HUMANIDADES GERAL

Por que a democracia precisa das humanidades? Martha Nussbaum defende que a educação precisa resistir às tentativas de reduzir o ensino a uma ferramenta do Produto Interno Bruto.Por que a democracia precisa das humanidades? https://www.fronteiras.com/leia/exibir/por-que-a-democracia-precisa-das-humanidades? Na contMartha Nussbaum defende que a educação precisa resistir às tentativas de reduzir o ensino a uma ferramenta do Produto Interno Bruto. https://www.fronteiras.com/leia/exibir/por-que-a-democracia-precisa-das-humanidades?fbclid=IwY2xjawJ_EJRleHRuA2FlbQIxMQBicmlkETE3UjZnZ01Xa0QxOHZmNk02AR6FRZXRsVh387DrpodugDx6qkFwZg56LDcYeEG527g9Kt06R_WsqGGqbpOwpg_aem_klWLiMSLUuaxH6oPY2gWvg ¿El fin de las ciencias sociales? Tradición y modernidad del antiintelectualismo en Estados Unidos https://nuso.org/articulo/316-el-fin-de-las-ciencias-sociales/ publicado em Nueva Sociedad Nueva Sociedad 316 / Marzo - Abril 2025 Romain Huret Nota: la versión de este artículo, en francés, se publicó en la revista Esprit 1-2/2025 con el título«La fin des sciences sociales? Tradition et modernité de l’anti-intellectualisme aux États-Unis», y está disponible aquí. Traducción: Gustavo Recalde. emporaneidade, esse campo é visto por muitos como imerso em uma grave crise, seja ela de ordem epistemológica, seja de natureza profissional. Em parte esse quadro se explica pela hegemonia de uma cultura tecnocêntrica e focada nas necessidades do “mercado”, fazendo com que as reflexões sobre o humano em suas dimensões individuais e coletivas sejam consideradas supérfluas ou até mesmo desnecessárias. No entanto, não é a primeira vez que historicamente se assiste a esse sombrio quadro intelectual que tem relegado as Ciências Humanas a uma posição secundária. E, a cada um dos contextos em que são colocadas em xeque, as Humanidades se reinventam e se revigoram VER http://educa.fcc.org.br/pdf/cp/v48n167/1980-5314-cp-48-167-192.pdf

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"o HOMEM PARTICULAR É UMA MERA QUIMERA (A essência da filosofia, Petrópolis Rj, Vozes, 2011) contra gnosiologia de Kant https://pt.wikipedia.org/wiki/Wilhelm_Dilthey

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[B] Marx selvagem J Tible - 2018 Citar Citado por 94 Artigos relacionados Todas as 2 versões [PDF] Marx e a crítica à noção iluminista de Progresso DG Cursino Citar Artigos relacionados Todas as 3 versões [PDF] mouro.com.br Marx e Nietzsche: Posições acerca do progresso E de Genaro - Prometeus Filosofia, 2018 Citar Artigos relacionados Todas as 5 versões [PDF] emnuvens.com.br

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https://www.brasil247.com/blog/estagnacao-e-gastos-militares GRUPO DO MÉXICO https://www.youtube.com/watch?v=Qi7lNz0kdwk MARX DESDE EL SUL GLOBAL

MARX sociabilidade x socialidade

O homem, este ser sui generis que nasce do próprio parto, para Marx não preexiste ao trabalho, mas emerge do mundo natural formando-se em e por seu próprio trabalho. a tividade livre, consciente, constitui o caráter genérico do homem.”11 Com isso, já se pode perceber que a constituição do ser social, tal como concebido por Marx, não parte de nenhum imperativo da razão - isto é, gnosiológico - mas, separando-se do mundo natural, põe ontologicamente suas próprias categorias. Isto é Marx mesmo que o afirma: “(...) os sentimentos, as paixões etc., do homem não são simples características antropológicas no sentido restrito, mas verdadeiras afirmações ontológicas do ser (...).12 (..) SOCIALIDADE em Aristóteles, = substancialidade do modo de ser do homem. Marx: SOCIABILIDADE = os modos e formas de relacionamento dos indivíduos nos diversos tipos de sociedade. Ideia presente em O Capital: "O homem é o suporte de relações sociais..." Sai-se do ontológico -universal, comum à espéce - para o existencial, o existente, contextual. de Marx” Este giro ontológico na definição do homem, em franca ruptura com a tradição filosófica do iluminismo, pode-se observar também na seguinte passagem de A Ideologia Alemã: “pode-se distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião ou por tudo que se queira. Mas eles próprios começam a se diferenciar dos animais tão logo começam a produzir seus meios de vida, passo este que é condicionado por sua organização corporal” “A Ideologia Alemã, p. 27. Ed. Hucitec, 9ª edição. Observação minha: Não se hierarquizam ps valores humanos - logos - homo sapiens, homo faber, homo ludens.

