Réveil anticolonial africain et retour des argumentaires coloniaux en France

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Réveil anticolonial africain et retour des argumentaires coloniaux en France

Publié le 16 février 2022 par bouamamas

Le néocolonialisme français est confronté sur le continent africain à une remise en cause sans précédent depuis son installation au moment des indépendances. Du Mali au Burkina Faso en passant par le Niger des manifestations populaires contre la présence des troupes françaises se multiplient depuis 2015. La tentative d’isolement du nouveau gouvernement malien signe un échec flagrant pour Macron. Elle a eu en effet deux résultats incontestables : une mobilisation d’une partie majoritaire peuple malien pour soutenir le nouveau gouvernement face aux pressions internationales d’une part et la montée dans l’ensemble de la région et au-delà de ce que le journaliste Rémi Carayol nomme « les sentiments antifrançais[i] » d’autre part. La couverture médiatique dominante de la séquence dans l’hexagone est pour sa part marquée par le retour des argumentaires coloniaux de la décennie cinquante : la manipulation internationale, l’annonce d’un avenir catastrophique dans le cas d’une « rupture » avec Paris, la diabolisation des politiques africains indociles, etc.

Demonstration officially supporting FAMAS, but also anti-French, Place de l’Independance, Bamako, November 15, 2019. Manifestation officiellement de soutien aux FAMAS, mais aussi anti-française, place de l’Independance, Bamako, 15 novembre 2019. (Photo by Amaury BLIN / Hans Lucas / Hans Lucas via AFP)

Le sous-bassement économique

 Il est devenu fréquent d’affirmer l’absence de sous-bassement économique à la politique africaine de la France. Même des analystes se disant « anticapitalistes » s’autorisent à taxer de caricaturales les analyses soulignant les enjeux économiques de l’interventionnisme militaire français sur le continent.  Le cas de l’Uranium du Niger peut servir d’analyseur à cette rhétorique à prétention savante. Le magazine économique L’Usine nouvelle titre par exemple un article de novembre 2019 comme suit : « Non la France n’est pas au Mali pour protéger les mines d’uranium d’Orano » en expliquant que « traquer les intérêts privés derrière l’intervention française au Mali, c’est faire semblant d’ignorer que le Sahel est le grand foyer de terrorisme le plus proche de nous ». C’est donc uniquement pour se protéger elle-même du terrorisme que la France et l’Europe interviennent militairement au Sahel. L’intérêt des peuples africains à mettre fin au terrorisme convergerait ainsi avec l’intérêt français à se protéger du même fléau. Les analyses de ce type mettent en exergue que l’uranium nigérien n’arrivent qu’en troisième position dans les importations françaises d’uranium après le Kazakhstan et l’Australie et juste avant l’Ouzbékistan. Depuis la fermeture de la dernière mine d’uranium dans l’hexagone en 2001 les importations d’uranium se répartissent comme suit pour ma période 2005-2020 : Kazakhstan (20.1 %), Australie (18.7 %), Niger (17.9 %) et Ouzbékistan (16.1 %)[ii], etc.

Ajoutons que ces données ne concernent que les importations de la multinationale française Orano (ex AREVA). Il convient de les compléter avec d’autres importations françaises d’uranium enrichi. Une fois enrichi aux Pays-Bas ou en Allemagne, de l’uranium nigérien ou kazakh apparait dans les statistiques comme issu de ces pays.  L’état de la statistique ne permet donc pas de dresser un tableau réel précis de la provenance de l’uranium consommé par EDF. Le choix de baser la politique de l’énergie française sur le pilier quasi-unique du nucléaire assure certes une « indépendance énergétique » mais sur la base d’un interventionnisme politique et militaire en Afrique de l’Ouest et dans les ex républiques soviétiques d’Asie centrale. Même en se limitant à l’uranium produit par la multinationale Orano, le parc nucléaire français serait brusquement et considérablement ralenti par la fin de la source nigérienne. S’il est pertinent de souligner la diversification des origines de l’uranium consommé en France, il est essentiel de compléter ce constat par un autre : chacune des quatre grandes sources d’importation est suffisamment importante pour mettre en difficulté la machine économique française en cas de disparition ou d’affaiblissement important de ces sources. Alors que 72 %[iii] de l’électricité produite en France est d’origine nucléaire en 2018 on comprend aisément l’ampleur de l’enjeu nigérien ou kazakh pour les multinationales françaises.

