participativas e a radical descentralização democrática, o pluralismo político e jurídico acabou por transcender a capacidade de abrangência destas formas e impor a inclusão constitucional da terceira forma democrática aqui tratada. É assim que no art. 11, constante no capítulo terceiro da Constituiçao, que trata do sistema de governo, a República da Bolívia declara adotar “para seu governo a forma democrática participativa, representativa e comunitária”, todas pautadas na igualdade entre homens e mulheres. A democracia participativa amplia seus instrumentos para além dos mais comumente utilizados, como referendo, plebiscito e iniciativa popular legislativa, incluindo também a possibilidade de revogação de mandatos, assembleia, conselhos e consultas prévias, estes últimos com caráter deliberativo. A democracia representativa vem revestida de suas garantias como voto universal e secreto. A grande inovação, todavia, apresenta-se no item 3, por meio do qual a democracia comunitária prevê a eleição, designação ou nomeação de autoridades e representantes, garantindo-se o direito de que tais procedimentos sejam adotados conforme as normas próprias das nações e povos bolivianos. É a legitimidade destas autoridades que é reconhecida constitucionalmente através do pluralismo jurídico. Estas são algumas contribuições trazidas pelo constitucionalismo contemporâneo na Bolívia. Contribuições que estão expandindo o horizonte compreensivo do jurista, do político, do cientista, do cidadão acima de tudo. São práticas políticas que denunciam contradições milenarmente ocultadas na esfera democrática e demonstram que a superação das desigualdades e das injustiças sociais está ao alcance de todos, até mesmo dos mais espoliados e oprimidos. CONSIDERAÇÕES FINAIS A democracia surge no Ocidente, como um sistema político de participação direta, mas numa sociedade elitista e escravista. Seus consensos políticos são então obtidos pelos debates entre membros destas elites e a partir da exclusão de diversos grupos sociais e também da supressão dos pensamentos divergentes. Pouco antes do surgimento da democracia, insere-se na vida política um importante recurso, a 224  “igualdade formal”, que permitiria a ocultação das profundas contradições entre garantia formal e efetivação material, esta última, historicamente nunca alcançada pelos pobres ou classes exploradas nas diversas sociedades. As experiências democráticas que se seguiram à ateniense não foram menos contraditórias e tampouco deixaram de ser determinadas pelos interesses dominantes em cada época e lugar. Assim, o principal elemento comum presente nas duas formas de experiências democráticas (participativa e representativa) conhecidas na tradição política ocidental, é a predominância de interesses elitistas nas suas realizações concretas, predominância esta ocultada pela ideologia da igualdade formal ou jurídica. A distância entre o âmbito formal e o material da democracia aumenta significativamente na modernidade iluminista onde emerge a burguesia liberal capitalista, fazendo aumentar consigo a crise da democracia ocidental. Desta crise emerge uma terceira forma de democracia que revoluciona a cena política mais recente não somente por surgir fora do espaço tradicional de “importação” de tecnologias e paradigmas jurídicos, mas especialmente por constituir-se numa forma de democracia voltada aos interesses populares e comunitários. Assim, a democracia comunitária, prevista no novo constitucionalismo boliviano, viabiliza a tomada de decisões políticas desde as bases da sociedade e não desde as elites. É uma democracia que se constrói “desde baixo”, tal como o direito pugnado pelo pluralismo jurídico. A emergência desta democracia comunitária, do pluralismo jurídico, da plurinacionalidadee outros conceitos, desde os movimentos sociais até os âmbitos oficiais, representa, em primeiro lugar, que os processos constituintes podem nascer e ser protagonizadospelo povo, e representam também, que é possível transcender os limites do monismo jurídico, da democracia individualista burguesa e da racionalidade liberal capitalista, para dar lugar aos sujeitos coletivamente constituídos e assim mutuamente significados, abrindo caminho para instituições genuinamente democráticas, uma vez que correspondam a um consenso construído desde as bases da sociedade (decisões legitimadas por referendos populares) e não mais como na tradição ocidental eurocêntrica, desde as elites delegadase dissimulado sob o mando da igualdade jurídica. E assim, com estes processos históricos de lutas advindas de nossos sujeitos insurgentes, a Bolívia diminuiu a convencional distância entre as dimensões formal e material da democracia e do próprio direito. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS AUGUSTE, Jardé. A Grécia antiga e a vida grega: geografia, história, literatura, artes, religião, vida pública e privada. São Paulo: EPU, Editora da Universidade de São Paulo, 1977. 259 p. ARISTÓTELES. Apolítica. São Paulo: Martin Claret, 2002. 272 p. _____________. Constituição dos atenienses. Lisboa: Fundação CalousteGulbenkian, 2003. 151p. BOLÍVIA. Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia.2007-2008. Disponível em: . Acessoem: 04 abr. 2013. ________. Ley nº 071, de 21 de deciembre de 2010. Ley de derechos de la madre tierra. ANTONIO CARLOS WOLKMER / DÉBORA FERRAZZO 225 Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 16, n. 16, p. 200-228, julho/dezembro de 2014. 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