Gadamer - Verdade e Método
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quinta-feira, 2 de dezembro de 2021
Gadamer resenha La herencia de Europa
HANS GEORG GADAMER
, La herencia de Europa. Ensayos, Barcelona, Península,
1990, 1.ª ed., con present. de Emilio Lledó GEORGE STEINER,
Gadamer y Steiner transitan juntos por las estancias
históricas y actuales del devenir europeo. Su tránsito puede verse como un
diálogo europeo, sustentado en la lengua vinculada al pensamiento, lógos o
verbo en sentido estricto, que, en la Europa devenida, adopta las sinuosidades
y meandros de su diversidad lingüística y cultural. Europa, una patria común
inteligente e inteligible Una base de mutuo entendimiento, de recíproca
comprensión entre europeos ha sido el concepto de razón, alejado, por otro
lado, de una realidad diaria marcada por la violencia, la enemistad, el ciego
orgullo de unos nacionalismos y una intolerancia ideológica y religiosa rapaces
y, como tales, raptores de cualquier posibilidad de convivencia pacífica en
Europa durante siglos. En lengua alemana —matriz medieval del yiddish cotidiano
y vehicular en los confines de la patria cultural de los judíos asentados en la
parte central y oriental del continente, tras desplazamientos, persecuciones y
exilios incontables— que es lengua mayoritaria europea, con más de ochenta
millones de hablantes, pueden decirse muchas cosas sobre lo que Europa ha sido,
es y será. Gadamer y Steiner comparten pensamiento y lengua, en contradicción
con la bárbara ley del suelo y de la sangre —Blut und Boden del nazismo— que
asoló la virtualidad de cualquier República de las Letras o de los Sabios
(Gelehrtenrepublik), ideada entre otros por Leibniz y materializada en la
modalidad ilustrada defendida por Gotthold Ephraim Lessing y Moses Mendelssohn
Nathan der Weise, Kehl, 1993; Jerusalem o Acerca de poder religioso y judaísmo,
Barcelona, 1991) y que la Escuela de Frankfurt reivindicó para una EUROPA: EL
HILO DEL PENSAMIENTO, EL NUDO DEL LENGUAJE. ALGUNAS NOTAS SOBRE GADAMER Y
STEINER Paloma García Picazo RIFP_31.pmd 298 09/07/2008, 8:33 RIFP / 31 (2008)
299 CRÍTICA DE LIBROS reconstrucción europea que implicase una regeneración
ética y moral desde la raíz de la conciencia, lo que vincula responsabilidad
con libertad. A partir de ahí, ¿qué es Europa? ¿Un orbe de claridad bajo un
cielo ático o un tortuoso laberinto que discurre a la sombra de pasiones
innombrables? María Zambrano lo dijo con tonos proféticos, sobrecogida por la
violencia devastadora y fratricida, causante del exilio de la razón europea,
portadora aciaga de un sentido oscuro del destino entendido como fatalidad
necesaria (ánanké). Llamó Zambrano al proceso histórico europeo «agonía» y creo
que acertó (La agonía de Europa, Madrid, 2000), entre otras cosas, porque el
ágón como juego de porfia, inventado por los griegos, designa a la perfección
la trayectoria mortal de una Europa cegada por la pasión política, espuriamente
bautizada como «razón» (Johan Huizinga, Homo ludens, Madrid, 1987). Filósofo,
uno, y profundo conocedor de la literatura, el otro, Gadamer y Steiner
interpretan y traducen a Europa en su esencia, en su sentido, en aquello que,
desde sí misma, la hace trascenderse a sí misma siquiera en forma de metáfora o
aun de hipótesis, de forma mentis como lo expresara Federico Chabod (Historia
de la idea de Europa, Madrid, 1992). Lo hacen con sutilezas hermenéuticas, más
allá de las contingencias de una materialidad fenomenológicamente articulada,
en forma de pensamiento —fluido y fluyente cual hilo de Ariadna— y también de
lenguaje, asimismo licuefacto y líquido en la locuacidad de las lenguas
europeas. En ambos, el Otro divisa y enuncia la cualidad de su identidad desde
su diferencia, materializada en Lo Otro (Das Andere) y también atisba la
alteridad presente en el Uno Mismo, en el Nosotros Múltiple, en la variedad
ilimitada de las formas de hablar y de pensar tanto vigentes como pretéritas de
una Europa que conjuga el ser de Parménides con el devenir de Heráclito a
través de lo que ha llegado a ser a través de varios milenios de evolución abierta
y discontinua, sujeta a constantes fracturas y retrocesos, avanzando a saltos,
en órbitas cuánticas que traducen la estructura profunda de una realidad
esquiva. Y así Europa es una realidad densa, compleja y honda en la obra de
estos dos europeos esenciales que, por serlo, denotan una condición universal,
como corresponde al ser europeo desde el origen. Mas, ¿cuál es ese origen?
¿Cómo se manifiesta? Europa en y desde el mundo de la vida (Lebenswelt)
Herencia y memoria forman un par indisoluble en la conciencia europea de
Gadamer. Una conciencia que surge del asombro juvenil frente a la fenomenología
del siglo XX, recién estrenado ante la mirada de un joven aún entusiasta,
ignorante del horror inminente de la guerra, en realidad, las interminables guerras
europeas y mundiales del siglo XX, concluido con los genocidios de los Balcanes
(1991-1999). Evoca Gadamer fechas como 1913, 1914... momentos en los que
objetos (Sachen) como la margarina o los zeppelines auguraban una vida material
distinta para millones de europeos, desconocedores aún de lo que iba a ser una
nostalgia infinita, pronto adveniente, por el mundo del pasado que evocaran
Stefan Zweig (Die Welt von Gestern. Erinnerungen emes Europüers, Frankfurt del
Meno, 1970) o Czeslaw Milosz (Otra Europa, Barcelona, 1981). Mircea Eliade
resumió este sentimiento, generalizado entre varias cohortes de europeos, bajo
la fórmula del «terror a la historia» (El mito del eterno retorno, Madrid,
1972), literariamente expresado así en boca de uno de sus personajes de novela:
«Nuestro amo, el de todos, es hoy la guerra» [...] «Ella ha confiscado toda la
historia contemporánea, el tiempo en el que el destino dispuso que teníamos que
vivir. Toda Europa está viviendo como un autómata monstruoso, al que
RIFP_31.pmd 299 09/07/2008, 8:33 300 RIFP / 31 (2008) CRÍTICA DE LIBROS ponen
en movimiento las noticias que cada minuto difunden las emisoras de radio, las
ediciones especiales de los periódicos, las conversaciones entre amigos, etc.
