quinta-feira, 2 de dezembro de 2021

Gadamer Verdade e método

 Gadamer - Verdade e Método 


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Gadamer resenha La herencia de Europa

 

HANS GEORG GADAMER

, La herencia de Europa. Ensayos, Barcelona, Península, 1990, 1.ª ed., con present. de Emilio Lledó GEORGE STEINER,

Gadamer y Steiner transitan juntos por las estancias históricas y actuales del devenir europeo. Su tránsito puede verse como un diálogo europeo, sustentado en la lengua vinculada al pensamiento, lógos o verbo en sentido estricto, que, en la Europa devenida, adopta las sinuosidades y meandros de su diversidad lingüística y cultural. Europa, una patria común inteligente e inteligible Una base de mutuo entendimiento, de recíproca comprensión entre europeos ha sido el concepto de razón, alejado, por otro lado, de una realidad diaria marcada por la violencia, la enemistad, el ciego orgullo de unos nacionalismos y una intolerancia ideológica y religiosa rapaces y, como tales, raptores de cualquier posibilidad de convivencia pacífica en Europa durante siglos. En lengua alemana —matriz medieval del yiddish cotidiano y vehicular en los confines de la patria cultural de los judíos asentados en la parte central y oriental del continente, tras desplazamientos, persecuciones y exilios incontables— que es lengua mayoritaria europea, con más de ochenta millones de hablantes, pueden decirse muchas cosas sobre lo que Europa ha sido, es y será. Gadamer y Steiner comparten pensamiento y lengua, en contradicción con la bárbara ley del suelo y de la sangre —Blut und Boden del nazismo— que asoló la virtualidad de cualquier República de las Letras o de los Sabios (Gelehrtenrepublik), ideada entre otros por Leibniz y materializada en la modalidad ilustrada defendida por Gotthold Ephraim Lessing y Moses Mendelssohn Nathan der Weise, Kehl, 1993; Jerusalem o Acerca de poder religioso y judaísmo, Barcelona, 1991) y que la Escuela de Frankfurt reivindicó para una EUROPA: EL HILO DEL PENSAMIENTO, EL NUDO DEL LENGUAJE. ALGUNAS NOTAS SOBRE GADAMER Y STEINER Paloma García Picazo RIFP_31.pmd 298 09/07/2008, 8:33 RIFP / 31 (2008) 299 CRÍTICA DE LIBROS reconstrucción europea que implicase una regeneración ética y moral desde la raíz de la conciencia, lo que vincula responsabilidad con libertad. A partir de ahí, ¿qué es Europa? ¿Un orbe de claridad bajo un cielo ático o un tortuoso laberinto que discurre a la sombra de pasiones innombrables? María Zambrano lo dijo con tonos proféticos, sobrecogida por la violencia devastadora y fratricida, causante del exilio de la razón europea, portadora aciaga de un sentido oscuro del destino entendido como fatalidad necesaria (ánanké). Llamó Zambrano al proceso histórico europeo «agonía» y creo que acertó (La agonía de Europa, Madrid, 2000), entre otras cosas, porque el ágón como juego de porfia, inventado por los griegos, designa a la perfección la trayectoria mortal de una Europa cegada por la pasión política, espuriamente bautizada como «razón» (Johan Huizinga, Homo ludens, Madrid, 1987). Filósofo, uno, y profundo conocedor de la literatura, el otro, Gadamer y Steiner interpretan y traducen a Europa en su esencia, en su sentido, en aquello que, desde sí misma, la hace trascenderse a sí misma siquiera en forma de metáfora o aun de hipótesis, de forma mentis como lo expresara Federico Chabod (Historia de la idea de Europa, Madrid, 1992). Lo hacen con sutilezas hermenéuticas, más allá de las contingencias de una materialidad fenomenológicamente articulada, en forma de pensamiento —fluido y fluyente cual hilo de Ariadna— y también de lenguaje, asimismo licuefacto y líquido en la locuacidad de las lenguas europeas. En ambos, el Otro divisa y enuncia la cualidad de su identidad desde su diferencia, materializada en Lo Otro (Das Andere) y también atisba la alteridad presente en el Uno Mismo, en el Nosotros Múltiple, en la variedad ilimitada de las formas de hablar y de pensar tanto vigentes como pretéritas de una Europa que conjuga el ser de Parménides con el devenir de Heráclito a través de lo que ha llegado a ser a través de varios milenios de evolución abierta y discontinua, sujeta a constantes fracturas y retrocesos, avanzando a saltos, en órbitas cuánticas que traducen la estructura profunda de una realidad esquiva. Y así Europa es una realidad densa, compleja y honda en la obra de estos dos europeos esenciales que, por serlo, denotan una condición universal, como corresponde al ser europeo desde el origen. Mas, ¿cuál es ese origen? ¿Cómo se manifiesta? Europa en y desde el mundo de la vida (Lebenswelt) Herencia y memoria forman un par indisoluble en la conciencia europea de Gadamer. Una conciencia que surge del asombro juvenil frente a la fenomenología del siglo XX, recién estrenado ante la mirada de un joven aún entusiasta, ignorante del horror inminente de la guerra, en realidad, las interminables guerras europeas y mundiales del siglo XX, concluido con los genocidios de los Balcanes (1991-1999). Evoca Gadamer fechas como 1913, 1914... momentos en los que objetos (Sachen) como la margarina o los zeppelines auguraban una vida material distinta para millones de europeos, desconocedores aún de lo que iba a ser una nostalgia infinita, pronto adveniente, por el mundo del pasado que evocaran Stefan Zweig (Die Welt von Gestern. Erinnerungen emes Europüers, Frankfurt del Meno, 1970) o Czeslaw Milosz (Otra Europa, Barcelona, 1981). Mircea Eliade resumió este sentimiento, generalizado entre varias cohortes de europeos, bajo la fórmula del «terror a la historia» (El mito del eterno retorno, Madrid, 1972), literariamente expresado así en boca de uno de sus personajes de novela: «Nuestro amo, el de todos, es hoy la guerra» [...] «Ella ha confiscado toda la historia contemporánea, el tiempo en el que el destino dispuso que teníamos que vivir. Toda Europa está viviendo como un autómata monstruoso, al que RIFP_31.pmd 299 09/07/2008, 8:33 300 RIFP / 31 (2008) CRÍTICA DE LIBROS ponen en movimiento las noticias que cada minuto difunden las emisoras de radio, las ediciones especiales de los periódicos, las conversaciones entre amigos, etc. Incluso cuando nos quedamos solos, siempre estamos pensando en la guerra, es decir, que seguimos siendo esclavos de la Historia. El terror de los acontecimientos es no sólo humillante para cada uno de nosotros como seres humanos, sino que es, a la postre, estéril. No queda nada de ese contacto permanente con la Historia, no nos enriquece nada ni descubrimos nada que valga la pena ser descubierto [...]