HANS GEORG GADAMER
, La herencia de Europa. Ensayos, Barcelona, Península,
1990, 1.ª ed., con present. de Emilio Lledó GEORGE STEINER,
Gadamer y Steiner transitan juntos por las estancias
históricas y actuales del devenir europeo. Su tránsito puede verse como un
diálogo europeo, sustentado en la lengua vinculada al pensamiento, lógos o
verbo en sentido estricto, que, en la Europa devenida, adopta las sinuosidades
y meandros de su diversidad lingüística y cultural. Europa, una patria común
inteligente e inteligible Una base de mutuo entendimiento, de recíproca
comprensión entre europeos ha sido el concepto de razón, alejado, por otro
lado, de una realidad diaria marcada por la violencia, la enemistad, el ciego
orgullo de unos nacionalismos y una intolerancia ideológica y religiosa rapaces
y, como tales, raptores de cualquier posibilidad de convivencia pacífica en
Europa durante siglos. En lengua alemana —matriz medieval del yiddish cotidiano
y vehicular en los confines de la patria cultural de los judíos asentados en la
parte central y oriental del continente, tras desplazamientos, persecuciones y
exilios incontables— que es lengua mayoritaria europea, con más de ochenta
millones de hablantes, pueden decirse muchas cosas sobre lo que Europa ha sido,
es y será. Gadamer y Steiner comparten pensamiento y lengua, en contradicción
con la bárbara ley del suelo y de la sangre —Blut und Boden del nazismo— que
asoló la virtualidad de cualquier República de las Letras o de los Sabios
(Gelehrtenrepublik), ideada entre otros por Leibniz y materializada en la
modalidad ilustrada defendida por Gotthold Ephraim Lessing y Moses Mendelssohn
Nathan der Weise, Kehl, 1993; Jerusalem o Acerca de poder religioso y judaísmo,
Barcelona, 1991) y que la Escuela de Frankfurt reivindicó para una EUROPA: EL
HILO DEL PENSAMIENTO, EL NUDO DEL LENGUAJE. ALGUNAS NOTAS SOBRE GADAMER Y
STEINER Paloma García Picazo RIFP_31.pmd 298 09/07/2008, 8:33 RIFP / 31 (2008)
299 CRÍTICA DE LIBROS reconstrucción europea que implicase una regeneración
ética y moral desde la raíz de la conciencia, lo que vincula responsabilidad
con libertad. A partir de ahí, ¿qué es Europa? ¿Un orbe de claridad bajo un
cielo ático o un tortuoso laberinto que discurre a la sombra de pasiones
innombrables? María Zambrano lo dijo con tonos proféticos, sobrecogida por la
violencia devastadora y fratricida, causante del exilio de la razón europea,
portadora aciaga de un sentido oscuro del destino entendido como fatalidad
necesaria (ánanké). Llamó Zambrano al proceso histórico europeo «agonía» y creo
que acertó (La agonía de Europa, Madrid, 2000), entre otras cosas, porque el
ágón como juego de porfia, inventado por los griegos, designa a la perfección
la trayectoria mortal de una Europa cegada por la pasión política, espuriamente
bautizada como «razón» (Johan Huizinga, Homo ludens, Madrid, 1987). Filósofo,
uno, y profundo conocedor de la literatura, el otro, Gadamer y Steiner
interpretan y traducen a Europa en su esencia, en su sentido, en aquello que,
desde sí misma, la hace trascenderse a sí misma siquiera en forma de metáfora o
aun de hipótesis, de forma mentis como lo expresara Federico Chabod (Historia
de la idea de Europa, Madrid, 1992). Lo hacen con sutilezas hermenéuticas, más
allá de las contingencias de una materialidad fenomenológicamente articulada,
en forma de pensamiento —fluido y fluyente cual hilo de Ariadna— y también de
lenguaje, asimismo licuefacto y líquido en la locuacidad de las lenguas
europeas. En ambos, el Otro divisa y enuncia la cualidad de su identidad desde
su diferencia, materializada en Lo Otro (Das Andere) y también atisba la
alteridad presente en el Uno Mismo, en el Nosotros Múltiple, en la variedad
ilimitada de las formas de hablar y de pensar tanto vigentes como pretéritas de
una Europa que conjuga el ser de Parménides con el devenir de Heráclito a
través de lo que ha llegado a ser a través de varios milenios de evolución abierta
y discontinua, sujeta a constantes fracturas y retrocesos, avanzando a saltos,
en órbitas cuánticas que traducen la estructura profunda de una realidad
esquiva. Y así Europa es una realidad densa, compleja y honda en la obra de
estos dos europeos esenciales que, por serlo, denotan una condición universal,
como corresponde al ser europeo desde el origen. Mas, ¿cuál es ese origen?
