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Comunidade e sociedade: conceito e utopia LMB de Albuquerque - Raízes: Revista de Ciências Sociais e Econômicas, 1999 https://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/2/2136/tde-07052010-084701/pt-br.php A presente dissertação analisa o papel da Justiça Restaurativa na atualidade, tratando de situar o seu lugar no debate sociológico, inaugurado por Ferdinand Tönnies, que identifica na comunidade e na sociedade duas formas de sociabilidade distintas. A hipótese de que partimos é a de que, a despeito de ser celebrada como uma panacéia para os males do sistema de justiça criminal tradicional, a Justiça Restaurativa, por evocar um ideal de comunidade de difícil materialização nos dias de hoje, talvez não seja apropriada no contexto das sociedades modernas. Para verificá-la, empreendemos uma revisão da literatura que examina as características e as conseqüências sociais do processo de modernização, com foco nas obras de Anthony Giddens e Zygmunt Bauman. A partir delas, oferecemos um diagnóstico que retrata como a transição de uma modernidade simples para uma modernidade reflexiva acirrou, nas últimas décadas, a sensação de insegurança e transformou o ideal comunitário, que anima a Justiça Restaurativa, em um refúgio para a inconstância da vida moderna. A seguir, descrevemos o desenvolvimento teórico e prático da Justiça Restaurativa e, com o fim de verificar nossa hipótese empiricamente, realizamos um estudo de caso, examinando em profundidade dois conflitos encaminhados ao Programa-Piloto de Justiça Restaurativa dos Juizados Especiais Criminais do Núcleo Bandeirante, localizado nos arredores de Brasília, no Distrito Federal. Concluímos, enfim, que a Justiça Restaurativa, por mobilizar emoções íntimas, funciona bem quando aplicada a conflitos penais protagonizados por pessoas próximas, vinculadas por laços de tipo comunitário. No entanto, quando se trata de conflitos envolvendo estranhos, típicos da modernidade, a estratégia restaurativa tende a ser mal-sucedida. Portanto, do mesmo modo que, no presente, a comunidade é incapaz de substituir a sociedade, uma Justiça Restaurativa atrelada a ideais comunitários não será capaz de alterar significativamente o esquema de funcionamento de um sistema de justiça criminal criado de acordo com as particularidades das sociedades modernas. Comunidade, sociedade e sociabilidade: revisitando Ferdinand Tönnies C Brancaleone - Revista de Ciências Sociais: RCS, 2008 Citar Citado por 96 Artigos relacionados Todas as 5 versões [PDF] unirioja.es [PDF] Tão próximos, tão distantes: a Justiça Restaurativa entre comunidade e sociedade JC Benedetti - 2009 MAIS SOCIEDADE E COMUNIDADE Comunidade e Sociedade Em uma sociedade os indivíduos se aglutinam de forma impessoal, enquanto que em uma comunidade os integrantes possuem relações mais conectadas e próximas. Os integrantes de uma comunidade se aproximam uns dos outros ao se diferenciarem do restante da sociedade Os integrantes de uma comunidade se aproximam uns dos outros ao se diferenciarem do restante da sociedade Nossa convivência em meio a outros indivíduos é tão complexa a ponto de existir uma área do conhecimento dedicada a estudá-la e a entendê-la: as ciências sociais. Um dos “objetos” mais complicados sobre a qual a sociologia se debruça é a sociedade, que se define pela sua diversidade e dinâmica das relações dos sujeitos que a constituem. Ao falarmos que uma sociedade se define por sua diversidade e dinâmica estabelecemos que os indivíduos que a constituem, você e a maioria dos que habitam a sua rede de convivência direta e indireta, compartilhando um conjunto de regras normativas e de valores específicos que servem para mediar o processo de relação entre esses sujeitos e os possíveis conflitos que invariavelmente surgirão, estabelecemos que uma sociedade é constituída de forma impessoal entre os que a integram e que, salvo exceções, privilegiarão suas vontades individuais. Entretanto, não seria correto afirmarmos que uma sociedade se constitui apenas por indivíduos sem qualquer tipo de ligação pessoal, seja por afinidade ou por necessidade. Todos nós acabamos por nos tornar parte de grupos que possuem contato mais próximo à nossa realidade diária, com os quais dividimos interesses, objetivos e similaridades de ideias e condições, sejam econômicas ou de posição social. A esses grupos denominamos comunidades. O que caracteriza as comunidades? Em seu modelo