. La Historia es tonificante y fecunda para los que la hacen pero no para los que la sufren.» [Mircea Eliade, La noche de San Juan, Barcelona, 2001, pp. 262-263]. Esta conciencia aterrorizada de la Historia —o historia elaborada e interiorizada conscientemente desde un sentimiento generalizado de terror— es vista por Eliade como una especie de cetáceo que engullera en sus tripas gigantescas a los seres humanos y sus mentalidades y vivencias, confundiéndolos en una especie de masa orgánica y disforme capaz de disolver cualquier noción de congruencia racional entre un ser y un devenir inteligibles. Esa Historia —hipóstasis de la Historia, más bien— sume a la persona en la impotencia, el estupor, la parálisis, la desesperación. Una conciencia deformada del pasado conduce, a su vez, a mirar el presente y el futuro a través de unas lentes deformantes. Desde antiguo, memoria y conciencia se asocian en la noción de pro-videncia — providentia antecesora de la prudencia, la virtud política más excelente (sophrosyne)—, esto es, la facultad de adivinar lo porvenir con una razón iluminada. Ambas se unen en iconografías eruditas que son emblema del discurrir de un tiempo esclarecido por el intelecto, tal como lo dilucida Erwin Panofsky a través de la recuperación renacentista del mito griego del Padre Tiempo, en donde aparece como Revelador de la Verdad tanto como Juez o Vengador de la Virtud ultrajada, en una asociación ligada al primigenio concepto de la álétheia, precursora del saber filosófico (Estudios sobre iconología, Madrid, 1994). Por su parte, Gadamer retorna la semblanza homérica de Kalchas, el vidente, de quien se predicaba su capacidad de reconocer lo que es, lo que será y lo que fue. Y realiza esta evocación para sí mismo, en busca de una credibilidad sustentada por encima de la edad y los recuerdos. Desciende así de esa atalaya construida sobre la memoria y se sitúa en las tierras llanas de un presente que es matriz de un futuro al que le resulta difícil mirar con optimismo. Del mismo modo que Platón accedió a la filosofía a partir de la experiencia fatídica de la condena a muerte de Sócrates (399 a.C.), dictada la sentencia por un régimen democrático aclamado como liberador frente a la tiranía espartana de los treinta aristócratas que tomaron el poder tras la guerra del Peloponeso, Gadamer indaga sobre una situación europea que ve involucrada en unos sucesos históricos amenazadores de la supervivencia humana a escala planetaria; esta es su propia «experiencia fatídica». Sobre este hilo de reflexión, el camino de la filosofía es para él también y además el de la ciencia, en sintonía con Werner Heisenberg, o con Max y Hedwig Bom, o con Ilya Prigogine, autores de parecidas aproximaciones desde puntos de partida muy diversos que convergen en la necesidad imperativa de pensar la ciencia también y además en términos filosóficos y morales que, en ningún caso si están bien definidos, empecen criterios objetivos, congruencia lógica, rigor metodológico, agudeza epistémica. La ciencia no es una actividad humana disociada del entorno social y cultural, y esto es algo que comporta una reflexión añadida sobre los valores e intereses que guían y RIFP_31.pmd 300 09/07/2008, 8:33 RIFP / 31 (2008) 301 CRÍTICA DE LIBROS orientan la propia investigación científica, cuando no la determinan en un sentido puramente ideológico y pragmático. Véanse, si no, las biografías de tantos científicos comprometidos con las contiendas ideológicas del siglo XX, en cualquiera de los sentidos y direcciones imaginables, aunque siempre sometidos al poder político y económico bajo criterios de eficiencia, esto es, de razones instrumentales para justificar unos medios y fines mutuamente acoplados y exentos de cualquier consideración crítica, por no mencionar ni la ética ni la moral. Una de las enseñanzas del siglo, por cierto, mal aprendida en tanto que escasamente estudiada y explicada, es que la secularización del mundo no ha aportado sustantivos factores añadidos de pacificación a la sociedad internacional, en buena medida, a causa de que las ideologías se han erigido en religiones políticas, con sus dogmas, axiomas y verdades eternas de imposible refutación, salvo al precio de la vida. Ello conduce a replantearse preguntas imperecederas. El «cómo» y el «por qué», como cuestiones imprescindibles del proceso científico del conocimiento, aun cuando se enuncien de un modo formal como aislados de determinaciones teleológicas —el «para qué»— no pueden obviarlas en el fondo: el uso de la razón comporta preguntarse por la razón de la propia razón. De algún modo, aquello que estuvo unido en el origen de la cultura griega y luego occidental, se re-anuda, es decir, vuelve a anudarse para recomenzar una senda de responsabilidad que concierne al propio destino y al de la humanidad en su conjunto, siendo la filosofa el campo más vasto en el que reunir también el conjunto del conocimiento humano. Tal demanda responde a la necesidad íntima del ser humano de una cohesión del Todo capaz de explicar el sentido de la propia vida y las propias aspiraciones en armonía con la naturaleza. A ello, la sola ciencia con sus justificaciones teóricas no puede llegar de forma completa, entre otras causas y por poner sólo un ejemplo representativo, porque la disyunción cartesiana y su necesaria dimensión analítica obligan a parcelar la realidad para hacerla aprehensible, lo que la descompone. Tal acción necesaria provoca las más agudas angustias y crisis existenciales, bien pronto detectadas por el coetáneo de Descartes que fue el poeta inglés John Donne y que un científico humanista como Prigogine subraya, junto a Isabelle Stengers, con claridad meridiana, para afrontar la reflexión necesaria sobre las implicaciones de la ciencia en la determinación de la situación del mundo contemporáneo (La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, 1990; Purificación Ribes, «Introducción» a John Donne, Canciones y sonetos, Madrid, 1996). La relación problemática —por problematizada— entre filosofía y ciencia a partir del siglo XVII, tan bien retratada por Paul Hazard (La crisis de la conciencia europea [1680-1715], Madrid, 1988) reproduce en otro sentido la tensión medieval entre filosofa y teología (philosophia ancilla theologiae), reverdecida más tarde con el discurso positivista de Comte y su repudio de la «metafísica». A comienzos del siglo XXI esta querella puede darse por superada. De hecho, así se pronuncia Gadamer en sus vísperas, pero para ello cabe señalar la necesidad de dar un giro en el propio modo de aprehender un proceso cognitivo en el que intervienen otros elementos —sensibles, psicológicos— además de una racionalidad hipostasiada al modo de Hegel: «todo lo racional es real». Porque aquí bien puede agregarse que «todo lo real no es necesariamente racional». Los problemas del presente obligan a reconsiderar la necesidad de un conocimiento integrado, como misión de una filosofía enfrentada a lo que Hans Jonas denominó «situaciones sin precedentes» (Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die RIFP_31.pmd 301 09/07/2008, 8:33 302 RIFP / 31 (2008) CRÍTICA DE LIBROS technologische Zivilisation, Frankfurt del Meno, 1984), esto es, determinar si lo que se avecina son catástrofes, o una pobreza creciente, o la urgencia de reconducir la propia voluntad de avance hacia un punto indefinido que tal vez lleve a la humanidad a su propia destrucción. En este sentido, Gadamer presenta una actualización del término Lebenswelt, debido a la fenomenología que, ya desde Gotinga y luego Friburgo, Husserl planteó como método de investigar las experiencias más sencillas y naturales de la vida diaria, en tanto que ésta