Incluso cuando nos quedamos solos, siempre estamos pensando en la guerra, es
decir, que seguimos siendo esclavos de la Historia. El terror de los
acontecimientos es no sólo humillante para cada uno de nosotros como seres
humanos, sino que es, a la postre, estéril. No queda nada de ese contacto
permanente con la Historia, no nos enriquece nada ni descubrimos nada que valga
la pena ser descubierto [...]. La Historia es tonificante y fecunda para los
que la hacen pero no para los que la sufren.» [Mircea Eliade, La noche de San
Juan, Barcelona, 2001, pp. 262-263]. Esta conciencia aterrorizada de la
Historia —o historia elaborada e interiorizada conscientemente desde un
sentimiento generalizado de terror— es vista por Eliade como una especie de
cetáceo que engullera en sus tripas gigantescas a los seres humanos y sus
mentalidades y vivencias, confundiéndolos en una especie de masa orgánica y
disforme capaz de disolver cualquier noción de congruencia racional entre un
ser y un devenir inteligibles. Esa Historia —hipóstasis de la Historia, más
bien— sume a la persona en la impotencia, el estupor, la parálisis, la
desesperación. Una conciencia deformada del pasado conduce, a su vez, a mirar
el presente y el futuro a través de unas lentes deformantes. Desde antiguo,
memoria y conciencia se asocian en la noción de pro-videncia — providentia
antecesora de la prudencia, la virtud política más excelente (sophrosyne)—,
esto es, la facultad de adivinar lo porvenir con una razón iluminada. Ambas se
unen en iconografías eruditas que son emblema del discurrir de un tiempo
esclarecido por el intelecto, tal como lo dilucida Erwin Panofsky a través de
la recuperación renacentista del mito griego del Padre Tiempo, en donde aparece
como Revelador de la Verdad tanto como Juez o Vengador de la Virtud ultrajada,
en una asociación ligada al primigenio concepto de la álétheia, precursora del
saber filosófico (Estudios sobre iconología, Madrid, 1994). Por su parte,
Gadamer retorna la semblanza homérica de Kalchas, el vidente, de quien se
predicaba su capacidad de reconocer lo que es, lo que será y lo que fue. Y
realiza esta evocación para sí mismo, en busca de una credibilidad sustentada
por encima de la edad y los recuerdos. Desciende así de esa atalaya construida
sobre la memoria y se sitúa en las tierras llanas de un presente que es matriz
de un futuro al que le resulta difícil mirar con optimismo. Del mismo modo que
Platón accedió a la filosofía a partir de la experiencia fatídica de la condena
a muerte de Sócrates (399 a.C.), dictada la sentencia por un régimen
democrático aclamado como liberador frente a la tiranía espartana de los
treinta aristócratas que tomaron el poder tras la guerra del Peloponeso,
Gadamer indaga sobre una situación europea que ve involucrada en unos sucesos
históricos amenazadores de la supervivencia humana a escala planetaria; esta es
su propia «experiencia fatídica». Sobre este hilo de reflexión, el camino de la
filosofía es para él también y además el de la ciencia, en sintonía con Werner
Heisenberg, o con Max y Hedwig Bom, o con Ilya Prigogine, autores de parecidas
aproximaciones desde puntos de partida muy diversos que convergen en la
necesidad imperativa de pensar la ciencia también y además en términos
filosóficos y morales que, en ningún caso si están bien definidos, empecen
criterios objetivos, congruencia lógica, rigor metodológico, agudeza
epistémica. La ciencia no es una actividad humana disociada del entorno social
y cultural, y esto es algo que comporta una reflexión añadida sobre los valores
e intereses que guían y RIFP_31.pmd 300 09/07/2008, 8:33 RIFP / 31 (2008) 301
CRÍTICA DE LIBROS orientan la propia investigación científica, cuando no la
determinan en un sentido puramente ideológico y pragmático. Véanse, si no, las
biografías de tantos científicos comprometidos con las contiendas ideológicas
del siglo XX, en cualquiera de los sentidos y direcciones imaginables, aunque
siempre sometidos al poder político y económico bajo criterios de eficiencia,
esto es, de razones instrumentales para justificar unos medios y fines
mutuamente acoplados y exentos de cualquier consideración crítica, por no
mencionar ni la ética ni la moral. Una de las enseñanzas del siglo, por cierto,
mal aprendida en tanto que escasamente estudiada y explicada, es que la
secularización del mundo no ha aportado sustantivos factores añadidos de
pacificación a la sociedad internacional, en buena medida, a causa de que las
ideologías se han erigido en religiones políticas, con sus dogmas, axiomas y
verdades eternas de imposible refutación, salvo al precio de la vida. Ello
conduce a replantearse preguntas imperecederas. El «cómo» y el «por qué», como
cuestiones imprescindibles del proceso científico del conocimiento, aun cuando
se enuncien de un modo formal como aislados de determinaciones teleológicas —el
«para qué»— no pueden obviarlas en el fondo: el uso de la razón comporta
preguntarse por la razón de la propia razón. De algún modo, aquello que estuvo
unido en el origen de la cultura griega y luego occidental, se re-anuda, es
decir, vuelve a anudarse para recomenzar una senda de responsabilidad que
concierne al propio destino y al de la humanidad en su conjunto, siendo la
filosofa el campo más vasto en el que reunir también el conjunto del
conocimiento humano. Tal demanda responde a la necesidad íntima del ser humano
de una cohesión del Todo capaz de explicar el sentido de la propia vida y las
propias aspiraciones en armonía con la naturaleza. A ello, la sola ciencia con
sus justificaciones teóricas no puede llegar de forma completa, entre otras
causas y por poner sólo un ejemplo representativo, porque la disyunción
cartesiana y su necesaria dimensión analítica obligan a parcelar la realidad
para hacerla aprehensible, lo que la descompone. Tal acción necesaria provoca
las más agudas angustias y crisis existenciales, bien pronto detectadas por el
coetáneo de Descartes que fue el poeta inglés John Donne y que un científico
humanista como Prigogine subraya, junto a Isabelle Stengers, con claridad
meridiana, para afrontar la reflexión necesaria sobre las implicaciones de la
ciencia en la determinación de la situación del mundo contemporáneo (La nueva
alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, 1990; Purificación Ribes,
«Introducción» a John Donne, Canciones y sonetos, Madrid, 1996). La relación
problemática —por problematizada— entre filosofía y ciencia a partir del siglo
XVII, tan bien retratada por Paul Hazard (La crisis de la conciencia europea