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Open-access Marx e os outros Marx and the others https://www.scielo.br/j/ln/a/cvKfx7RrNSkwMCTfLdMKXRh/?lang=pt&format=html Lua Nova (91) • Abr 2014 • https://doi.org/10.1590/S0102-64452014000100008 (,,,) Se existe uma ruptura entre as sociedades sem classes e as sociedades de classes, como pensá-la, assim como seus elos também existentes? Ao reconhecer essa diferença-chave entre sociedades sem classes e sociedades de classe, o que pensar dos estágios de desenvolvimento? Como vimos, em A ideologia alemã, Marx e Engels rejeitam qualquer "teoria histórico-filosófica" e situam sua argumentação sobre "evolução histórica" com algumas abstrações. E, em seus escritos a partir da década de 1860, Marx vai ignorar ou deixar de lado qualquer sistema classificatório geral; em O capital não há lista dos modos de produção, somente é citada a sequência europeia ocidental - isto é, escravismo, feudalismo e capitalismo. Ao não usar os estágios da mesma forma que o havia feito anteriormente, Marx escapa de apreensões esquemáticas, pois "uma vez 'capturados' no movimento da história universal, os espaços não europeus teriam como destino o de repetir as etapas do percurso tomado pelo Europa". A compreensão de Marx aproxima-se de uma perspectiva de multiplicidade de tempos e de relações sociais que são, também, contemporâneas. Há certa sucessão no tempo, mas também curtos-circuitos. Isso torna possível pensar numa articulação outra que não uma linha linear e progressiva do tempo histórico. Permite, assim, compreender a questão da diferença entre sociedades de e sem classes por uma via diferente. Nesse sentido, o filósofo italiano Sandro Mezzadra critica o discurso hegeliano de expansão e mundialização do espírito e da racionalidade a partir da Europa, argumentando que este cria uma divisão temporal e espacial e uma dicotomia entre história e não história. Dessa forma, "a fronteira era precisamente construída como absoluta para ser ultrapassada. A expansão colonial encontrava-se assim inscrita nos pressupostos epistêmicos da modernidade europeia" (Mezzadra, 2006, pp. 76-77). A narração linear, do centro em direção à periferia, é substituída por uma inter-relação permanente. Por via de uma mútua influência, as colônias constituem laboratórios da modernidade tanto quanto as metrópoles. Trata-se de um sistema mundial híbrido e, assim, não faz sentido opor "tradição" e "modernidade", pois as "civilizações pré-coloniais são em muitos casos muito avançadas, ricas, complexas e sofisticadas; e as contribuições dos colonizados à assim chamada civilização moderna são substancial e em grande medida não reconhecidas" (Hardt e Negri, 2009, p. 68). Além disso, com a expansão - quase ao limite do planeta - do modo de produção capitalista, todos estamos inseridos numa mesma contemporaneidade. Tais contemporaneidade e simetria dos tempos estão presentes nos elos entre comunismo primitivo e comunismo por vir. Para Marx e Engels, o sistema capitalista "criou pela primeira vez a história mundial". Esta nem sempre existiu. Trata-se de um resultado e o comunismo é entendido nesse contexto, pois "pressupõe o desenvolvimento universal da força produtiva e o intercâmbio mundial associado a esse desenvolvimento" (Marx e Engels, 2007 [1845-1846], p. 60). Marx conjuga, como o apontou Claude Lefort, uma história evolutiva - via o desenvolvimento das forças produtivas - e uma repetitiva - ligada à comunidade mediadora entre produtores e fatores de produção. Assim, "o pré-capitalismo é apreendido desde o capitalismo, como seu outro" (Lefort, 1978, p. 338; grifo do autor) e, numa revolução copernicana, o que deve ser explicado é a separação dos trabalhadores dos seus meios de produção. Esta - e não o contrário - é a exceção. Como vimos, a conclusão de Morgan é retomada por Marx e Engels, assim como as formas sociais igualitárias e sem classes constituem inspiração para futuras organizações. O mir deveria, dessa forma, romper seu isolamento e utilizar a modernidade e suas tecnologias. A compreensão do "comunismo primitivo" relaciona-se com uma dimensão metodológica das Formen. Trata-se do método regressivo e não de uma perspectiva que busca demonstrar o progresso. Marx parte da fundamental separação dos trabalhadores dos seus meios de produção - a terra sobretudo - "para então investigar as formas de unidade que foram sendo negadas, dissolvidas, suprimidas, ao longo da evolução social" (Quartim de Moraes, 1995, p. 116). Mais do que o "comunismo primitivo" existiriam, assim, comunismos primitivos ou uma multiplicidade de formações sociais sem classes que a antropologia investiga. Marx toma um caminho não de buscar um esquema totalidade de progresso, mas algo