¿Cómo se manifiesta? Europa en y desde el mundo de la vida (Lebenswelt)
Herencia y memoria forman un par indisoluble en la conciencia europea de
Gadamer. Una conciencia que surge del asombro juvenil frente a la fenomenología
del siglo XX, recién estrenado ante la mirada de un joven aún entusiasta,
ignorante del horror inminente de la guerra, en realidad, las interminables guerras
europeas y mundiales del siglo XX, concluido con los genocidios de los Balcanes
(1991-1999). Evoca Gadamer fechas como 1913, 1914... momentos en los que
objetos (Sachen) como la margarina o los zeppelines auguraban una vida material
distinta para millones de europeos, desconocedores aún de lo que iba a ser una
nostalgia infinita, pronto adveniente, por el mundo del pasado que evocaran
Stefan Zweig (Die Welt von Gestern. Erinnerungen emes Europüers, Frankfurt del
Meno, 1970) o Czeslaw Milosz (Otra Europa, Barcelona, 1981). Mircea Eliade
resumió este sentimiento, generalizado entre varias cohortes de europeos, bajo
la fórmula del «terror a la historia» (El mito del eterno retorno, Madrid,
1972), literariamente expresado así en boca de uno de sus personajes de novela:
«Nuestro amo, el de todos, es hoy la guerra» [...] «Ella ha confiscado toda la
historia contemporánea, el tiempo en el que el destino dispuso que teníamos que
vivir. Toda Europa está viviendo como un autómata monstruoso, al que
RIFP_31.pmd 299 09/07/2008, 8:33 300 RIFP / 31 (2008) CRÍTICA DE LIBROS ponen
en movimiento las noticias que cada minuto difunden las emisoras de radio, las
ediciones especiales de los periódicos, las conversaciones entre amigos, etc.
Incluso cuando nos quedamos solos, siempre estamos pensando en la guerra, es
decir, que seguimos siendo esclavos de la Historia. El terror de los
acontecimientos es no sólo humillante para cada uno de nosotros como seres
humanos, sino que es, a la postre, estéril. No queda nada de ese contacto
permanente con la Historia, no nos enriquece nada ni descubrimos nada que valga
la pena ser descubierto [...]. La Historia es tonificante y fecunda para los
que la hacen pero no para los que la sufren.» [Mircea Eliade, La noche de San
Juan, Barcelona, 2001, pp. 262-263]. Esta conciencia aterrorizada de la
Historia —o historia elaborada e interiorizada conscientemente desde un
sentimiento generalizado de terror— es vista por Eliade como una especie de
cetáceo que engullera en sus tripas gigantescas a los seres humanos y sus
mentalidades y vivencias, confundiéndolos en una especie de masa orgánica y
disforme capaz de disolver cualquier noción de congruencia racional entre un
ser y un devenir inteligibles. Esa Historia —hipóstasis de la Historia, más
bien— sume a la persona en la impotencia, el estupor, la parálisis, la
desesperación. Una conciencia deformada del pasado conduce, a su vez, a mirar
el presente y el futuro a través de unas lentes deformantes. Desde antiguo,
memoria y conciencia se asocian en la noción de pro-videncia — providentia
antecesora de la prudencia, la virtud política más excelente (sophrosyne)—,
esto es, la facultad de adivinar lo porvenir con una razón iluminada. Ambas se
unen en iconografías eruditas que son emblema del discurrir de un tiempo
esclarecido por el intelecto, tal como lo dilucida Erwin Panofsky a través de
la recuperación renacentista del mito griego del Padre Tiempo, en donde aparece
como Revelador de la Verdad tanto como Juez o Vengador de la Virtud ultrajada,
en una asociación ligada al primigenio concepto de la álétheia, precursora del
saber filosófico (Estudios sobre iconología, Madrid, 1994). Por su parte,
Gadamer retorna la semblanza homérica de Kalchas, el vidente, de quien se
predicaba su capacidad de reconocer lo que es, lo que será y lo que fue. Y
realiza esta evocación para sí mismo, en busca de una credibilidad sustentada
por encima de la edad y los recuerdos. Desciende así de esa atalaya construida
sobre la memoria y se sitúa en las tierras llanas de un presente que es matriz
de un futuro al que le resulta difícil mirar con optimismo. Del mismo modo que