ideal (definição fechada do que um objeto seria, sem levar em consideração as possíveis interferências das infinitas variáveis que poderiam transformar o objeto de um ou de outro jeito), a comunidade é definida por Robert Redfield como sendo: Um agrupamento distinto de outros agrupamentos humanos, sendo “visível onde uma comunidade começa e onde ela acaba”; Pequena, a ponto de seus limites estarem sempre ao alcance da visão daqueles que a integram; Autossuficiente, “de modo que atenda a todas às necessidades e ofereça as atividades necessárias para as pessoas que fazem parte dela.” Independente dos que estão de fora. Embora as definições de Redfield sejam referentes às formas que tomavam as comunidades principalmente agrárias, que ainda sobrevivem hoje em alguma medida, e as anteriores à nossa modernidade pós revolução industrial, é possível traçar uma referência ao nosso convívio moderno e nas formas que uma comunidade toma em nossa realidade. Não pare agora... Tem mais depois da publicidade ;) Comunidade e modernidade Trata-se então de não apenas um corpo ou um objeto, mas também de uma construção ideológica que se baseia na necessidade individual da segurança, do conforto, da familiaridade e do sentimento de pertencimento, de que fazemos parte de algo maior que nossa individualidade, da delimitação do “Nós” (o familiar) e dos “outros” (o estranho). Nesse ponto, o autor Zygmund Bauman nos esclarece: “pertencer a uma comunidade significa renegar parte de nossa individualidade em nome de uma estrutura montada para satisfazer nossas necessidades de intimidade e da construção de uma “identidade”.” Como um círculo fechado, a comunidade tende a manter o que é estranho do lado de fora Como um círculo fechado, a comunidade tende a manter o que é estranho do lado de fora A construção de uma fronteira entre o familiar, o “de dentro”, e o estranho, “o de fora”, é a essência que fundamenta uma comunidade. Para tanto, deve existir um policiamento por parte dos integrantes desta comunidade, para que ideias “estranhas” não entrem em seu meio e ameace a estrutura construída em torno das ideias familiares. Esse fenômeno é observável em alguns grupos religiosos sectaristas que buscam se separar e se diferenciar ao perseguir um ideal de “pureza” que envolve o estabelecimento de comportamentos e prática de atividades que estão relacionados diretamente às suas crenças religiosas. Dessa forma, a comunidade se estabelece dentro da vontade comum na busca de se diferenciar do que é considerado profano por sua crença, que se relaciona diretamente ao que é considerado sagrado. Desta forma, são construídas determinações quanto a valores e interpretações de fenômenos dos quais todos os seus integrantes compartilham e valorizam, em alguma medida, em detrimento dos ideais e características que são atribuídas ao comportamento dos que se encontram do lado de fora, que representam o impuro e o profano. Redfield, Robert. Little community and peasant society and culture - University of Chicago Press, 1989. Bauman, Zygmunt, 1925- Comunidade: a busca por segurança no mundo atual / Zygmunt Bauman; tradução Plínio Dentzien. — Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003. Publicado por Lucas de

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METECOS CONTEMPORÂNEOS hospitalidade, política e subjetividade na Grécia antiga e no Mundo globalizado file:///C:/Users/Nivaldo/Downloads/Metecos+contempor%C3%A2neos....pdf A cidade diante dos metecos Os estrangeiros residentes na cidade de Atenas eram chamados de metecos, “aqueles que moram junto”2, formando um grupo social distinto juridicamente tanto dos cidadãos quanto dos escravos. Para se compreender as relações da cidade com os metecos (relações estas inseridas na questão da hospitalidade), é preciso retom ar alguns aspectos históricos da cidade de Atenas no período clássico (séculos VI-IV a. C.). Em primeiro lugar, Atenas era uma democracia. Dos objetos de reflexão no pensamento ocidental, a democracia ateniense tem sido um dos mais constantes e polêmicos: seja festejada como m odelo de liberdade a ser perseguido, ou temida como modelo de desordem a ser evitado; seja enaltecida como primeira experiência de liberdade na H istória da H um anidade, seja rebaixada como mais uma das formas de dominação dos homens sobre os homens, a democracia ateniense é frequentemente tomada como contraponto tanto das experiências políticas contemporâneas, quanto das teorias a respeito da