no sentido de opor à apropriação privada diversas formas comunais. Não pensa numa sucessão linear de modos de produção e os processos inglês e europeu ocidental não são antecipação dos demais. Retomando a questão das enclosures, condição do surgimento do capitalismo, a destruição que essas causam não se situa unicamente no meio de vida e subsistência dos camponeses pobres, mas principalmente numa "inteligência coletiva concreta, ligada a esse comum do qual todos dependiam" (Stengers, 2009, p. 108), num patrimônio comum de criações coletivas. A filósofa belga Isabelle Stengers propõe, assim, um deslocamento da famosa frase do Manifesto já citada sobre a história das lutas de classes, pensando que descendemos ou das bruxas - isto é das criações coletivas pré-capitalistas - ou de seus caçadores; do pensamento dominante e unificador (capitalista) ou dos múltiplos comuns. O que uniria essas relações sociais pré-capitalistas tão distintas? Ao menos o fato de a expansão capitalista buscar destruí-las todas. Em termos marxistas, trata-se da oposição dessas diferentes formas sociais e econômicas à apropriação privada. Tal perspectiva não seria, pensa-se, estranha a Marx, pois este afirma que "a história do declínio das comunidades primitivas ainda deve ser escrita (seria incorreto colocar todas no mesmo plano, até agora temos só esboços)" (Marx, 1983, p. 107). O autor pensa, além disso, nos potenciais revolucionários dessas formas sociais outras. Ou seja, o sentido de "comunismo primitivo" refere-se mais a um antagonismo à apropriação privada que uma mesma forma de todos os povos numa etapa inicial. Para apreender tais relações sociais, necessita-se, como Marx colocou no caso russo, descer da teoria pura rumo à realidade. Nesse contexto, situa-se a força da antropologia, já que as diversas formas de "comunismo primitivo" - e inclusive a pertinência ou não deste conceito - não são pensáveis sem sua contribuição específica. (...) Marx troca sistematicamente "propriedade" por "posse" nesses Cadernos, indicando a comunidade como proprietária e os indivíduos como possuidores da terra. Ademais, o autor reforça sua visão de uma diversidade dos caminhos do desenvolvimento histórico dos povos, ironizando os feudalismos encontrados por Kovalevsky. Em muitas partes do mundo, não ocorreu transição entre duas formas de propriedade privada, da feudal para a capitalista, mas sim de uma forma comunal para uma privada. Não se trata de pensar uma sucessão progressiva, mas a existência de "formas sociais particulares que precederam indistintamente o surgimento do regime capitalista em distintas zonas geográficas do planeta", indicando uma "extraordinária diversidade das modalidades organizativas da sociedade humana e, em particular, sobre a existência de uma muito longa etapa da vida comunitária de todos os povos" (García Linera, 2009, p. 237). Caminhos a serem descobertos e enriquecidos. A propriedade comunal deixa de ser localizada em um só lugar (Índia) ou em alguns (Índia e Europa) para se generalizar, sendo assim o início da trajetória de todos os povos. A propriedade comunal da terra como instituição primeira para Engels. Nos anos 1880, a Índia é considerada somente uma das extremidades de um arco de sociedades de propriedade coletiva; "a partir desse momento para Engels a forma típica do comunismo primitivo é a forma social das tribos americanas analisadas por Morgan, e não mais a forma das sociedades asiáticas". Desse modo, na tradução inglesa de Ocapital (na publicação de 1887), Engels tira o termo "oriental" da expressão "propriedade comum oriental" (Thorner, 1969, p. 363). Nesse contexto, a discussão sobre a comuna russa e sobre Morgan liga-se diretamente ao pensar em Marx num contexto latino-americano. Se existe uma ruptura entre as sociedades sem classes e as sociedades de classes, como pensá-la, assim como seus elos também existentes? Ao reconhecer essa diferença-chave entre sociedades sem classes e sociedades de classe, o que pensar dos estágios de desenvolvimento? Como vimos, em A ideologia alemã, Marx e Engels rejeitam qualquer "teoria histórico-filosófica" e situam sua argumentação sobre "evolução histórica" com algumas abstrações. E, em seus escritos a partir da década de 1860, Marx vai ignorar ou deixar de lado qualquer sistema classificatório geral; em O capital não há lista dos modos de produção, somente é citada a sequência europeia ocidental - isto é, escravismo, feudalismo e capitalismo. Ao não usar os estágios da mesma forma que o havia feito anteriormente, Marx escapa de apreensões esquemáticas, pois "uma vez 'capturados' no movimento da história universal, os espaços não europeus teriam como destino o de repetir as etapas do percurso tomado pelo Europa".