[1680-1715], Madrid, 1988) reproduce en otro sentido la tensión medieval entre
filosofa y teología (philosophia ancilla theologiae), reverdecida más tarde con
el discurso positivista de Comte y su repudio de la «metafísica». A comienzos
del siglo XXI esta querella puede darse por superada. De hecho, así se
pronuncia Gadamer en sus vísperas, pero para ello cabe señalar la necesidad de
dar un giro en el propio modo de aprehender un proceso cognitivo en el que
intervienen otros elementos —sensibles, psicológicos— además de una
racionalidad hipostasiada al modo de Hegel: «todo lo racional es real». Porque
aquí bien puede agregarse que «todo lo real no es necesariamente racional». Los
problemas del presente obligan a reconsiderar la necesidad de un conocimiento
integrado, como misión de una filosofía enfrentada a lo que Hans Jonas denominó
«situaciones sin precedentes» (Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik
für die RIFP_31.pmd 301 09/07/2008, 8:33 302 RIFP / 31 (2008) CRÍTICA DE LIBROS
technologische Zivilisation, Frankfurt del Meno, 1984), esto es, determinar si
lo que se avecina son catástrofes, o una pobreza creciente, o la urgencia de
reconducir la propia voluntad de avance hacia un punto indefinido que tal vez
lleve a la humanidad a su propia destrucción. En este sentido, Gadamer presenta
una actualización del término Lebenswelt, debido a la fenomenología que, ya
desde Gotinga y luego Friburgo, Husserl planteó como método de investigar las
experiencias más sencillas y naturales de la vida diaria, en tanto que ésta
alberga leyes distintas a las reconocibles a primera vista. Desde esta
perspectiva, «tomar algo por algo» significa «interpretar», según una
manifestación que se opone a la noción de «percepción pura». En la vida
realmente vivida hay mucho más de lo que se desprende de la mera constatación
de algo; de ahí se deriva una diversa noción de la «práctica», en el sentido
griego originario de práxis, al que Gadamer atribuye una especie de dimensión
«inactiva», que comprende en lo pensado y dicho una temporalidad, una
caducidad, una intencionalidad de planes y proyectos, unos recuerdos y unos
olvidos que comportan al propio olvido. Con tal disposición no se aboga por un
relativismo destructor de cualquier certeza sino por una búsqueda más aguzada
de certezas comprobadas, despojadas de su apariencia de verdad o verosimilitud,
en tanto que son desveladas. La filosofía y la ciencia se hermanan en la
concepción humanista de Gadamer, preocupado por una temporalidad en la que
pasado, presente y futuro componen una tríada sobre la que intentar el viejo
sueño de la prognosis, remedio ideal de las inquietudes humanas y umbral de
acceso a un hipotético «mundo feliz», en el que fuera posible «vivir
científicamente». ¿Qué lugar le queda a la naturaleza dentro de esa visión? La
antigua physis corre el riesgo de «explotar» a fuerza de una explotación
insensata e irresponsable. Y éste es quizá el nuevo objeto filosófico, el
asunto principal de un pensamiento que se interroga a través de un método
hermenéutico en el que la práctica se ajusta a una observación de la realidad
que no desdeña la empatía, la Einfühlung, ligada a la «experiencia» de El Otro,
de Lo Otro. La dimensión de esta experiencia repercute de inmediato en el
ámbito político y aquí Europa —como experimento— constituye un lugar de
excepción para proyectarla. Gadamer aboga y predica la diferencia como cualidad
sustantiva de lo europeo, enunciada sobre la Alteridad necesaria radicada en su
diversidad cultural y lingüística. El límite que apunta roza incluso la
condición de lo inconmensurable, en tanto que apela a algunos de los elementos
que Rudolf Otto (Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios,
Madrid, 1991) adscribió a la vivencia de lo tremendo, asociado a lo numinoso y
al misterio, al asombro ante lo que es «heterogéneo en absoluto» (tháteron,
alienum). Extrañamente, en este punto, la propia ciencia llega a una especie de
callejón místico en el que la noción de «inefable» le sale al encuentro y ahí
debe hacerle frente para intentar nombrar la realidad que le interpela, por
ejemplo, en la Física cuántica. Y esta reflexión, común y corriente entre
cualquier especialista en Filosofía e Historia de la Ciencia, es una clave de
la actualidad que interactúa, a modo de reverso —o aún mejor de contrapunto—
con el discurso de la cotidianidad vernácula del discurrir redundantemente
cotidiano de los habitantes y pobladores de Europa. Desde esa premisa, tan
nueva como arcaica, los inciertos límites del pensamiento se anudan con los
igualmente confusos márgenes del lenguaje. Y entre ambos oscilan los
sentimientos, la imaginación, la intuición, la niebla translúcida y luminosa
que obliga a andar a tientas en pos de una verdad a la que se ha despojado de
metafísica grandeza para hacerla más humana. Como RIFP_31.pmd 302 09/07/2008,
8:33 RIFP / 31 (2008) 303 CRÍTICA DE LIBROS predicado europeo, Gadamer propone
la necesidad de que las lenguas, religiones, confesiones, culturas, sociedades,
naciones, pueblos, Estados... de Europa aprendan a detenerse ante El Otro y su
diferencia, pues esa comprensión hará posible por lo menos un avance en el
objetivo de que la humanidad en su conjunto sobreviva. Europa: el mundo de las
ideas, el mundo de la realidad Como si de Benjamín Franklin se tratara, Steiner
sostiene —en la «Décima Conferencia Nexus», base textual de su libro— que las
ideas se parecen a los pararrayos, que deben conectarse con la tierra. Cuatro
notas componen la frase musical que quintaesencia a Europa en su particular
concepción, que las enuncia como «axiomas», en concordante paralelismo
semántico con Jacques Derrida en su L´autre cap (París, 1991). La primera nota
son los cafés, institución ciudadana y cortesana de la charla culta y también
del chisme más rastrero, laboratorios del libelo revolucionario y del
manuscrito de incierto destino editorial, hospicios del hambre —literaria y
material— atrasada y de los amores secretos e indiscretos. De Venecia a Viena,
de Roma a París, de Madrid a Varsovia, de Ámsterdam a Atenas, los cafés y
cafetines europeos han servido de bulliciosa sede a una inteligencia reducida a
veces a ser tan sólo ingenio, a unas Luces a las que la infusión «turca» ha
despertado desde finales del siglo XVII con posos y regustos diferenciados,
servida en tazas humeantes, trasegadas con la impaciencia del que anhela
aspirar su esencia y notar sus efectos de inmediato. Steiner amplía el
repertorio de consumiciones e incorpora el vino y el té con ron, pero nada más.