política em si. De que se tratava, afinal, a dem ocracia em Atenas no período clássico? Em seus aspectos institucionais (talvez os m enos polêm icos na historiografia), a democracia de Atenas era formada pela Assembléia, pelo Conselho, pelas Magistraturas e pelos Tribunais; de todas elas, a Assembléia era a que tomava as principais decisões políticas da cidade, e era o espaço por excelência do exercício da soberania popular: estava aberta a todos os cidadãos, ou seja, os homens adultos, livres e atenienses (Mossé, 1979). Ainda que esta definição de quem era cidadão pareça hoje restrita, a extensão da cidadania àqueles que não tinham “berço” (ou seja, aos pobres, o demos) era motivo de escândalo no mundo grego (Ober, 2002). Nesta democracia direta, virtualmente todo cidadão tinha chances de ocupar qualquer cargo público, e o método do sorteio para escolha da maioria dos cargos era um exemplo disto (Finley, 1985). A política era exercida por meio da liberdade de expressão na Assembléia, sendo a palavra pública entendida, segundo alguns historiadores, como o m eio fundante de participação do cidadão na coletividade, e consequente vivência da liberdade (Vernant, 1970; M eier, 1995). A democracia também se definia pela oposição a outros dois regimes políticos: à tirania, na qual a cidade ficaria entregue aos impulsos e desmedidas de um único homem; e à oligarquia, na qual a liberdade era restrita a poucos homens (geralmente escolhidos segunda suas rendas), que poderíam seja oprimir a maioria dos pobres, ou destruir a cidade devido a suas desavenças pessoais (cf. Heródoto, Histórias, III.80-2; PseudoXenofonte, Constituição dos Atenienses, 1.8). Em segundo lugar, Atenas era um império. Com o fim das guerras médicas, na primeira metade do século V a. C, Atenas tornou-se a principal cidade daquela que seria a Liga de Delos; na metade do século, as cerca de duzentas cidades-membro da Liga contribuíam não apenas com barcos, mas também com tributos em dinheiro (Guarinello, 1994), fazendo com que Atenas se fortalecesse cada vez mais, constituindo a maior frota entre as cidades gregas, e ao mesmo tempo criando uma vasta rede comercial que ligava amplas regiões do Mediterrâneo (Horden & Purcell, 2000). Com o crescimento econômico ateniense, houve o aumento significativo das atividades comerciais e artesanais, além da ampliação do uso do trabalho escravo. (Austin&Vidal-Naquet, 1972) Seja por este crescimento econômico, seja pelo prestígio militar e cultural, a cidade de Atenas passou a ser um foco de migração populacional, fazendo com que Atenas fosse a cidade mais habitada do mundo grego, com mais de 300 mil habitantes - a média das cidades gregas era de 10 a 15 mil (Cohen, 2000). É nesta Atenas democrática e imperial que se desenvolvem os metecos como grupo juridicamente definido. O meteco é definido, do ponto de vista da cidade, antes de tudo, negativamente: não é nem cidadão, nem escravo - ainda que livre, não tem o direito de participar das reuniões da Assembléia, não pode se tornar m agistrado, não pode ser escolhido para o Conselho, não pode conduzir um processo jurídico sem um “tutor”, não pode ser proprietário de terra nem de residência própria, além de pagar o metoikion, um imposto especial aos metecos. O meteco poderia ter benefícios, devidos, especialmente, por serviços prestados à cidade, como a igualdade fiscal, o direito de propriedade sobre a residência etc, além de obter, o que raram ente acontecia, a plena cidadania ateniense. Mas mesmo sem estes benefícios, os metecos tinham algum as form as de integração reconhecidas pela cidade: prestavam serviço m ilitar, participavam das procissões, assim como poderíam fazer parte de clubes aristocráticos (Whitehead, 1977; Cohen, 2000). Em suma: meteco é aquele que não pode participar politicamente da cidade, e que, para usufruir dos beneficios económicos de morar na sede de um império, tem de respeitar uma série de restrições e obrigações, ainda que com algumas formas de integração social. Esta definição de “m eteco” , conforme ressaltado, é oriunda do ponto de vista da cidade, observada tanto em textos oficiais (decretos) quanto em textos literários. Parte de uma oposição básica entre público (koinos) e privado (idios), entre a cidade {polis) e a casa {oikos): aos cidadãos cabem a vida pública, o cuidado com a polis (a política), sendo a cidade o espaço no qual os cidadãos se relacionam enq iguais; aos não-cidadãos, cabem a vida privada e a casa, onde impera