alberga leyes distintas a las reconocibles a primera vista. Desde esta perspectiva, «tomar algo por algo» significa «interpretar», según una manifestación que se opone a la noción de «percepción pura». En la vida realmente vivida hay mucho más de lo que se desprende de la mera constatación de algo; de ahí se deriva una diversa noción de la «práctica», en el sentido griego originario de práxis, al que Gadamer atribuye una especie de dimensión «inactiva», que comprende en lo pensado y dicho una temporalidad, una caducidad, una intencionalidad de planes y proyectos, unos recuerdos y unos olvidos que comportan al propio olvido. Con tal disposición no se aboga por un relativismo destructor de cualquier certeza sino por una búsqueda más aguzada de certezas comprobadas, despojadas de su apariencia de verdad o verosimilitud, en tanto que son desveladas. La filosofía y la ciencia se hermanan en la concepción humanista de Gadamer, preocupado por una temporalidad en la que pasado, presente y futuro componen una tríada sobre la que intentar el viejo sueño de la prognosis, remedio ideal de las inquietudes humanas y umbral de acceso a un hipotético «mundo feliz», en el que fuera posible «vivir científicamente». ¿Qué lugar le queda a la naturaleza dentro de esa visión? La antigua physis corre el riesgo de «explotar» a fuerza de una explotación insensata e irresponsable. Y éste es quizá el nuevo objeto filosófico, el asunto principal de un pensamiento que se interroga a través de un método hermenéutico en el que la práctica se ajusta a una observación de la realidad que no desdeña la empatía, la Einfühlung, ligada a la «experiencia» de El Otro, de Lo Otro. La dimensión de esta experiencia repercute de inmediato en el ámbito político y aquí Europa —como experimento— constituye un lugar de excepción para proyectarla. Gadamer aboga y predica la diferencia como cualidad sustantiva de lo europeo, enunciada sobre la Alteridad necesaria radicada en su diversidad cultural y lingüística. El límite que apunta roza incluso la condición de lo inconmensurable, en tanto que apela a algunos de los elementos que Rudolf Otto (Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, 1991) adscribió a la vivencia de lo tremendo, asociado a lo numinoso y al misterio, al asombro ante lo que es «heterogéneo en absoluto» (tháteron, alienum). Extrañamente, en este punto, la propia ciencia llega a una especie de callejón místico en el que la noción de «inefable» le sale al encuentro y ahí debe hacerle frente para intentar nombrar la realidad que le interpela, por ejemplo, en la Física cuántica. Y esta reflexión, común y corriente entre cualquier especialista en Filosofía e Historia de la Ciencia, es una clave de la actualidad que interactúa, a modo de reverso —o aún mejor de contrapunto— con el discurso de la cotidianidad vernácula del discurrir redundantemente cotidiano de los habitantes y pobladores de Europa. Desde esa premisa, tan nueva como arcaica, los inciertos límites del pensamiento se anudan con los igualmente confusos márgenes del lenguaje. Y entre ambos oscilan los sentimientos, la imaginación, la intuición, la niebla translúcida y luminosa que obliga a andar a tientas en pos de una verdad a la que se ha despojado de metafísica grandeza para hacerla más humana. Como RIFP_31.pmd 302 09/07/2008, 8:33 RIFP / 31 (2008) 303 CRÍTICA DE LIBROS predicado europeo, Gadamer propone la necesidad de que las lenguas, religiones, confesiones, culturas, sociedades, naciones, pueblos, Estados... de Europa aprendan a detenerse ante El Otro y su diferencia, pues esa comprensión hará posible por lo menos un avance en el objetivo de que la humanidad en su conjunto sobreviva. Europa: el mundo de las ideas, el mundo de la realidad Como si de Benjamín Franklin se tratara, Steiner sostiene —en la «Décima Conferencia Nexus», base textual de su libro— que las ideas se parecen a los pararrayos, que deben conectarse con la tierra. Cuatro notas componen la frase musical que quintaesencia a Europa en su particular concepción, que las enuncia como «axiomas», en concordante paralelismo semántico con Jacques Derrida en su L´autre cap (París, 1991). La primera nota son los cafés, institución ciudadana y cortesana de la charla culta y también del chisme más rastrero, laboratorios del libelo revolucionario y del manuscrito de incierto destino editorial, hospicios del hambre —literaria y material— atrasada y de los amores secretos e indiscretos. De Venecia a Viena, de Roma a París, de Madrid a Varsovia, de Ámsterdam a Atenas, los cafés y cafetines europeos han servido de bulliciosa sede a una inteligencia reducida a veces a ser tan sólo ingenio, a unas Luces a las que la infusión «turca» ha despertado desde finales del siglo XVII con posos y regustos diferenciados, servida en tazas humeantes, trasegadas con la impaciencia del que anhela aspirar su esencia y notar sus efectos de inmediato. Steiner amplía el repertorio de consumiciones e incorpora el vino y el té con ron, pero nada más. Excluidos quedan otros elixires, ya tabernarios, presentes en el ámbito anglosajón. Ningún bar acoge la escritura, aunque pueda inspirarla, pero «mientras haya cafés, la “idea de Europa” tendrá contenido», sentencia. Andar y pasear forman la segunda nota configuradora de la clave europea. Continente de andariegos y vagabundos, de pueblos errantes y de hermandades peregrinas, Europa es atravesada por sendas antiquísimas, trazadas ya en la prehistoria, muchas de ellas, sacras y sacralizadas, que discurren por una cartografía que responde a dimensiones aún humanas y traspasan épocas y culturas con un mestizaje de sonidos y de gentes, de leyendas y de cuentos, de aventuras y maravillas (mirabilia). En esa faceta se desvela lo sustantivo de una especie de «alma europea» emanada del paisaje, de los paisajes. En ellos, las artes plásticas, la música y la literatura, tanto como la geografía, la agricultura o la ingeniería, proyectan su quehacer. En términos filosóficos, a las oscuras «sendas del bosque» (Holzwege) heideggerianas se llega desde el peripatetismo aristotélico por variados caminos. Y nunca se pierde de vista el campanario del villorrio siguiente, como indica Steiner sin mencionar a Saussure. El terreno europeo, hollado por la infantería desde tiempo inmemorial, registra el paso de millones de soldados desplazados al compás de marcialidades intempestivas, narradas a veces con el tragicómico desparpajo de la «Madre Coraje» de Brecht, trasunto de las aventuras de Simplicius Simplicissimus (Mutter Courage und ihre Kinder, Frankfurt del Meno, 1968; Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen, Der abenteuerliche Simplicissimus Teutsch, Munich, 1975). Lugar de la memoria, Europa permite leer en sus calles, en sus plazas, rótulos que evocan un pasado presente, apabullante de tan pletórico, pesado y rotundo como el redoble de las campanas que tan a menudo han tocado por los muertos de los innumerables frentes del devenir europeo. En su raíz, dos ciudades arquetípicas ilustran el tercer axioma de la europeidad: Atenas y Jerusalén, patrias de ese espíritu europeo que algunos llaman «judeocristiano», RIFP_31.pmd 303 09/07/2008, 8:33 304 RIFP / 31 (2008) CRÍTICA DE LIBROS adscribiéndole una civilización propia que es también universal. Steiner incluye a la poesía en el pensamiento especulativo, lo que convierte a Shelley en filósofo cuando dice: «todos somos griegos». De la Hélade brota la savia que ha mantenido vivo y floreciente el arbor scientiae europeo y occidental por extensión. Pero la claridad ática debió hacer frente, ya desde su origen, a la tensión constante de la controversia con otro universo, el del Libro único y la Verdad Revelada, en el que la traducción del lógos deviene en un ejercicio de difícil sincretismo, desgarrado a menudo en la inconmensurabilidad de concepciones que, en sí, son más tangenciales y excéntricas que confluyentes y unidas. Toda historia articulada bajo la forma de un sentido, determinada según una dirección y provista de una dimensión teleológica deriva fácilmente a escatología (Reinhart Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Historia y hermenéutica, Barcelona, 2002; Hans-Georg Gadamer, Hermenéutica de la Modernidad, Madrid, 2004; Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, 1993). Aquí determina Steiner otra clave hermenéutica de la «idea de Europa», que es casi tanto como decir que de «Europa como idea». La noción de fin aboca a un final, que comporta la sensación de acabamiento, de término, de plazo impuesto e improrrogable, del Angst o miedo a lo inminente incomprensible y aun inefable, semejante a un ápeíron experimentado en clave de tragedia, o, más aún, de cansancio (Peter Handke, Ensayo sobre el cansancio, Madrid, 1991 y Poema sobre la duración, Barcelona, 1991). ¿Cómo enunciar el horror de que entre 1914 y 1945 pereciera un centenar de millones de hombres, mujeres y niños europeos a causa de la guerra, el hambre, la deportación y el exterminio? ¿Qué términos ilustran ese término? Ruinas y agotamiento son parte de esa inconsútil esencia europea, gestada en y desde el horror —denunciado por María Zambrano y por Václav Havel— como elemento borrado de la memoria, de la conciencia, y pronunciado como advertencia frente a errores «nuevos», aunque de vieja raigambre, tapados por el olvido. Para ser cierta, para aspirar legítimamente a ser «verdadera», toda theoría o visión general de Europa debe incorporar el dolor, la pena ante el espanto, en los que la verdad resuena con la declinante melancolía del pathei mathos de Esquilo («se aprende a fuerza de sufrir»). Pero, en contrapartida, la claridad ática impulsa un pensamiento especulativo ajeno a la especulación utilitaria, un «pensar por pensar», inspirado por el asombro y proyectado hacia las posibilidades infinitas de un conocimiento imbuido de lo que Platón llamó «manía», para designar la condición de aquéllos poseídos en su ser por el afán de hallar verdades abstractas, no prácticas. Parecidas cosas sentencian Jan Patocka (Platón y Europa, Barcelona, 1991) y Josef Simon («Europa als philosophische Idee», en Werner Stegmaier, Europa Philosophie, Berlín y Nueva York, 2000). Implacable, Steiner interpela a Europa y le reprocha su negativa a reconocer y a analizar —y aún menos a retractarse de ello— la función desempeñada por el cristianismo en la propagación del antisemitismo, en lo que denomina la «larga prehistoria de las cámaras de gas». Dolido, contempla al cristianismo como fuerza en decadencia, con iglesias que se vacían y son declaradas superfluas. Propone la invención de una conjetural Europa post-cristiana, aunque, ante el embate fundamentalista de cualquier origen, le asigna la misión de aferrarse a un «humanismo secular». Atenas y Jerusalén, sedes del «pensamiento griego» y la «moral judía» que celebraron el alba, el «gran amanecer de Europa», serían ahora un núcleo de irradiación creadora, capaz de frenar la «americanización del planeta». Menos mal que para concluir sus reflexiones, RIFP_31.pmd 304 09/07/2008, 8:33 RIFP / 31 (2008) 305 CRÍTICA DE LIBROS expresadas en voz alta en Holanda, la figura elegida es Spinoza, que podría hablar también y además —el Auch de Herder— de la intolerancia judía hacia sus propios heterodoxos. Y eso, sabiéndolo, se queda en el rincón de las cosas no-dichas. En este punto, creo que los estudios de Foucault sobre la construcción ideológica del alma como «cárcel del cuerpo» servirían de momentáneo solaz intelectual para que la mitificación de un pensamiento y una moral adjetivados permaneciesen en una agradable desnudez sustantiva, menos retórica y menos determinada por fantasmas históricos (Vigilar y castigar, Madrid, 1994, pp. 29-31; Ágnes Heller y Férenc Fehér, Biopolítica. La modernidad y la liberación del cuerpo, Barcelona, 1995, pp. 7-21). * * * Con significativos errores y erratas de traducción y escritura, prologados suntuosamente, estos dos libros sugieren, más que dicen, muchas y considerables cosas sobre Europa. Sería interesante averiguar cuántos —si es que alguno— de los funcionarios y dirigentes de la Unión Europea y sus instituciones los conocen por haberlos leído, y, más aún, los han incorporado al acervo intelectual de sus hipotéticas reflexiones sobre una Europa también hipotética. Quizá sirviera de algo. BASTIAN, Till, Das Jahrhundert des Todes. Zur Psychologie von Gewaltbereitschaft und Massenmord im 20. Jahrhundert, Gotinga, 2000. BRECHT, Bertolt, Mutter Courage und ihre Kinder, Frankfurt del Meno, 1968. CHABOD, Federico, Historia de la idea de Europa, Madrid, 1992. DERRIDA, Jacques, L 'autre cap, París, 1991. DONNE, John, Canciones y sonetos, Madrid, 1996. ELIADE, Mircea, La noche de San Juan, Barcelona, 2001. —, El mito del eterno retorno, Madrid, 1972. FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, Madrid, 1994. GADAMER, Hans-Georg, Hermenéutica de la Modernidad, Madrid, 2004. HANDKE, Peter, Ensayo sobre el cansancio, Madrid, 1991. —, Poema sobre la duración, Barcelona, 1991. HAZARD, Paul, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid, 1988. HELLER, Ágnes y FEHÉR, Férenr, Biopolítica. La modernidad y la liberación del cuerpo, Barcelona, 1995. HUIZINGA, Johan, Homo ludens, Madrid, 1987. JONAS, Hans, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt del Meno, 1984. BIBLIOGRAFÍA KOSELLECK, Reinhart, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, 1993. — y GADAMER, Hans-Georg, Historia y hermenéutica, Barcelona, 2002. LESSING, Gotthold Ephraim, Nathan der Weise, Kehl, 1993. MENDELSSOHN, Moses, Jerusalem o Acerca de poder religioso y judaísmo, Barcelona, 1991. MILOSZ, Czeslaw, Otra Europa, Barcelona, 1981. OTTO, Rudolf, Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, 1991. PANOFSKY, Erwin, Estudios sobre iconología, Madrid, 1994. PATOCKA, Jan, Platón y Europa, Barcelona, 1991. PRIGOGINE, Ilya y STENGERS, Isabelle, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, 1990. STEGMAIER, Werner (ed.), Europa Philosophie, Berlín y Nueva York, 2000. VON GRIMMELSHAUSEN, Hans Jakob Christoffel, Der abenteuerliche Simplicissimus Teutsch, Munich, 1975. ZAMBRANO, María, La agonía de Europa, Madrid, 2000. ZWEIG, Stefan, Die Welt von Gestern. Erinnerungen eines Europäers, Frankfurt, 19