Excluidos quedan otros elixires, ya tabernarios, presentes en el ámbito
anglosajón. Ningún bar acoge la escritura, aunque pueda inspirarla, pero
«mientras haya cafés, la “idea de Europa” tendrá contenido», sentencia. Andar y
pasear forman la segunda nota configuradora de la clave europea. Continente de
andariegos y vagabundos, de pueblos errantes y de hermandades peregrinas,
Europa es atravesada por sendas antiquísimas, trazadas ya en la prehistoria,
muchas de ellas, sacras y sacralizadas, que discurren por una cartografía que
responde a dimensiones aún humanas y traspasan épocas y culturas con un
mestizaje de sonidos y de gentes, de leyendas y de cuentos, de aventuras y
maravillas (mirabilia). En esa faceta se desvela lo sustantivo de una especie
de «alma europea» emanada del paisaje, de los paisajes. En ellos, las artes
plásticas, la música y la literatura, tanto como la geografía, la agricultura o
la ingeniería, proyectan su quehacer. En términos filosóficos, a las oscuras «sendas
del bosque» (Holzwege) heideggerianas se llega desde el peripatetismo
aristotélico por variados caminos. Y nunca se pierde de vista el campanario del
villorrio siguiente, como indica Steiner sin mencionar a Saussure. El terreno
europeo, hollado por la infantería desde tiempo inmemorial, registra el paso de
millones de soldados desplazados al compás de marcialidades intempestivas,
narradas a veces con el tragicómico desparpajo de la «Madre Coraje» de Brecht,
trasunto de las aventuras de Simplicius Simplicissimus (Mutter Courage und ihre
Kinder, Frankfurt del Meno, 1968; Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen,
Der abenteuerliche Simplicissimus Teutsch, Munich, 1975). Lugar de la memoria,
Europa permite leer en sus calles, en sus plazas, rótulos que evocan un pasado
presente, apabullante de tan pletórico, pesado y rotundo como el redoble de las
campanas que tan a menudo han tocado por los muertos de los innumerables
frentes del devenir europeo. En su raíz, dos ciudades arquetípicas ilustran el
tercer axioma de la europeidad: Atenas y Jerusalén, patrias de ese espíritu
europeo que algunos llaman «judeocristiano», RIFP_31.pmd 303 09/07/2008, 8:33
304 RIFP / 31 (2008) CRÍTICA DE LIBROS adscribiéndole una civilización propia
que es también universal. Steiner incluye a la poesía en el pensamiento
especulativo, lo que convierte a Shelley en filósofo cuando dice: «todos somos
griegos». De la Hélade brota la savia que ha mantenido vivo y floreciente el
arbor scientiae europeo y occidental por extensión. Pero la claridad ática
debió hacer frente, ya desde su origen, a la tensión constante de la
controversia con otro universo, el del Libro único y la Verdad Revelada, en el
que la traducción del lógos deviene en un ejercicio de difícil sincretismo,
desgarrado a menudo en la inconmensurabilidad de concepciones que, en sí, son
más tangenciales y excéntricas que confluyentes y unidas. Toda historia
articulada bajo la forma de un sentido, determinada según una dirección y
provista de una dimensión teleológica deriva fácilmente a escatología (Reinhart
Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Historia y hermenéutica, Barcelona, 2002;
Hans-Georg Gadamer, Hermenéutica de la Modernidad, Madrid, 2004; Reinhart
Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona,
1993). Aquí determina Steiner otra clave hermenéutica de la «idea de Europa»,
que es casi tanto como decir que de «Europa como idea». La noción de fin aboca
a un final, que comporta la sensación de acabamiento, de término, de plazo
impuesto e improrrogable, del Angst o miedo a lo inminente incomprensible y aun
inefable, semejante a un ápeíron experimentado en clave de tragedia, o, más
aún, de cansancio (Peter Handke, Ensayo sobre el cansancio, Madrid, 1991 y
Poema sobre la duración, Barcelona, 1991). ¿Cómo enunciar el horror de que
entre 1914 y 1945 pereciera un centenar de millones de hombres, mujeres y niños
europeos a causa de la guerra, el hambre, la deportación y el exterminio? ¿Qué
términos ilustran ese término? Ruinas y agotamiento son parte de esa inconsútil
esencia europea, gestada en y desde el horror —denunciado por María Zambrano y
por Václav Havel— como elemento borrado de la memoria, de la conciencia, y
pronunciado como advertencia frente a errores «nuevos», aunque de vieja
raigambre, tapados por el olvido. Para ser cierta, para aspirar legítimamente a
ser «verdadera», toda theoría o visión general de Europa debe incorporar el
dolor, la pena ante el espanto, en los que la verdad resuena con la declinante
melancolía del pathei mathos de Esquilo («se aprende a fuerza de sufrir»).
Pero, en contrapartida, la claridad ática impulsa un pensamiento especulativo
ajeno a la especulación utilitaria, un «pensar por pensar», inspirado por el
asombro y proyectado hacia las posibilidades infinitas de un conocimiento
imbuido de lo que Platón llamó «manía», para designar la condición de aquéllos
poseídos en su ser por el afán de hallar verdades abstractas, no prácticas.
Parecidas cosas sentencian Jan Patocka (Platón y Europa, Barcelona, 1991) y
Josef Simon («Europa als philosophische Idee», en Werner Stegmaier, Europa
Philosophie, Berlín y Nueva York, 2000). Implacable, Steiner interpela a Europa
y le reprocha su negativa a reconocer y a analizar —y aún menos a retractarse
de ello— la función desempeñada por el cristianismo en la propagación del
antisemitismo, en lo que denomina la «larga prehistoria de las cámaras de gas».
Dolido, contempla al cristianismo como fuerza en decadencia, con iglesias que
se vacían y son declaradas superfluas. Propone la invención de una conjetural
Europa post-cristiana, aunque, ante el embate fundamentalista de cualquier
origen, le asigna la misión de aferrarse a un «humanismo secular». Atenas y
Jerusalén, sedes del «pensamiento griego» y la «moral judía» que celebraron el
alba, el «gran amanecer de Europa», serían ahora un núcleo de irradiación
creadora, capaz de frenar la «americanización del planeta». Menos mal que para
concluir sus reflexiones, RIFP_31.pmd 304 09/07/2008, 8:33 RIFP / 31 (2008) 305
CRÍTICA DE LIBROS expresadas en voz alta en Holanda, la figura elegida es
Spinoza, que podría hablar también y además —el Auch de Herder— de la
intolerancia judía hacia sus propios heterodoxos. Y eso, sabiéndolo, se queda
en el rincón de las cosas no-dichas. En este punto, creo que los estudios de
Foucault sobre la construcción ideológica del alma como «cárcel del cuerpo»
servirían de momentáneo solaz intelectual para que la mitificación de un
pensamiento y una moral adjetivados permaneciesen en una agradable desnudez
sustantiva, menos retórica y menos determinada por fantasmas históricos
(Vigilar y castigar, Madrid, 1994, pp. 29-31; Ágnes Heller y Férenc Fehér,
Biopolítica. La modernidad y la liberación del cuerpo, Barcelona, 1995, pp.