o cidadão. Assim, o meteco deve se reduzir ao homo oeconomicus, sem mais ambições do que prestígio e/ou riqueza, mas de modo algum a política, dentro da cidade dos cidadãos: em outras palavras, o meteco como objeto da política, não como sujeito (cf. Platão, República, /; Xenofonte, Revenus, 2; Aristóteles, Ética a Eudemo, 1233a28-3(P). É justamente contra a “cidade dos cidadãos” que alguns historiadores têm procurado, recentemente, alternativas para o estudo de Atenas como um todo e especialmente na sua relação com os nãocidadãos, a saber, mulheres, estrangeiros e escravos (Ober, 1996; Hansen, 1998; Cohen, 2000; Andrade, 2000). A visão dos cidadãos sobre os não-cidadãos, e específicamente sobre as mulheres, é vista pela historiadora Marta M. de Andrade como uma ideologia, uma tentativa de ordenam ento social; oposição público/privado é tomada como ideologia, pois “essa experiência só poderia se referir a uma vivência do espaço social do ponto de vista do cidadão e das relações mútuas entre cidadãos” , únicos que “tinham o privilégio de ‘circular’ entre a casa e a cidade” (Andrade, 2000: 103). No entanto, segundo a autora, esta cidade dos cidadãos repousava sobre a cidade habitada, por cidadãos e não-cidadãos, que travavam relações não somente político-institucionais, mas também econômicas, religiosas, e, de acordo com a tese central da autora, cotidianas: a partir da análise, principalmente, de textos de A ristófanes, Platão e A ristóteles, a autora propõe uma categoria de vida cotidiana na Atenas clássica: a “vida comum” ou “vida doméstica” (kat’oikían), vida cotidiana da cidade dos habitantes, abarcando relações de amizade, formas específicas de uso do espaço urbano, hábitos, interações entre cidadãos e não-cidadãos, entre os homens e mulheres, políticas e não-políticas - ou seja, relações sociais que ultrapassam as dimensões do público e do privado; neste contexto, a ideologia do público/privado acaba por deixar um vazio conceituai para as atividades da vida cotidiana (a confusão entre vida cotidiana e vida doméstica é um indício), que, por sua vez, aparecem como resistência a exclusão política - constituise, pois, uma “política do cotidiano”, espaço de participação de mulheres (como ressalta a autora), estrangeiros e escravos (Andrade, 2000:246-258). O fundamental da noção de “política do cotidiano” é que torna possível a emergência dos grupos não-cidadãos como sujeitos políticos. Mas como se daria esta subjetivação política dos metecos atenienses? É possível falar em participação política dos metecos, ou somente na sua existência econômica? Os metecos diante da cidade Um episódio particular da história da democracia ateniense pode contribuir para a discussão da questão da hospitalidade ao estrangeiro e sua relação com a subjetividade dos metecos na democracia ateniense: a restauração democrática de 403 a. C. Segue, em linhas gerais, a narrativa4: A cidade de Atenas, após a derrota na batalha de Aigos-Potamos, em 405 a. C. - batalha que marcaria a vitória definitiva de Esparta na Guerra do Peloponeso - assiste a suspensão de sua democracia sob o governo dos Trinta Tiranos, que, apoiados pelos espartanos e por setores do corpo da cidadania, instituíram um regime autoritário que matou “não menos de mil e quinhentas pessoas”, segundo A ristóteles em Constituição de Atenas (xxxv, 4). Os exilados pelo regime encontraram asilo em Tebas e em Mégara, onde chefes democratas como Trasíbulo, contando com o apoio dos metecos do Pireu, organizavam a guerra para o restabelecimento da democracia. Em 403 a. C., diante do avanço do exército dem ocrata no Pireu, os Trinta são depostos pelos cidadãos, e, com a mediação do rei espartano Pausânias, ocorre a conciliação entre os ocupantes do Pireu e aqueles que haviam apoiado o regime dos Trinta, resultando na “restauração dem ocrática” . Com a dem ocracia restabelecida, alguns metecos que lutaram a favor do exército democrata recebem, por decreto proposto por Trasíbulo e aprovado pela Assembléia, o direito de cidadania plena; no entanto, tal decreto tem curta duração, pois Arquino, democrata moderado, moveu processo de ilegalidade contra o decreto, o que resultou em sua anulação. Depois disso, a democracia não seria ameaçada até o tempo da hegemonia macedónica, passados mais de setenta anos: os metecos continuariam sem direito de voto ou expressão na Assembléia. Logo após a restauração, um meteco que havia participado ativamente escreve um discurso (que segundo a