Les secteurs du pétrole et du gaz soulignent les enjeux géoéconomiques des mêmes espaces géographiques. Ainsi en 2020 c’est 30 % du pétrole importé en France qui provient d’Afrique (Algérie 10.3 % ; Nigéria 9.6 % ; Lybie 2.7 %, etc.), 26.2 % des pays de l’ex-URSS (dont 8.7 % de Russie) et 15.5 % du Moyen-Orient (dont 11.8 % d’Arabie Saoudite)[iv]. Avec une dépendance plus faible, le secteur du gaz est déterminé par les mêmes enjeux géostratégiques. Si 36 % du gaz consommé en France est d’origine norvégienne, la Russie vient juste après (avec 17 %) suivie de l’Algérie (8 %), des Pays-Bas (8 %) et du Nigéria (7%), etc.  N’en déplaise à ceux qui sous prétexte de rompre avec les « explications économiques simplistes » en arrive à nier le sous-bassement économique de la politique étrangère française, l’Afrique, le Moyen-Orient et l’ex-URSS constituent des secteurs névralgiques pour les intérêts des multinationales françaises.

La demande chinoise et ses effets africains

Le développement économique chinois de ces dernières décennies constitue un véritable séisme dans les rapports entre la France et l’Union Européenne d’une part et le continent africain d’autre part. Le besoin en matière-première énergétiques de Pékin liés à cette croissance économique a conduit à de nombreux contrats entre la Chine et les différents pays africains. Dans le domaine de l’uranium le gouvernement namibien ouvrait une mine géante à Husab fin 2016 ruinant ainsi un des rêves les plus important d’AREVA. Au Niger la concession attribuée à la multinationale française Orano en 2009 n’est toujours pas exploitée. « Censé produire 5000 tonnes d’uranium chaque année, Imouraren n’a toujours pas été mise en exploitation, Orano invoquant le mauvais cours de l’uranium sur le marché mondial » résume le journaliste Francis Sahel. La crainte de voir le gouvernement nigérien se tourner vers la Chine pour l’exploitation de son uranium n’est pas une vue de l’esprit compte-tenu des besoins dans cette matière-première de Pékin. Engagé dans une transition énergétique de grande ampleur devant diminuer considérablement la part du charbon, le pays est engagé dans la construction de plus de 134 réacteurs nucléaires à un rythme de six à huit centrales par an. Au total les besoins chinois en uranium s’évaluent à 35 000 tonnes par an. A l’heure actuelle plus de 70 % de cet uranium est importé d’Australie et du Canada, deux alliés des Etats-Unis qui ne cachent pas leur volonté d’asphyxier économiquement la Chine en lui rendant plus difficile l’accès aux matières-premières[v]. Si à terme la politique énergétique chinois prévoit de puiser cet uranium dans l’eau de mer, il lui faut pour une période longue de transition trouver de nouvelles sources d’approvisionnement.