PROCESSO X ESTRUTURA BBB BINÁRIO X TERCIÁRIO

PROCESSO X ESTRUTURA BBB BINÁRIO X TERCIÁRIO tacando-se, pouco a pouco, do pensamento religioso. Michel Foucault destaca, em Les mots et les choses (1966), que a partir do estoicismo, o sistema Causalidade, Contingência, Complexidade: o Futuro do Conceito de Risco PHYSIS: Rev. Saúde Coletiva, Rio de Janeiro, 17(1):95-137, 2007 103 de signos torna-se ternário, estando em jogo o significante, o significado e a conjuntura. Assinala que no Renascimento, ainda que haja a mesma estrutura, sua organização é mais complexa, pois estes três elementos, diz ele, se resolvem em uma figura única. O século XVII vai operar, segundo Foucault, uma redução e “a disposição dos signos se tornará binária, pois será definida, com PortRoyal, pela ligação de um significante e um significado” (FOUCAULT, 1966, p. 57). Não esqueçamos que se encontra aí o marco de constituição do pensamento racionalista que promoveu a epistemologia cartesiana baseada na dualidade mente-corpo. Não obstante, contra o pensamento dualista e determinista, ainda nesse século constituiu-se outra vertente filosófica que não chega a vingar como projeto hegemônico, mas que pode ser útil para pensarmos a constituição do campo epidemiológico hoje. Trata-se da contribuição de Blaise Pascal (1623-1662). Pascal foi contemporâneo de René Descartes, com quem polemizava. Ambos pretendiam aliar a Verdade científica à Verdade cristã. Porém, enquanto Descartes respondia aos anseios organizadores do mundo moderno racional, Pascal apostava num mundo cuja natureza comportasse vazio e acaso (CHAUÍ, 1999). De acordo com Chevalley, sua escritura pontual, seu estilo dialogal e irônico, juntamente com alguns elementos epistêmicos notáveis, promovem uma “epistemologia anticartesiana” (CHEVALLEY, 1995, p. 8). A visão pascalina do mundo e das ações humanas é não-totalizante: “Não tireis de vosso aprendizado a conclusão de que sabeis tudo, mas sim a de que vos resta infinitamente a saber” (PASCAL, 1999, p. 91). Vale a pena ressaltar alguns pontos da filosofia de Pascal que podem contribuir para pensar metodologicamente nosso tema neste ensaio: 1. a questão do correlato do objeto no mundo ou na representação não é relevante; 2. a racionalidade pode ser pensada como um saber não-universal e não-necessário; 3. as verdades são circunscritas às regiões nas quais a experiência foi produzida; 4. os objetos não se apresentam naturalmente: são relacionais, construídos https://www.scielosp.org/pdf/physis/2007.v17n1/95-137/pt