Platón accedió a la filosofía a partir de la experiencia fatídica de la condena
a muerte de Sócrates (399 a.C.), dictada la sentencia por un régimen
democrático aclamado como liberador frente a la tiranía espartana de los
treinta aristócratas que tomaron el poder tras la guerra del Peloponeso,
Gadamer indaga sobre una situación europea que ve involucrada en unos sucesos
históricos amenazadores de la supervivencia humana a escala planetaria; esta es
su propia «experiencia fatídica». Sobre este hilo de reflexión, el camino de la
filosofía es para él también y además el de la ciencia, en sintonía con Werner
Heisenberg, o con Max y Hedwig Bom, o con Ilya Prigogine, autores de parecidas
aproximaciones desde puntos de partida muy diversos que convergen en la
necesidad imperativa de pensar la ciencia también y además en términos
filosóficos y morales que, en ningún caso si están bien definidos, empecen
criterios objetivos, congruencia lógica, rigor metodológico, agudeza
epistémica. La ciencia no es una actividad humana disociada del entorno social
y cultural, y esto es algo que comporta una reflexión añadida sobre los valores
e intereses que guían y RIFP_31.pmd 300 09/07/2008, 8:33 RIFP / 31 (2008) 301
CRÍTICA DE LIBROS orientan la propia investigación científica, cuando no la
determinan en un sentido puramente ideológico y pragmático. Véanse, si no, las
biografías de tantos científicos comprometidos con las contiendas ideológicas
del siglo XX, en cualquiera de los sentidos y direcciones imaginables, aunque
siempre sometidos al poder político y económico bajo criterios de eficiencia,
esto es, de razones instrumentales para justificar unos medios y fines
mutuamente acoplados y exentos de cualquier consideración crítica, por no
mencionar ni la ética ni la moral. Una de las enseñanzas del siglo, por cierto,
mal aprendida en tanto que escasamente estudiada y explicada, es que la
secularización del mundo no ha aportado sustantivos factores añadidos de
pacificación a la sociedad internacional, en buena medida, a causa de que las
ideologías se han erigido en religiones políticas, con sus dogmas, axiomas y
verdades eternas de imposible refutación, salvo al precio de la vida. Ello
conduce a replantearse preguntas imperecederas. El «cómo» y el «por qué», como
cuestiones imprescindibles del proceso científico del conocimiento, aun cuando
se enuncien de un modo formal como aislados de determinaciones teleológicas —el
«para qué»— no pueden obviarlas en el fondo: el uso de la razón comporta
preguntarse por la razón de la propia razón. De algún modo, aquello que estuvo
unido en el origen de la cultura griega y luego occidental, se re-anuda, es
decir, vuelve a anudarse para recomenzar una senda de responsabilidad que
concierne al propio destino y al de la humanidad en su conjunto, siendo la
filosofa el campo más vasto en el que reunir también el conjunto del
conocimiento humano. Tal demanda responde a la necesidad íntima del ser humano
de una cohesión del Todo capaz de explicar el sentido de la propia vida y las
propias aspiraciones en armonía con la naturaleza. A ello, la sola ciencia con
sus justificaciones teóricas no puede llegar de forma completa, entre otras
causas y por poner sólo un ejemplo representativo, porque la disyunción
cartesiana y su necesaria dimensión analítica obligan a parcelar la realidad
para hacerla aprehensible, lo que la descompone. Tal acción necesaria provoca
las más agudas angustias y crisis existenciales, bien pronto detectadas por el
coetáneo de Descartes que fue el poeta inglés John Donne y que un científico
humanista como Prigogine subraya, junto a Isabelle Stengers, con claridad
meridiana, para afrontar la reflexión necesaria sobre las implicaciones de la
ciencia en la determinación de la situación del mundo contemporáneo (La nueva
alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, 1990; Purificación Ribes,
«Introducción» a John Donne, Canciones y sonetos, Madrid, 1996). La relación
problemática —por problematizada— entre filosofía y ciencia a partir del siglo