7-21). * * * Con significativos errores y erratas de traducción y escritura,
prologados suntuosamente, estos dos libros sugieren, más que dicen, muchas y
considerables cosas sobre Europa. Sería interesante averiguar cuántos —si es
que alguno— de los funcionarios y dirigentes de la Unión Europea y sus instituciones
los conocen por haberlos leído, y, más aún, los han incorporado al acervo
intelectual de sus hipotéticas reflexiones sobre una Europa también hipotética.
Quizá sirviera de algo. BASTIAN, Till, Das Jahrhundert des Todes. Zur
Psychologie von Gewaltbereitschaft und Massenmord im 20. Jahrhundert, Gotinga,
2000. BRECHT, Bertolt, Mutter Courage und ihre Kinder, Frankfurt del Meno,
1968. CHABOD, Federico, Historia de la idea de Europa, Madrid, 1992. DERRIDA,
Jacques, L 'autre cap, París, 1991. DONNE, John, Canciones y sonetos, Madrid,
1996. ELIADE, Mircea, La noche de San Juan, Barcelona, 2001. —, El mito del
eterno retorno, Madrid, 1972. FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, Madrid,
1994. GADAMER, Hans-Georg, Hermenéutica de la Modernidad, Madrid, 2004. HANDKE,
Peter, Ensayo sobre el cansancio, Madrid, 1991. —, Poema sobre la duración,
Barcelona, 1991. HAZARD, Paul, La crisis de la conciencia europea (1680-1715),
Madrid, 1988. HELLER, Ágnes y FEHÉR, Férenr, Biopolítica. La modernidad y la
liberación del cuerpo, Barcelona, 1995. HUIZINGA, Johan, Homo ludens, Madrid,
1987. JONAS, Hans, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die
technologische Zivilisation, Frankfurt del Meno, 1984. BIBLIOGRAFÍA KOSELLECK,
Reinhart, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos,
Barcelona, 1993. — y GADAMER, Hans-Georg, Historia y hermenéutica, Barcelona,
2002. LESSING, Gotthold Ephraim, Nathan der Weise, Kehl, 1993. MENDELSSOHN,
Moses, Jerusalem o Acerca de poder religioso y judaísmo, Barcelona, 1991. MILOSZ,
Czeslaw, Otra Europa, Barcelona, 1981. OTTO, Rudolf, Lo Santo. Lo racional y lo
irracional en la idea de Dios, Madrid, 1991. PANOFSKY, Erwin, Estudios sobre
iconología, Madrid, 1994. PATOCKA, Jan, Platón y Europa, Barcelona, 1991.
PRIGOGINE, Ilya y STENGERS, Isabelle, La nueva alianza. Metamorfosis de la
ciencia, Madrid, 1990. STEGMAIER, Werner (ed.), Europa Philosophie, Berlín y
Nueva York, 2000. VON GRIMMELSHAUSEN, Hans Jakob Christoffel, Der
abenteuerliche Simplicissimus Teutsch, Munich, 1975. ZAMBRANO, María, La agonía
de Europa, Madrid, 2000. ZWEIG, Stefan, Die Welt von Gestern. Erinnerungen
eines Europäers, Frankfurt, 19
Gadamer La dialectica de Hegel
La dialectica de Hegel
Gadamer
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Gadamer - filsofofia wiki
El padre de Gadamer era químico
farmacéutico, posteriormente también fue rector de
la Universidad de Marburgo. Pese a los deseos de su padre, Gadamer hizo caso
omiso a sus recomendaciones que le incitaban a estudiar ciencias naturales y
optó por las humanidades. Así que realizó estudios en Breslavia bajo
los auspicios de Richard Hönigswald, pero
pronto volvió a Marburgo para estudiar con los filósofos neokantianos Paul Natorp y Nicolai Hartmann,
bajo cuya dirección se doctoró en el año 1922 con un trabajo
sobre Platón (Das
Wesen der Lust nach den platonischen Dialogen, La esencia del
placer en los diálogos platónicos).
Poco después Gadamer visitó Friburgo de Brisgovia y comenzó a estudiar
con Martin Heidegger, quien aún no era profesor
titular pero sí un brillante profesor asistente. A través de Heidegger se
insertó en un grupo de estudiantes que luego destacarían intelectualmente,
entre ellos se encontraban: Leo Strauss, Karl Löwith y Hannah Arendt.
La amistad entre Gadamer y Heidegger se
hizo tan estrecha que cuando Heidegger recibió
una plaza en Marburgo, Gadamer optó por seguirle hasta allí. Es posiblemente la
fuerte influencia de Heidegger lo que ha hecho del pensamiento de Gadamer algo
particularmente característico y lo que, en gran medida, ha moldeado su pensar.
Además, la influencia de Heidegger fue la que separó a Gadamer de las corrientes
neokantianas en las que, tiempo atrás, se había formado.
Gadamer hizo su habilitación académica
en el año 1929,
y comenzó a enseñar en Marburgo durante los primeros años de la década de los
30. A diferencia de Heidegger, Gadamer siempre rechazó visceralmente el Nazismo,
de tal forma que se le puede considerar abiertamente antinazi. Jamás recibió un
puesto remunerado durante los años de gobierno nazi y jamás entró en el
partido; tan solo hacia el final de la guerra recibió un puesto en Leipzig.
Sin embargo, en revisiones biográficas actualizadas, autores como Richard Wolin afirmaron que a
principios de la Segunda Guerra Mundial tuvo un
acercamiento al nazismo. En concreto, dio una conferencia durante la ocupación de París en
el Instituto Alemán (instituciones que los nazis usaban para expandir sus ideas
fuera de Alemania). La conferencia se titulaba "Pueblo (Volk) e historia
en el pensamiento de Herder", donde señalaba que, después del fracaso de
la Ilustración, las ideas de Johann Gottfried Herder servirían
para construir un proyecto nuevo para Alemania. En concreto, analizando su idea
de Volk (Pueblo), concluye que "el pueblo alemán destaca sobre otros en la
amplitud y profundidad de su autoconciencia histórica", sirviendo esto de "estímulo
y pensamiento para un nuevo proyecto político", lo cual dada la época y el
lugar donde se pronunció esa conferencia es compatible con las ideas del Nuevo Orden promulgadas por los nazis. El
texto de esta conferencia no se incluye como tal en las Obras Completas de
Gadamer, pero sí una revisión bastante profunda de este que hizo en los años
sesenta, donde no aparecían los párrafos más controvertidos (Wolin 2004:
114-118). En 1946,
tras la guerra, fue considerado «no corrompido» por el régimen nazi y pudo
ocupar su puesto de rector de la Universidad de Leipzig.