Gadamer La dialectica de Hegel

 La dialectica de Hegel

 Gadamer 

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Gadamer - filsofofia wiki

 

El padre de Gadamer era químico farmacéutico, posteriormente también fue rector de la Universidad de Marburgo. Pese a los deseos de su padre, Gadamer hizo caso omiso a sus recomendaciones que le incitaban a estudiar ciencias naturales y optó por las humanidades. Así que realizó estudios en Breslavia bajo los auspicios de Richard Hönigswald, pero pronto volvió a Marburgo para estudiar con los filósofos neokantianos Paul Natorp y Nicolai Hartmann, bajo cuya dirección se doctoró en el año 1922 con un trabajo sobre Platón (Das Wesen der Lust nach den platonischen DialogenLa esencia del placer en los diálogos platónicos).

Poco después Gadamer visitó Friburgo de Brisgovia y comenzó a estudiar con Martin Heidegger, quien aún no era profesor titular pero sí un brillante profesor asistente. A través de Heidegger se insertó en un grupo de estudiantes que luego destacarían intelectualmente, entre ellos se encontraban: Leo StraussKarl Löwith y Hannah Arendt. La amistad entre Gadamer y Heidegger se hizo tan estrecha que cuando Heidegger recibió una plaza en Marburgo, Gadamer optó por seguirle hasta allí. Es posiblemente la fuerte influencia de Heidegger lo que ha hecho del pensamiento de Gadamer algo particularmente característico y lo que, en gran medida, ha moldeado su pensar. Además, la influencia de Heidegger fue la que separó a Gadamer de las corrientes neokantianas en las que, tiempo atrás, se había formado.