XVII, tan bien retratada por Paul Hazard (La crisis de la conciencia europea
[1680-1715], Madrid, 1988) reproduce en otro sentido la tensión medieval entre
filosofa y teología (philosophia ancilla theologiae), reverdecida más tarde con
el discurso positivista de Comte y su repudio de la «metafísica». A comienzos
del siglo XXI esta querella puede darse por superada. De hecho, así se
pronuncia Gadamer en sus vísperas, pero para ello cabe señalar la necesidad de
dar un giro en el propio modo de aprehender un proceso cognitivo en el que
intervienen otros elementos —sensibles, psicológicos— además de una
racionalidad hipostasiada al modo de Hegel: «todo lo racional es real». Porque
aquí bien puede agregarse que «todo lo real no es necesariamente racional». Los
problemas del presente obligan a reconsiderar la necesidad de un conocimiento
integrado, como misión de una filosofía enfrentada a lo que Hans Jonas denominó
«situaciones sin precedentes» (Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik
für die RIFP_31.pmd 301 09/07/2008, 8:33 302 RIFP / 31 (2008) CRÍTICA DE LIBROS
technologische Zivilisation, Frankfurt del Meno, 1984), esto es, determinar si
lo que se avecina son catástrofes, o una pobreza creciente, o la urgencia de
reconducir la propia voluntad de avance hacia un punto indefinido que tal vez
lleve a la humanidad a su propia destrucción. En este sentido, Gadamer presenta
una actualización del término Lebenswelt, debido a la fenomenología que, ya
desde Gotinga y luego Friburgo, Husserl planteó como método de investigar las
experiencias más sencillas y naturales de la vida diaria, en tanto que ésta
alberga leyes distintas a las reconocibles a primera vista. Desde esta
perspectiva, «tomar algo por algo» significa «interpretar», según una
manifestación que se opone a la noción de «percepción pura». En la vida
realmente vivida hay mucho más de lo que se desprende de la mera constatación
de algo; de ahí se deriva una diversa noción de la «práctica», en el sentido
griego originario de práxis, al que Gadamer atribuye una especie de dimensión
«inactiva», que comprende en lo pensado y dicho una temporalidad, una
caducidad, una intencionalidad de planes y proyectos, unos recuerdos y unos
olvidos que comportan al propio olvido. Con tal disposición no se aboga por un
relativismo destructor de cualquier certeza sino por una búsqueda más aguzada
de certezas comprobadas, despojadas de su apariencia de verdad o verosimilitud,
en tanto que son desveladas. La filosofía y la ciencia se hermanan en la
concepción humanista de Gadamer, preocupado por una temporalidad en la que
pasado, presente y futuro componen una tríada sobre la que intentar el viejo
sueño de la prognosis, remedio ideal de las inquietudes humanas y umbral de
acceso a un hipotético «mundo feliz», en el que fuera posible «vivir
científicamente». ¿Qué lugar le queda a la naturaleza dentro de esa visión? La
antigua physis corre el riesgo de «explotar» a fuerza de una explotación
insensata e irresponsable. Y éste es quizá el nuevo objeto filosófico, el
asunto principal de un pensamiento que se interroga a través de un método
hermenéutico en el que la práctica se ajusta a una observación de la realidad
que no desdeña la empatía, la Einfühlung, ligada a la «experiencia» de El Otro,
de Lo Otro. La dimensión de esta experiencia repercute de inmediato en el
ámbito político y aquí Europa —como experimento— constituye un lugar de
excepción para proyectarla. Gadamer aboga y predica la diferencia como cualidad
sustantiva de lo europeo, enunciada sobre la Alteridad necesaria radicada en su
diversidad cultural y lingüística. El límite que apunta roza incluso la
condición de lo inconmensurable, en tanto que apela a algunos de los elementos
que Rudolf Otto (Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios,
Madrid, 1991) adscribió a la vivencia de lo tremendo, asociado a lo numinoso y
al misterio, al asombro ante lo que es «heterogéneo en absoluto» (tháteron,
alienum). Extrañamente, en este punto, la propia ciencia llega a una especie de