Gadamer no sólo mostró oposición al nazismo, sino que, con el nacimiento de
la República Democrática Alemana, también mostró
su férrea oposición al comunismo. Esto le obligó a trasladarse a la República Federal de Alemania, aceptando
primero un cargo en Fráncfort del Meno y después el puesto en
sustitución de Karl Jaspers en Heidelberg en 1949. Esta sería la plaza
que ocuparía el resto de su vida, hasta su muerte en el año 2002.
A lo largo de esta etapa completó su
gran obra Verdad y método, publicada en 1960 y ampliada con
un segundo volumen en 1986,
y se comprometió en el famoso debate que mantuvo con Jürgen Habermas acerca de la posibilidad
de trascendencia histórica y cultural en busca de una situación social moldeada
por el pensamiento crítico. El debate jamás concluyó pero marcó el comienzo de
una calurosa amistad entre Gadamer y Habermas, incluso Gadamer facilitó la
posibilidad de entrada de Habermas en el mundo académico ayudándole a lograr
una plaza de profesor en Heidelberg. Otro intento similar de debate de hizo con Jacques Derrida pero
este fue menos instructivo porque ambos pensadores tenían un pensamiento con
muy pocos puntos en común. Derrida consideró su error al no buscar un fondo común
con Gadamer la mayor debacle de su vida intelectual y, en el obituario que
dedicó a Gadamer, expresa su admiración y su respeto filosófico por el pensador
alemán.
Obra[editar]
Es el fundador de la Escuela Hermenéutica.
Sostenía que la interpretación debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones
surgidas de los hábitos mentales, centrando su mirada en las cosas mismas, en
los textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un texto, lo hacemos a
partir de un proyecto, con alguna idea previa de lo que allí se dice. A medida
que profundizamos la lectura, este proyecto va variando y se va reformulando
según la lectura nos vaya confirmando o alterando nuestra precomprensión. Como
este proceso puede prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar que hemos
dado la interpretación última y definitiva.
El proyecto filosófico gadameriano,
tal como queda definido en Verdad y método, fue elaborado en
relación directa con la hermenéutica filosófica,
proyecto iniciado pero no terminado por Heidegger. El objetivo de Gadamer era
descubrir la naturaleza de la comprensión humana. En el libro, Gadamer sostuvo
que la "verdad" y el "método" estaban en desacuerdo el uno
con el otro. Gadamer fue muy crítico con los dos enfoques metodológicos que se
emplean en el estudio de las ciencias humanas (Geisteswissenschaften). Por un
lado, fue crítico con los enfoques modernos que buscan modelar el método de las
ciencias humanas al método científico. Y por otro, con el método tradicional de
las humanidades cuyo enfoque se hace explícito en la obra de Wilhelm Dilthey,
quien creía que para lograr una interpretación correcta de un texto era
necesario desentrañar la intención original que manejaba el autor cuando lo
escribió. Gadamer, en contraposición, creía que el significado de un texto no
es reducible a las intenciones del autor, sino que es dependiente del contexto
de interpretación.
En contraste con estas dos
posiciones, Gadamer sostiene que el individuo tiene una conciencia
históricamente moldeada, esto es, que la conciencia es un efecto de la historia
y que estamos insertos plenamente en la cultura e historia de nuestro tiempo y
lugar y, por ello, plenamente formados por ellas. Así, interpretó que un texto
comprende una «fusión de horizontes» donde el estudioso encuentra la vía que la
historia del texto articula en relación con nuestro propio trasfondo cultural e
histórico. Al contrario que muchas de las obras canónicas de la hermenéutica
filosófica, la obra de Gadamer, Verdad y método, no pretende ser
una declaración programática de un nuevo método hermenéutico de interpretación
de textos. Verdad y método pretende ser una descripción de lo
que hacemos permanentemente cuando interpretamos cosas, incluso desconociendo
que dicho proceso de interpretación se está produciendo.
Tanto la versión original de la obra
en alemán, titulada Wahrheit und Methode, como la versión
inglesa Truth and Method, han sido revisadas por el propio autor y
se consideran igualmente válidas. La edición alemana de la obra contiene un
compendio de trabajos posteriores donde Gadamer elabora algunos de sus
argumentos y discute las ideas centrales de Verdad y método.
Finalmente, un ensayo de Gadamer sobre Paul Celan,
titulado ¿Quién soy yo, quién eres tú?, es considerado por muchos
autores, incluido Heidegger y Gadamer, como la continuación de los argumentos
esbozados en Verdad y método.
En cuanto a la hermenéutica,
él fue quien trasladó el objeto tradicional de estudio, que eran los textos
sagrados, a los hechos sociales.
Gadamer no
sólo es conocido por sus estudios de hermenéutica, sino que también se dedicó con
intensidad a estudios relacionados con la cultura de la Grecia clásica. Sus inicios intelectuales
están íntimamente ligados al estudio de la obra de los clásicos griegos, entre
ellos, destaca con particular intensidad su labor dedicada a la obra de Platón. Dicho interés por la filosofía griega
fue interrumpida en 1933 por "prudencia política", pues tales
estudios iban referidos a la teoría sofística y platónica del Estado: Gadamer
no quería tener ningún tipo de enredo con las autoridades nazis por trabajos
explícitamente de carácter político. Así, se publicaron sólo aspectos parciales
bajo el nombre de Platos Staat der Erziehung (El Estado como
educador en Platón) (1942) y Plato und die Dichter (Platón y
los poetas) (1943). Estos trabajos son para algunos de mayor importancia que
sus incursiones en el campo de la hermenéutica. Murió a la edad avanzada de 102
años.
Los prejuicios como
realidad histórica del ser[editar]
Todo individuo
pertenece a una sociedad y por lo tanto está inmerso dentro de una tradición,
esta tradición a la vez configura en él una serie de prejuicios que le permiten
entenderse en su contexto y su momento histórico, de allí que el individuo tenga
su realidad histórica en sus prejuicios.