Gadamer hizo su habilitación académica en el año 1929, y comenzó a enseñar en Marburgo durante los primeros años de la década de los 30. A diferencia de Heidegger, Gadamer siempre rechazó visceralmente el Nazismo, de tal forma que se le puede considerar abiertamente antinazi. Jamás recibió un puesto remunerado durante los años de gobierno nazi y jamás entró en el partido; tan solo hacia el final de la guerra recibió un puesto en Leipzig. Sin embargo, en revisiones biográficas actualizadas, autores como Richard Wolin afirmaron que a principios de la Segunda Guerra Mundial tuvo un acercamiento al nazismo. En concreto, dio una conferencia durante la ocupación de París en el Instituto Alemán (instituciones que los nazis usaban para expandir sus ideas fuera de Alemania). La conferencia se titulaba "Pueblo (Volk) e historia en el pensamiento de Herder", donde señalaba que, después del fracaso de la Ilustración, las ideas de Johann Gottfried Herder servirían para construir un proyecto nuevo para Alemania. En concreto, analizando su idea de Volk (Pueblo), concluye que "el pueblo alemán destaca sobre otros en la amplitud y profundidad de su autoconciencia histórica", sirviendo esto de "estímulo y pensamiento para un nuevo proyecto político", lo cual dada la época y el lugar donde se pronunció esa conferencia es compatible con las ideas del Nuevo Orden promulgadas por los nazis. El texto de esta conferencia no se incluye como tal en las Obras Completas de Gadamer, pero sí una revisión bastante profunda de este que hizo en los años sesenta, donde no aparecían los párrafos más controvertidos (Wolin 2004: 114-118). En 1946, tras la guerra, fue considerado «no corrompido» por el régimen nazi y pudo ocupar su puesto de rector de la Universidad de Leipzig. Gadamer no sólo mostró oposición al nazismo, sino que, con el nacimiento de la República Democrática Alemana, también mostró su férrea oposición al comunismo. Esto le obligó a trasladarse a la República Federal de Alemania, aceptando primero un cargo en Fráncfort del Meno y después el puesto en sustitución de Karl Jaspers en Heidelberg en 1949. Esta sería la plaza que ocuparía el resto de su vida, hasta su muerte en el año 2002.

A lo largo de esta etapa completó su gran obra Verdad y método, publicada en 1960 y ampliada con un segundo volumen en 1986, y se comprometió en el famoso debate que mantuvo con Jürgen Habermas acerca de la posibilidad de trascendencia histórica y cultural en busca de una situación social moldeada por el pensamiento crítico. El debate jamás concluyó pero marcó el comienzo de una calurosa amistad entre Gadamer y Habermas, incluso Gadamer facilitó la posibilidad de entrada de Habermas en el mundo académico ayudándole a lograr una plaza de profesor en Heidelberg. Otro intento similar de debate de hizo con Jacques Derrida pero este fue menos instructivo porque ambos pensadores tenían un pensamiento con muy pocos puntos en común. Derrida consideró su error al no buscar un fondo común con Gadamer la mayor debacle de su vida intelectual y, en el obituario que dedicó a Gadamer, expresa su admiración y su respeto filosófico por el pensador alemán.

Obra[editar]

Es el fundador de la Escuela Hermenéutica. Sostenía que la interpretación debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones surgidas de los hábitos mentales, centrando su mirada en las cosas mismas, en los textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un texto, lo hacemos a partir de un proyecto, con alguna idea previa de lo que allí se dice. A medida que profundizamos la lectura, este proyecto va variando y se va reformulando según la lectura nos vaya confirmando o alterando nuestra precomprensión. Como este proceso puede prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar que hemos dado la interpretación última y definitiva.

El proyecto filosófico gadameriano, tal como queda definido en Verdad y método, fue elaborado en relación directa con la hermenéutica filosófica, proyecto iniciado pero no terminado por Heidegger. El objetivo de Gadamer era descubrir la naturaleza de la comprensión humana. En el libro, Gadamer sostuvo que la "verdad" y el "método" estaban en desacuerdo el uno con el otro. Gadamer fue muy crítico con los dos enfoques metodológicos que se emplean en el estudio de las ciencias humanas (Geisteswissenschaften). Por un lado, fue crítico con los enfoques modernos que buscan modelar el método de las ciencias humanas al método científico. Y por otro, con el método tradicional de las humanidades cuyo enfoque se hace explícito en la obra de Wilhelm Dilthey, quien creía que para lograr una interpretación correcta de un texto era necesario desentrañar la intención original que manejaba el autor cuando lo escribió. Gadamer, en contraposición, creía que el significado de un texto no es reducible a las intenciones del autor, sino que es dependiente del contexto de interpretación.

En contraste con estas dos posiciones, Gadamer sostiene que el individuo tiene una conciencia históricamente moldeada, esto es, que la conciencia es un efecto de la historia y que estamos insertos plenamente en la cultura e historia de nuestro tiempo y lugar y, por ello, plenamente formados por ellas. Así, interpretó que un texto comprende una «fusión de horizontes» donde el estudioso encuentra la vía que la historia del texto articula en relación con nuestro propio trasfondo cultural e histórico. Al contrario que muchas de las obras canónicas de la hermenéutica filosófica, la obra de Gadamer, Verdad y método, no pretende ser una declaración programática de un nuevo método hermenéutico de interpretación de textos. Verdad y método pretende ser una descripción de lo que hacemos permanentemente cuando interpretamos cosas, incluso desconociendo que dicho proceso de interpretación se está produciendo.

Tanto la versión original de la obra en alemán, titulada Wahrheit und Methode, como la versión inglesa Truth and Method, han sido revisadas por el propio autor y se consideran igualmente válidas. La edición alemana de la obra contiene un compendio de trabajos posteriores donde Gadamer elabora algunos de sus argumentos y discute las ideas centrales de Verdad y método. Finalmente, un ensayo de Gadamer sobre Paul Celan, titulado ¿Quién soy yo, quién eres tú?, es considerado por muchos autores, incluido Heidegger y Gadamer, como la continuación de los argumentos esbozados en Verdad y método.

En cuanto a la hermenéutica, él fue quien trasladó el objeto tradicional de estudio, que eran los textos sagrados, a los hechos sociales.

Gadamer no sólo es conocido por sus estudios de hermenéutica, sino que también se dedicó con intensidad a estudios relacionados con la cultura de la Grecia clásica. Sus inicios intelectuales están íntimamente ligados al estudio de la obra de los clásicos griegos, entre ellos, destaca con particular intensidad su labor dedicada a la obra de Platón. Dicho interés por la filosofía griega fue interrumpida en 1933 por "prudencia política", pues tales estudios iban referidos a la teoría sofística y platónica del Estado: Gadamer no quería tener ningún tipo de enredo con las autoridades nazis por trabajos explícitamente de carácter político. Así, se publicaron sólo aspectos parciales bajo el nombre de Platos Staat der Erziehung (El Estado como educador en Platón) (1942) y Plato und die Dichter (Platón y los poetas) (1943). Estos trabajos son para algunos de mayor importancia que sus incursiones en el campo de la hermenéutica. Murió a la edad avanzada de 102 años.