callejón místico en el que la noción de «inefable» le sale al encuentro y ahí
debe hacerle frente para intentar nombrar la realidad que le interpela, por
ejemplo, en la Física cuántica. Y esta reflexión, común y corriente entre
cualquier especialista en Filosofía e Historia de la Ciencia, es una clave de
la actualidad que interactúa, a modo de reverso —o aún mejor de contrapunto—
con el discurso de la cotidianidad vernácula del discurrir redundantemente
cotidiano de los habitantes y pobladores de Europa. Desde esa premisa, tan
nueva como arcaica, los inciertos límites del pensamiento se anudan con los
igualmente confusos márgenes del lenguaje. Y entre ambos oscilan los
sentimientos, la imaginación, la intuición, la niebla translúcida y luminosa
que obliga a andar a tientas en pos de una verdad a la que se ha despojado de
metafísica grandeza para hacerla más humana. Como RIFP_31.pmd 302 09/07/2008,
8:33 RIFP / 31 (2008) 303 CRÍTICA DE LIBROS predicado europeo, Gadamer propone
la necesidad de que las lenguas, religiones, confesiones, culturas, sociedades,
naciones, pueblos, Estados... de Europa aprendan a detenerse ante El Otro y su
diferencia, pues esa comprensión hará posible por lo menos un avance en el
objetivo de que la humanidad en su conjunto sobreviva. Europa: el mundo de las
ideas, el mundo de la realidad Como si de Benjamín Franklin se tratara, Steiner
sostiene —en la «Décima Conferencia Nexus», base textual de su libro— que las
ideas se parecen a los pararrayos, que deben conectarse con la tierra. Cuatro
notas componen la frase musical que quintaesencia a Europa en su particular
concepción, que las enuncia como «axiomas», en concordante paralelismo
semántico con Jacques Derrida en su L´autre cap (París, 1991). La primera nota
son los cafés, institución ciudadana y cortesana de la charla culta y también
del chisme más rastrero, laboratorios del libelo revolucionario y del
manuscrito de incierto destino editorial, hospicios del hambre —literaria y
material— atrasada y de los amores secretos e indiscretos. De Venecia a Viena,
de Roma a París, de Madrid a Varsovia, de Ámsterdam a Atenas, los cafés y
cafetines europeos han servido de bulliciosa sede a una inteligencia reducida a
veces a ser tan sólo ingenio, a unas Luces a las que la infusión «turca» ha
despertado desde finales del siglo XVII con posos y regustos diferenciados,
servida en tazas humeantes, trasegadas con la impaciencia del que anhela
aspirar su esencia y notar sus efectos de inmediato. Steiner amplía el
repertorio de consumiciones e incorpora el vino y el té con ron, pero nada más.
Excluidos quedan otros elixires, ya tabernarios, presentes en el ámbito
anglosajón. Ningún bar acoge la escritura, aunque pueda inspirarla, pero
«mientras haya cafés, la “idea de Europa” tendrá contenido», sentencia. Andar y
pasear forman la segunda nota configuradora de la clave europea. Continente de
andariegos y vagabundos, de pueblos errantes y de hermandades peregrinas,
Europa es atravesada por sendas antiquísimas, trazadas ya en la prehistoria,
muchas de ellas, sacras y sacralizadas, que discurren por una cartografía que
responde a dimensiones aún humanas y traspasan épocas y culturas con un
mestizaje de sonidos y de gentes, de leyendas y de cuentos, de aventuras y
maravillas (mirabilia). En esa faceta se desvela lo sustantivo de una especie
de «alma europea» emanada del paisaje, de los paisajes. En ellos, las artes
plásticas, la música y la literatura, tanto como la geografía, la agricultura o
la ingeniería, proyectan su quehacer. En términos filosóficos, a las oscuras «sendas
del bosque» (Holzwege) heideggerianas se llega desde el peripatetismo
aristotélico por variados caminos. Y nunca se pierde de vista el campanario del
villorrio siguiente, como indica Steiner sin mencionar a Saussure. El terreno
europeo, hollado por la infantería desde tiempo inmemorial, registra el paso de
millones de soldados desplazados al compás de marcialidades intempestivas,
narradas a veces con el tragicómico desparpajo de la «Madre Coraje» de Brecht,