Para Gadamer
todo acercamiento a un texto significa ir al encuentro de otro, de un
"tú", y este encuentro debe ser un momento de apertura para poder
entrar en diálogo en el que tanto el "yo" como el "tú"
entran en relación. Frente al texto no cabe neutralidad ni autocancelación,
“sino que incluye una matizada incorporación de las propias opiniones previas y
prejuicios”.
Para la Ilustración, todo prejuicio significa un
juicio sin fundamento alguno. La Ilustración propone el uso de la razón para
poder liberarnos de la tiranía de la autoridad, hay que atreverse a pensar por
sí mismo. La Ilustración busca decirlo todo desde la razón. La tradición se
convierte entonces para la Ilustración en lo que para la ciencia son los
sentidos, causa de error al momento de comprender las cosas tal cual son. La
Ilustración tiene un prejuicio y es “el prejuicio contra todo prejuicio y con
ello la desvirtuación de toda tradición” . En la Ilustración alemana los únicos
prejuicios que se aceptan son los de la tradición cristiana.
Gadamer recupera
el sentido constructivo del término prejuicio y lo coloca como parte importante
de todo el armazón cognitivo del individuo, para él “prejuicio quiere decir un
juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos
que son objetivamente determinantes”.
"La ciencia
histórica del siglo XIX es el fruto más soberbio de la Ilustración y por ello supone una ruptura
con la continuidad de sentido de la tradición", pero debemos buscar
entender el proceso histórico sobreponiéndonos incluso al prejuicio de la
Ilustración y así comprender la finitud de nuestro ser y de nuestra conciencia
histórica. Para Gadamer la razón es real e histórica, está dada no de manera
espontánea sino que aparece “siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce”,
todo individuo se desenvuelve dentro de la historia a la cual pertenece y de la
cual no puede escapar debido a las relaciones de configuración de su ser en
función a ella. El individuo es un ser histórico-espacio-temporal.
Este individuo
histórico por tanto no puede entenderse desde el paradigma de la Ilustración, ante él actúa también la
autoridad que es aceptada en un acto racional y de libertad. La autoridad es
legítima en cuanto el individuo acepta su limitado ser y confía en un TÚ que
conoce mejor y más que él. Una forma de autoridad que subyace y se manifiesta
anónimamente es la tradición, que determina en gran medida nuestras acciones y
comportamiento. Esta se recibe en el proceso educativo y llegada la madurez se
unifica con los propios criterios y decisiones. Esta autoridad, la de la
tradición, se hace acción en las costumbres, las cuales se adoptan libremente y
“determinan ampliamente nuestras instituciones y comportamientos”.
Tradición, dominio por
el pasado[editar]
En su libro
Verdad y Método 1, Gadamer nos dice que la tradición es una forma de autoridad
defendida por el romanticismo. Esta autoridad se encuentra de manera anónima en
nuestro ser finito e histórico, es transmitido desde el pasado, no solo de
manera anónima, sino también al margen de la razón. Así mismo, la tradición
interviene en nuestras decisiones, acciones y sobre todo en nuestro
comportamiento. Además, emerge durante toda nuestra vida, estando siempre ahí,
aparentemente oculta, pero siempre presente.
Las costumbres,
por ejemplo, se adoptan libremente pero no siempre son creadas a conciencia,
podría decirse entonces que, la validez de las costumbres no tiene fundamentos
válidos, pero la tradición, en cuanto dominio por el pasado y autoridad anónima
que se presenta en nuestro comportamiento e instituciones, fundamenta, por lo
tanto, la elección de nuestras costumbres, los ya presentes y los que
adoptaremos a lo largo de nuestra vida.
“El romanticismo
entiende la tradición como el contrario de la libertad racional”2 y ve en ella una característica
histórica; la tradición no es determinada racionalmente, ni es libre de
autodeterminación; su validez no necesita de la razón, sino que nos domina por
el pasado y nos determina mudamente. Sin embargo, Gadamer, cree que
estas, razón y tradición, no deben verse opuestas de una manera tan
incondicional e irreductible, pues al hacerlo, caeríamos en un fondo prejuicioso
e ilustrado. “En realidad, la tradición siempre es también un momento de la
libertad y de la historia”,3 distinto de la posición del
romanticismo. Es un momento de libertad, porque aun teniendo un grado de
permanencia, necesita ser afirmada, asumida y cultivada; y un momento de
historia, porque, siendo la conservación la esencia de la tradición, y aun
cuando se presenten cambios aparentemente innovadores en la historia, nunca
deja de estar presente el pasado, por lo tanto, se integra el pasado con lo
nuevo y se forma una nueva especie de validez. Dicho de otra forma, a pesar de
que en la historia haya momentos clave de cambios, por más drásticos y severos
que parezcan, nunca se borrará por completo lo anterior a ese momento, sino que
al ocurrir ese momento en la historia, se suma de alguna manera lo pasado con
lo nuevo, surgiendo una transformación, distinta a lo anterior, pues la
tradición, esa autoridad de forma anónima, está y estará presente en todo
momento histórico, en cualquier decisión, acción, pensamiento y comportamiento,
ya sea de manera individual o en masas.
En este sentido,
se entiende la conciencia histórica no como algo nuevo, sino como “un momento
nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado”,4 es decir, en relación con la
tradición. Es por eso que comprender la tradición es importante para
reconocerla en el comportamiento histórico.
“La conciencia
histórica se extiende a lo universal en cuanto que entiende todos los datos de
la historia como manifestación de la vida de la que proceden”5 y de esta manera, la tradición se
relaciona con la conciencia histórica en un auto encuentro del espíritu humano.
De este modo el
individuo que pertenece a cualquier forma institucional, está delimitado en su
comportamiento por una tradición, la cual confiere a este un conjunto de
prejuicios con los cuales entiende y se entiende a sí mismo dentro del proceso histórico
que vive, los prejuicios son componentes a la realidad histórica de todo
individuo y le confieren categorías a priori para comprender, este comprender
es una integración del pasado y del presente que se expresa en muchas formas
culturales y que son indesligables del proceso histórico, de este modo los
prejuicios, en el individuo, son la realidad histórica de su ser.
Significado hermenéutico de la fusión de horizontes
Para Gadamer,
interpretar un texto involucra una fusión de horizontes
(Horizontverschmelzung). Interpretar un texto no es entrar en la constitución
psíquica del autor, sino que lo que se intenta hacer es trasladarnos hacia la
“perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su opinión”.