Los prejuicios como realidad histórica del ser[editar]

Todo individuo pertenece a una sociedad y por lo tanto está inmerso dentro de una tradición, esta tradición a la vez configura en él una serie de prejuicios que le permiten entenderse en su contexto y su momento histórico, de allí que el individuo tenga su realidad histórica en sus prejuicios.

Para Gadamer todo acercamiento a un texto significa ir al encuentro de otro, de un "tú", y este encuentro debe ser un momento de apertura para poder entrar en diálogo en el que tanto el "yo" como el "tú" entran en relación. Frente al texto no cabe neutralidad ni autocancelación, “sino que incluye una matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios”.

Para la Ilustración, todo prejuicio significa un juicio sin fundamento alguno. La Ilustración propone el uso de la razón para poder liberarnos de la tiranía de la autoridad, hay que atreverse a pensar por sí mismo. La Ilustración busca decirlo todo desde la razón. La tradición se convierte entonces para la Ilustración en lo que para la ciencia son los sentidos, causa de error al momento de comprender las cosas tal cual son. La Ilustración tiene un prejuicio y es “el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de toda tradición” . En la Ilustración alemana los únicos prejuicios que se aceptan son los de la tradición cristiana.

Gadamer recupera el sentido constructivo del término prejuicio y lo coloca como parte importante de todo el armazón cognitivo del individuo, para él “prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes”.

"La ciencia histórica del siglo XIX es el fruto más soberbio de la Ilustración y por ello supone una ruptura con la continuidad de sentido de la tradición", pero debemos buscar entender el proceso histórico sobreponiéndonos incluso al prejuicio de la Ilustración y así comprender la finitud de nuestro ser y de nuestra conciencia histórica. Para Gadamer la razón es real e histórica, está dada no de manera espontánea sino que aparece “siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce”, todo individuo se desenvuelve dentro de la historia a la cual pertenece y de la cual no puede escapar debido a las relaciones de configuración de su ser en función a ella. El individuo es un ser histórico-espacio-temporal.

Este individuo histórico por tanto no puede entenderse desde el paradigma de la Ilustración, ante él actúa también la autoridad que es aceptada en un acto racional y de libertad. La autoridad es legítima en cuanto el individuo acepta su limitado ser y confía en un TÚ que conoce mejor y más que él. Una forma de autoridad que subyace y se manifiesta anónimamente es la tradición, que determina en gran medida nuestras acciones y comportamiento. Esta se recibe en el proceso educativo y llegada la madurez se unifica con los propios criterios y decisiones. Esta autoridad, la de la tradición, se hace acción en las costumbres, las cuales se adoptan libremente y “determinan ampliamente nuestras instituciones y comportamientos”.

Tradición, dominio por el pasado[editar]

En su libro Verdad y Método 1, Gadamer nos dice que la tradición es una forma de autoridad defendida por el romanticismo. Esta autoridad se encuentra de manera anónima en nuestro ser finito e histórico, es transmitido desde el pasado, no solo de manera anónima, sino también al margen de la razón. Así mismo, la tradición interviene en nuestras decisiones, acciones y sobre todo en nuestro comportamiento. Además, emerge durante toda nuestra vida, estando siempre ahí, aparentemente oculta, pero siempre presente.

Las costumbres, por ejemplo, se adoptan libremente pero no siempre son creadas a conciencia, podría decirse entonces que, la validez de las costumbres no tiene fundamentos válidos, pero la tradición, en cuanto dominio por el pasado y autoridad anónima que se presenta en nuestro comportamiento e instituciones, fundamenta, por lo tanto, la elección de nuestras costumbres, los ya presentes y los que adoptaremos a lo largo de nuestra vida.

“El romanticismo entiende la tradición como el contrario de la libertad racional”2​ y ve en ella una característica histórica; la tradición no es determinada racionalmente, ni es libre de autodeterminación; su validez no necesita de la razón, sino que nos domina por el pasado y nos determina mudamente. Sin embargo, Gadamer, cree que estas, razón y tradición, no deben verse opuestas de una manera tan incondicional e irreductible, pues al hacerlo, caeríamos en un fondo prejuicioso e ilustrado. “En realidad, la tradición siempre es también un momento de la libertad y de la historia”,3​ distinto de la posición del romanticismo. Es un momento de libertad, porque aun teniendo un grado de permanencia, necesita ser afirmada, asumida y cultivada; y un momento de historia, porque, siendo la conservación la esencia de la tradición, y aun cuando se presenten cambios aparentemente innovadores en la historia, nunca deja de estar presente el pasado, por lo tanto, se integra el pasado con lo nuevo y se forma una nueva especie de validez. Dicho de otra forma, a pesar de que en la historia haya momentos clave de cambios, por más drásticos y severos que parezcan, nunca se borrará por completo lo anterior a ese momento, sino que al ocurrir ese momento en la historia, se suma de alguna manera lo pasado con lo nuevo, surgiendo una transformación, distinta a lo anterior, pues la tradición, esa autoridad de forma anónima, está y estará presente en todo momento histórico, en cualquier decisión, acción, pensamiento y comportamiento, ya sea de manera individual o en masas.

En este sentido, se entiende la conciencia histórica no como algo nuevo, sino como “un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado”,4​ es decir, en relación con la tradición. Es por eso que comprender la tradición es importante para reconocerla en el comportamiento histórico.

“La conciencia histórica se extiende a lo universal en cuanto que entiende todos los datos de la historia como manifestación de la vida de la que proceden”5​ y de esta manera, la tradición se relaciona con la conciencia histórica en un auto encuentro del espíritu humano.

De este modo el individuo que pertenece a cualquier forma institucional, está delimitado en su comportamiento por una tradición, la cual confiere a este un conjunto de prejuicios con los cuales entiende y se entiende a sí mismo dentro del proceso histórico que vive, los prejuicios son componentes a la realidad histórica de todo individuo y le confieren categorías a priori para comprender, este comprender es una integración del pasado y del presente que se expresa en muchas formas culturales y que son indesligables del proceso histórico, de este modo los prejuicios, en el individuo, son la realidad histórica de su ser.

Significado hermenéutico de la fusión de horizontes 

Para Gadamer, interpretar un texto involucra una fusión de horizontes (Horizontverschmelzung). Interpretar un texto no es entrar en la constitución psíquica del autor, sino que lo que se intenta hacer es trasladarnos hacia la “perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su opinión”.