trasunto de las aventuras de Simplicius Simplicissimus (Mutter Courage und ihre
Kinder, Frankfurt del Meno, 1968; Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen,
Der abenteuerliche Simplicissimus Teutsch, Munich, 1975). Lugar de la memoria,
Europa permite leer en sus calles, en sus plazas, rótulos que evocan un pasado
presente, apabullante de tan pletórico, pesado y rotundo como el redoble de las
campanas que tan a menudo han tocado por los muertos de los innumerables
frentes del devenir europeo. En su raíz, dos ciudades arquetípicas ilustran el
tercer axioma de la europeidad: Atenas y Jerusalén, patrias de ese espíritu
europeo que algunos llaman «judeocristiano», RIFP_31.pmd 303 09/07/2008, 8:33
304 RIFP / 31 (2008) CRÍTICA DE LIBROS adscribiéndole una civilización propia
que es también universal. Steiner incluye a la poesía en el pensamiento
especulativo, lo que convierte a Shelley en filósofo cuando dice: «todos somos
griegos». De la Hélade brota la savia que ha mantenido vivo y floreciente el
arbor scientiae europeo y occidental por extensión. Pero la claridad ática
debió hacer frente, ya desde su origen, a la tensión constante de la
controversia con otro universo, el del Libro único y la Verdad Revelada, en el
que la traducción del lógos deviene en un ejercicio de difícil sincretismo,
desgarrado a menudo en la inconmensurabilidad de concepciones que, en sí, son
más tangenciales y excéntricas que confluyentes y unidas. Toda historia
articulada bajo la forma de un sentido, determinada según una dirección y
provista de una dimensión teleológica deriva fácilmente a escatología (Reinhart
Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Historia y hermenéutica, Barcelona, 2002;
Hans-Georg Gadamer, Hermenéutica de la Modernidad, Madrid, 2004; Reinhart
Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona,
1993). Aquí determina Steiner otra clave hermenéutica de la «idea de Europa»,
que es casi tanto como decir que de «Europa como idea». La noción de fin aboca
a un final, que comporta la sensación de acabamiento, de término, de plazo
impuesto e improrrogable, del Angst o miedo a lo inminente incomprensible y aun
inefable, semejante a un ápeíron experimentado en clave de tragedia, o, más
aún, de cansancio (Peter Handke, Ensayo sobre el cansancio, Madrid, 1991 y
Poema sobre la duración, Barcelona, 1991). ¿Cómo enunciar el horror de que
entre 1914 y 1945 pereciera un centenar de millones de hombres, mujeres y niños
europeos a causa de la guerra, el hambre, la deportación y el exterminio? ¿Qué
términos ilustran ese término? Ruinas y agotamiento son parte de esa inconsútil
esencia europea, gestada en y desde el horror —denunciado por María Zambrano y
por Václav Havel— como elemento borrado de la memoria, de la conciencia, y
pronunciado como advertencia frente a errores «nuevos», aunque de vieja
raigambre, tapados por el olvido. Para ser cierta, para aspirar legítimamente a
ser «verdadera», toda theoría o visión general de Europa debe incorporar el
dolor, la pena ante el espanto, en los que la verdad resuena con la declinante
melancolía del pathei mathos de Esquilo («se aprende a fuerza de sufrir»).
Pero, en contrapartida, la claridad ática impulsa un pensamiento especulativo
ajeno a la especulación utilitaria, un «pensar por pensar», inspirado por el
asombro y proyectado hacia las posibilidades infinitas de un conocimiento
imbuido de lo que Platón llamó «manía», para designar la condición de aquéllos
poseídos en su ser por el afán de hallar verdades abstractas, no prácticas.
Parecidas cosas sentencian Jan Patocka (Platón y Europa, Barcelona, 1991) y
Josef Simon («Europa als philosophische Idee», en Werner Stegmaier, Europa
Philosophie, Berlín y Nueva York, 2000). Implacable, Steiner interpela a Europa
y le reprocha su negativa a reconocer y a analizar —y aún menos a retractarse
de ello— la función desempeñada por el cristianismo en la propagación del
antisemitismo, en lo que denomina la «larga prehistoria de las cámaras de gas».