tradição foi pronunciado por ele mesmo em tribunal) contra um dos Trinta, responsável pelo assassinato de seu irmão: o discurso Contra Eratóstenes. Este meteco, Lisias, logògrafo (ou seja, escritor de discursos para outrem) e professor de oratória, era filho do renomado fabricante de armas C èfalo, que segundo este mesmo discurso fora convidado pelo próprio Péricles a se fixar em Atenas. Segundo Lisias, antes da restauração democrática, seu irmão Polemarco foi assassinado pelos Trinta pois estes precisavam de dinheiro, e decidiram prender, executar e confiscar os bens de alguns dos ricos metecos de Atenas (Lisias e Polemarco, particularmente, tinham mais de cem escravos); o próprio Lisias conseguiu escapar pois conhecia a casa onde ficou preso, e atravessando o mar, uniu-se ao exército de Trasíbulo que acabaria por restaurar a democracia. Este relato traz diversas questões, como a relação dos estrangeiros residentes com a política, com os cidadãos, com o espaço urbano, com a democracia etc. Mas, o que aqui parece merecer maior destaque é a emergênci

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SUJEITO DESDE GRÉCIA CLÁSSICA BBB https://periodicos.pucpr.br/aurora/article/view/1750/1657 Subjetividade e verdade no último Foucault Subjectivity and truth in the late Foucault A constituição do sujeito na investigação do último Foucault geralmente é conhecida pela perspectiva de sua estética da existência. Tal abordagem deve-se sobremaneira à leitura dos dois últimos volumes de Histoire de la sexualité (1984). No entanto, o presente artigo aponta que nos cursos no Collège de France intitulados Subjectivité et verité (1981) e L'herméneutique du sujet (1982) outra leitura pode ser elaborada. A relação entre subjetividade e verdade evidencia-se como central em seu pensamento e seus desdobramentos são apresentados a partir das diferenças estabelecidas entre filosofia e espiritualidade, das articulações entre cuidado de si e conhec imento de si, conhecimentos úteis e inúteis, cuidado de si e conversão a si, ascese e verdade. MAIS AQUI https://periodicos.pucpr.br/aurora/article/view/1750/1657 Uma passagem da entrevista a Arnold Davidson, publicada no volume La philosophie comme manière de vivrecom o título “De Socrate à Foucault”, ilustra bem o que pretendo dizer. Quando perguntado a propósito de suas divergências com Foucault, Hadot responde: é preciso ressaltar antes de tudo que nossos métodos eram muito di-ferentes. Foucault era, sem dúvida, ao mesmo tempo que filósofo, um Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 23, n. 32, p. 99-111, jan./jun. 2011ALMEIDA, F. F. de. 100 O objetivo do presente artigo é analisar a noção de exercícios espirituais que o filósofo, filólogo e historiador Pierre Hadot elabora a partir de seus estudos acerca do pensamen-to antigo. Sobressai da ideia de exercícios espirituais, que marcou tão profundamente a filosofia de Michel Foucault, a relação entre ação e discurso, relação essa que configura a compreensão do que seja a própria filosofia. Compreender a filosofia como exercício espiritual a liga intimamente à vida, o que lhe confere tanto mais intensidade. Considera-se também aqui a indissociabilidade entre filosofia e história na obra de Hadot, traço que distingue seu pensamento e que vem acrescentar a ele uma nota suplementar de exigência e de rigor. os historiadores da filosofia estudam filosofias e obras filosóficas. Pessoalmente, tendo a estudar, não tanto as filosofias, mas, sobretudo, as obras filosóficas, pois duvido da possibilidade de re-construir com exatidão corpos de doutrinas filosóficas, ou de sistemas. Podemos apenas estudar a estrutura das obras e a finalidade delas, o que o filósofo quis dizer nesta ou naquela determinada obra. Para to-mar o exemplo de um filósofo moderno, como Bergson, é impossível descobrir uma coerência absolutamente perfeita entre seus diferentes escritos. Quando afirmo que o filósofo deve sempre permanecer vivo no historiador, quero sobretudo dizer que, em cada obra de um filósofo, é necessário tentar reviver integralmente, em si, a démarche filosófica do autor, a um só tempo o movimento do pensamento e, se possível, todas as intenções do autor. O estudo desta démarche permitirá, talvez, reconhecer os dois pólos da atividade filosófica, o discurso e a escolha de vida (HADOT, 2008a, p. 227). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 23, n. 32, p. 99-111, jan./jun. 2011Pierre Hadot e os exercícios espirituais101