El ideal propio de las ciencias naturales lleva a renunciar a la concreción de la conciencia histórica dentro de la hermenéutica llevando así a Schleiermacher a concluir con su “teoría del acto adivinatorio, mediante el cual el intérprete entra de lleno en el autor y resuelve lo extraño y extrañante del texto” . Por otro lado, Heidegger considera que la comprensión del texto se encuentra determinada por su precomprensión de manera anticipada, “el círculo del todo y las partes no se anulan en la comprensión total, sino que alcanza en ella su realización más auténtica” .

Esta precomprensión se realiza desde la realidad histórica del individuo: en cada momento histórico los textos se producen de manera diferente y haciendo uso de la historia efectual de ese momento; de esta manera el verdadero sentido del texto está referido al momento del autor, pero también y en gran medida, está sujeto a la situación histórica del lector. La historia efectual es lo que determina a priori la manera en que vamos a entender un texto.

El individuo está en el mundo con una determinada historia efectual que le confiere a su vez una manera de entender el mundo, así se hace expresa su finitud y evidencia sus límites, los cuales determinan su horizonte, que “es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto” . Dicho horizonte tiene la posibilidad de ser ampliado y a la vez la conciencia puede encontrar nuevos horizontes. La tarea de la comprensión histórica se resuelve en la consecución de un horizonte histórico para comprender lo que uno quiere sin que eso signifique que el intérprete adquiera el horizonte del autor, el horizonte histórico se gana moviéndose a una situación histórica, esto significa reconocer al otro y comprenderlo.

Por tanto, la comprensión se realiza en el momento en que el horizonte del intérprete, al relacionarse con el del autor, se ve ampliado y a la vez incorpora al otro; formando un nuevo horizonte “comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos” . Desde la hermenéutica esto significa que la comprensión se da en un horizonte comprensivo en el presente que es la superación del horizonte histórico. Para Gadamer las categorías fundamentales de su propuesta son: comprensión-interpretación-confluencia de horizontes-prejuicios. Se refiere a horizontes de tiempo (pasado y presente-tradición).

La estética gadameriana[editar]

La filosofía estética de H-G. Gadamer sirve de pórtico preliminar a la fundamentación de la hermenéutica filosófica en el seno de su obra Verdad y Método I. Su pretensión fundamental es mostrar hasta qué punto ante la experiencia estética las ciencias naturales y su método particular topan con una barrera infranqueable. Uno de los motivos fundamentales es que en la experiencia estética, según Gadamer, se produce una disolución del sujeto perceptor y el objeto, esto es, la obra de arte. Una experiencia tal, capaz de romper la dicotomía sujeto-objeto rompe con la tradición de las ciencias naturales para las cuales todo motivo de estudio es ya siempre un objeto dispuesto para el estudio por parte de un sujeto o grupo de sujetos. La experiencia estética se hace, se lleva a cabo, mediante un movimiento de vaivén en el cual transitan en un mismo sentido la obra y el sujeto que la disfruta, así por ejemplo, en la contemplación de una obra de arte el espectador se ve sometido, él mismo, a los avatares de la trama y, con ello, se introduce en la misma obra a la vez que la obra opera sobre él. A esta noción englobante la denomina Gadamer juego, posiblemente siguiendo, aunque en otro sentido, la estela del concepto de juego que estaba presente en Schiller.

A la vez que se produce la disolución de sujeto y objeto bajo el juego, también se produce una variación con respecto a la temporalidad de la experiencia estética. El discurrir cotidiano se nos presenta como una temporalidad homogénea y casi lineal, sin embargo, en la experiencia estética, el sujeto se pierde para sí mismo y la percepción de la temporalidad varía. Gadamer intentará dar cuenta de esta nueva temporalidad, de este "verse absorbido", mediante el concepto de "fiesta". La temporalidad de la experiencia estética se asemeja a la festividad, es decir, es una ruptura dentro de la noción cotidiana de la temporalidad.

Por otra parte, siguiendo la estela heideggeriana, Gadamer reivindica el valor de verdad inherente a la experiencia estética. En la obra de arte se nos da una suerte de verdad y existe una ganancia cognitiva evidente; la propia experiencia ya ha moldeado nuestro ser y hemos sumado aprendizajes que antes de la experiencia estética singular no estaban presentes. A su vez, la obra de arte y la experiencia que deviene de su disfrute, también puede dar lugar a conocimientos de orden moral. En este sentido, Gadamer reivindica el valor artístico de la alegoría frente a la habitual reivindicación del valor simbólico del arte. La alegoría tiene, entre otras, una función moral: pretende indirectamente conducir a una determinada noción acerca de lo bueno. Gadamer, al igual que su mentor Heidegger, prioriza la capacidad que tiene la poesía como herramienta para "traer la verdad", para "desocultar", además de su innegable valor para recrear nuevos mundos y fabricar lenguaje. En este sentido, considerará que la poesía, en el orden de las artes, juega un papel primordial. El mismo Gadamer abre su Opus magnum Verdad y método con un poema de Rilke que, según su propio criterio, vendría a resumir, sucintamente, el núcleo de la hermenéutica filosófica.

Traducciones al castellano[editar]

·         Verdad y Método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 1977; 12ª reimpr. 2012. Tr.: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito.

·         Verdad y Método II, Salamanca, Sígueme, 2002; 8ª reimpr. 2010. Tr.: Manuel Olasagasti.

·         La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos, Madrid, Cátedra, 1988. Tr.: Manu

·         Mis años de aprendizaje, Barcelona, Herder. 1997. ISBN 9788425419775

·         Hermenéutica, estética e historia. Antología, Salamanca, Sígueme, 2013. Tr.: Constantino Ruiz-Garrido y Manuel Olasagasti.

·         La herencia de Europa, Provença, 1990. Tr.: Pilar Giralt Gorina.1

·         La actualidad de lo bello, Barcelona, Paidós. 1991

·         Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2017. ISBN 9788425439575

Entrevistas[editar]

·         Hermenéutica de la modernidad: conversaciones con Silvio Vietta, Madrid, Trotta, 2004.

·         'Las promesas del arte' (conversación con Ger Groot), en Adelante, ¡contradígame!, Madrid, Sequitur, 2008.

·         'Entrevista con H.-G. Gadamer', en M. Jalón y F. Colina, Pasado y presente. Diálogos, Valladolid, Cuatro. ediciones, 2001.