Dolido, contempla al cristianismo como fuerza en decadencia, con iglesias que
se vacían y son declaradas superfluas. Propone la invención de una conjetural
Europa post-cristiana, aunque, ante el embate fundamentalista de cualquier
origen, le asigna la misión de aferrarse a un «humanismo secular». Atenas y
Jerusalén, sedes del «pensamiento griego» y la «moral judía» que celebraron el
alba, el «gran amanecer de Europa», serían ahora un núcleo de irradiación
creadora, capaz de frenar la «americanización del planeta». Menos mal que para
concluir sus reflexiones, RIFP_31.pmd 304 09/07/2008, 8:33 RIFP / 31 (2008) 305
CRÍTICA DE LIBROS expresadas en voz alta en Holanda, la figura elegida es
Spinoza, que podría hablar también y además —el Auch de Herder— de la
intolerancia judía hacia sus propios heterodoxos. Y eso, sabiéndolo, se queda
en el rincón de las cosas no-dichas. En este punto, creo que los estudios de
Foucault sobre la construcción ideológica del alma como «cárcel del cuerpo»
servirían de momentáneo solaz intelectual para que la mitificación de un
pensamiento y una moral adjetivados permaneciesen en una agradable desnudez
sustantiva, menos retórica y menos determinada por fantasmas históricos
(Vigilar y castigar, Madrid, 1994, pp. 29-31; Ágnes Heller y Férenc Fehér,
Biopolítica. La modernidad y la liberación del cuerpo, Barcelona, 1995, pp.
7-21). * * * Con significativos errores y erratas de traducción y escritura,
prologados suntuosamente, estos dos libros sugieren, más que dicen, muchas y
considerables cosas sobre Europa. Sería interesante averiguar cuántos —si es
que alguno— de los funcionarios y dirigentes de la Unión Europea y sus instituciones
los conocen por haberlos leído, y, más aún, los han incorporado al acervo
intelectual de sus hipotéticas reflexiones sobre una Europa también hipotética.
Quizá sirviera de algo. BASTIAN, Till, Das Jahrhundert des Todes. Zur
Psychologie von Gewaltbereitschaft und Massenmord im 20. Jahrhundert, Gotinga,
2000. BRECHT, Bertolt, Mutter Courage und ihre Kinder, Frankfurt del Meno,
1968. CHABOD, Federico, Historia de la idea de Europa, Madrid, 1992. DERRIDA,
Jacques, L 'autre cap, París, 1991. DONNE, John, Canciones y sonetos, Madrid,
1996. ELIADE, Mircea, La noche de San Juan, Barcelona, 2001. —, El mito del
eterno retorno, Madrid, 1972. FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, Madrid,
1994. GADAMER, Hans-Georg, Hermenéutica de la Modernidad, Madrid, 2004. HANDKE,
Peter, Ensayo sobre el cansancio, Madrid, 1991. —, Poema sobre la duración,
Barcelona, 1991. HAZARD, Paul, La crisis de la conciencia europea (1680-1715),
Madrid, 1988. HELLER, Ágnes y FEHÉR, Férenr, Biopolítica. La modernidad y la
liberación del cuerpo, Barcelona, 1995. HUIZINGA, Johan, Homo ludens, Madrid,
1987. JONAS, Hans, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die
technologische Zivilisation, Frankfurt del Meno, 1984. BIBLIOGRAFÍA KOSELLECK,
Reinhart, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos,
Barcelona, 1993. — y GADAMER, Hans-Georg, Historia y hermenéutica, Barcelona,
2002. LESSING, Gotthold Ephraim, Nathan der Weise, Kehl, 1993. MENDELSSOHN,
Moses, Jerusalem o Acerca de poder religioso y judaísmo, Barcelona, 1991. MILOSZ,
Czeslaw, Otra Europa, Barcelona, 1981. OTTO, Rudolf, Lo Santo. Lo racional y lo
irracional en la idea de Dios, Madrid, 1991. PANOFSKY, Erwin, Estudios sobre
iconología, Madrid, 1994. PATOCKA, Jan, Platón y Europa, Barcelona, 1991.
PRIGOGINE, Ilya y STENGERS, Isabelle, La nueva alianza. Metamorfosis de la
ciencia, Madrid, 1990. STEGMAIER, Werner (ed.), Europa Philosophie, Berlín y
Nueva York, 2000. VON GRIMMELSHAUSEN, Hans Jakob Christoffel, Der
abenteuerliche Simplicissimus Teutsch, Munich, 1975. ZAMBRANO, María, La agonía
de Europa, Madrid, 2000. ZWEIG, Stefan, Die Welt von Gestern. Erinnerungen
eines Europäers, Frankfurt, 19
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