El ideal propio
de las ciencias naturales lleva a renunciar a la concreción de la conciencia
histórica dentro de la hermenéutica llevando así a Schleiermacher a concluir con su “teoría
del acto adivinatorio, mediante el cual el intérprete entra de lleno en el
autor y resuelve lo extraño y extrañante del texto” . Por otro lado, Heidegger considera que la comprensión
del texto se encuentra determinada por su precomprensión de manera anticipada,
“el círculo del todo y las partes no se anulan en la comprensión total, sino
que alcanza en ella su realización más auténtica” .
Esta
precomprensión se realiza desde la realidad histórica del individuo: en cada
momento histórico los textos se producen de manera diferente y haciendo uso de
la historia efectual de ese momento; de esta manera el verdadero sentido del
texto está referido al momento del autor, pero también y en gran medida, está
sujeto a la situación histórica del lector. La historia
efectual es lo que determina a priori la manera en que vamos a
entender un texto.
El individuo
está en el mundo con una determinada historia efectual que le confiere a su vez
una manera de entender el mundo, así se hace expresa su finitud y evidencia sus
límites, los cuales determinan su horizonte, que “es el ámbito de visión que
abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto” . Dicho
horizonte tiene la posibilidad de ser ampliado y a la vez la conciencia puede
encontrar nuevos horizontes. La tarea de la comprensión histórica se resuelve
en la consecución de un horizonte histórico para comprender lo que uno quiere
sin que eso signifique que el intérprete adquiera el horizonte del autor, el
horizonte histórico se gana moviéndose a una situación histórica, esto significa
reconocer al otro y comprenderlo.
Por tanto, la
comprensión se realiza en el momento en que el horizonte del intérprete, al
relacionarse con el del autor, se ve ampliado y a la vez incorpora al otro;
formando un nuevo horizonte “comprender es siempre el proceso de fusión de
estos presuntos horizontes para sí mismos” . Desde la hermenéutica esto
significa que la comprensión se da en un horizonte comprensivo en el presente
que es la superación del horizonte histórico. Para Gadamer las categorías fundamentales
de su propuesta son: comprensión-interpretación-confluencia de
horizontes-prejuicios. Se refiere a horizontes de tiempo (pasado y
presente-tradición).
La
estética gadameriana[editar]
La filosofía
estética de H-G. Gadamer sirve de pórtico preliminar a la fundamentación de la
hermenéutica filosófica en el seno de su obra Verdad
y Método I. Su pretensión fundamental es mostrar hasta qué punto
ante la experiencia estética las ciencias naturales y su método particular
topan con una barrera infranqueable. Uno de los motivos fundamentales es que en
la experiencia estética, según Gadamer, se produce una disolución del sujeto
perceptor y el objeto, esto es, la obra de arte. Una experiencia tal, capaz de
romper la dicotomía sujeto-objeto rompe con la tradición de las ciencias
naturales para las cuales todo motivo de estudio es ya siempre un objeto dispuesto
para el estudio por parte de un sujeto o grupo de sujetos. La experiencia
estética se hace, se lleva a cabo, mediante un movimiento de vaivén en el cual
transitan en un mismo sentido la obra y el sujeto que la disfruta, así por
ejemplo, en la contemplación de una obra de arte el espectador se ve sometido,
él mismo, a los avatares de la trama y, con ello, se introduce en la misma obra
a la vez que la obra opera sobre él. A esta noción englobante la denomina
Gadamer juego, posiblemente siguiendo, aunque en otro
sentido, la estela del concepto de juego que estaba presente en Schiller.
A la vez que se
produce la disolución de sujeto y objeto bajo el juego, también se produce una
variación con respecto a la temporalidad de la experiencia estética. El
discurrir cotidiano se nos presenta como una temporalidad homogénea y casi
lineal, sin embargo, en la experiencia estética, el sujeto se pierde para sí
mismo y la percepción de la temporalidad varía. Gadamer intentará dar cuenta de
esta nueva temporalidad, de este "verse absorbido", mediante el
concepto de "fiesta". La temporalidad de la experiencia estética se
asemeja a la festividad, es decir, es una ruptura dentro de la noción cotidiana
de la temporalidad.
Por otra parte,
siguiendo la estela heideggeriana, Gadamer reivindica el valor de verdad
inherente a la experiencia estética. En la obra de arte se nos da una suerte de
verdad y existe una ganancia cognitiva evidente; la propia experiencia ya ha
moldeado nuestro ser y hemos sumado aprendizajes que antes de la experiencia
estética singular no estaban presentes. A su vez, la obra de arte y la
experiencia que deviene de su disfrute, también puede dar lugar a conocimientos
de orden moral. En este sentido, Gadamer reivindica el valor artístico de
la alegoría frente a la habitual reivindicación
del valor simbólico del arte. La alegoría tiene, entre otras, una función
moral: pretende indirectamente conducir a una determinada noción acerca de lo
bueno. Gadamer, al igual que su mentor Heidegger, prioriza la capacidad que tiene la
poesía como herramienta para "traer la verdad", para
"desocultar", además de su innegable valor para recrear nuevos mundos
y fabricar lenguaje. En este sentido, considerará que la poesía, en el orden de
las artes, juega un papel primordial. El mismo Gadamer abre su Opus
magnum Verdad y
método con un poema de Rilke que,
según su propio criterio, vendría a resumir, sucintamente, el núcleo de la
hermenéutica filosófica.
Traducciones al castellano[editar]
·
Verdad
y Método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica,
Salamanca, Sígueme, 1977; 12ª reimpr. 2012. Tr.: Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito.
·
Verdad
y Método II, Salamanca, Sígueme, 2002; 8ª reimpr.
2010. Tr.: Manuel Olasagasti.
·
La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos,
Madrid, Cátedra, 1988. Tr.: Manu
·
Mis años de aprendizaje, Barcelona,
Herder. 1997. ISBN 9788425419775
·
Hermenéutica, estética e historia. Antología,
Salamanca, Sígueme, 2013. Tr.: Constantino Ruiz-Garrido y Manuel Olasagasti.
·
La
herencia de Europa, Provença, 1990. Tr.: Pilar
Giralt Gorina.1
·
La
actualidad de lo bello, Barcelona, Paidós. 1991
·
Los caminos de Heidegger, Barcelona,
Herder, 2017. ISBN 9788425439575
Entrevistas[editar]
·
Hermenéutica de la modernidad: conversaciones con Silvio
Vietta, Madrid, Trotta, 2004.
·
'Las promesas del arte' (conversación con Ger Groot), en Adelante,
¡contradígame!, Madrid, Sequitur, 2008.
·
'Entrevista con H.-G. Gadamer', en M. Jalón y F. Colina, Pasado
y presente. Diálogos, Valladolid, Cuatro. ediciones, 2001.
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