La situation est similaire en ce qui concerne le gaz, le pétrole, de nombreuses autres matières-premières et produits agricoles. L’ampleur de la croissance de la demande chinoise en Afrique est certes différente pour chacune de ces productions mais cette hausse est quasi-générale. Les effets d’une telle situation sont résumés comme suit par les auteurs du livre « La Chine en Afrique. Menace ou opportunité pour le développement ? » :

Aussi l’arrivée d’un nouvel acteur de poids dans la partie, vierge de toute histoire coloniale en Afrique et peu exigeant dans l’octroi de ses financements est-elle envisagée comme la possibilité de dénouer ces liens de dépendance et d’élargir l’étroite marge de manœuvre dont disposent les pays africains. Dans cette perspective, la présence chinoise en Afrique […] peut-être considérée comme salutaire. Ces nouveaux acteurs apportent non seulement à l’Afrique de nouvelles ressources financières, dans un contexte de rareté relative, mais ils créent aussi une « nouvelle pression compétitive » sur les bailleurs de fond établis. Et ils ouvrent aux pays africains de nouveaux espaces politiques susceptibles à terme de leur permettre d’échapper à l’orthodoxie libérale et de définir une trajectoire propre, non prescrite et non conditionnée de développement[vi].

Le face à face inégalitaire entre chaque pays africain et son ancienne puissance coloniale [ou avec des entités comme l’Union Européenne ou les Etats-Unis] tend à se distendre au profit d’un horizon des possibles plus large. C’est dans ce nouveau contexte global africain installé durablement depuis le début du siècle que se déploient les crises sécuritaires contemporaines en Afrique de l’Ouest. Ces crises ont certes des facteurs multiples mais deux d’entre eux possèdent des effets de grande portée. Le premier facteur est le long processus d’affaiblissement des capacités d’intervention [économiques, politiques, sécuritaire, éducative, sanitaire, etc.] des Etats africains consécutif à près d’un demi-siècle d’imposition des plans d’ajustement structurel du FMI et de la Banque Mondiale. Privatisations et libéralisations contraintes ont affaiblis les capacités concrètes des Etats à construire des nations : des régions entières sont laissées à l’abandon, une inégalité territoriale s’est installée, la paupérisation a atteint des niveaux inédits depuis les indépendances, etc. Le second facteur est la destruction violente de la Lybie et ses effets de déstabilisation durables sur l’ensemble de la région. Une décennie après la destruction de la Lybie les métastases de celle-ci prospèrent dans la plupart des pays de la région en exacerbant les contradictions nationales antérieures issues des carences de construction nationale, elles-mêmes surdéterminées par les politiques néolibérales des plans d’ajustement structurels.

Le retour des argumentaires coloniaux

Les débats politiques et médiatiques qui accompagnent les différents épisodes de la crise du néocolonialisme français en Afrique se caractérisent par la forte récurrence de deux logiques argumentaires : la « main de l’extérieur » d’une part et « le catastrophisme » en cas de retrait de l’armée française de la région d’autre part. La première est largement mise en avant médiatiquement pour expliquer ce qui est appelé trop facilement le pseudo « sentiment anti-français »[vii]. L’émission « Cdans l’air » du 13 février 2022 titre ainsi « la montée du sentiment anti-français au Mali ». Elle semble faire écho à une émission antérieure de deux ans de France 24 qui titrait « En Afrique le sentiment anti-français se développe[viii] ». Le concept vague de « sentiment anti-français » est tout autant présent dans la presse écrite. Le Figaro titre ainsi un article du 20 janvier 2022 : « sanctions, manifestations, sentiment anti-français[ix] ». Libération du 26 novembre 2021 utilise la même notion indéfinie en titrant « « sentiment anti-français » en Afrique[x] ». S’il est vrai que depuis plus d’une décennie un mouvement d’opposition à la politique économique française et européenne en Afrique se développe en particulier dans la jeunesse [contre le franc CFA, contre les Accords de Partenariat Economique de l’Union Européenne, etc.], le réduire à un « sentiment anti-français » revient consciemment ou non à le dépolitiser, à le renvoyer à une dimension uniquement subjective, voire à le renvoyer à l’irrationalité. De même la contestation de la politique française de lutte contre le terrorisme en Afrique de l’Ouest ou la critique de ses buts de guerre sont réduites au même « sentiment anti-français » avec les mêmes conséquences de dépolitisation d’une contestation sociale. Et comme ces mouvements se voient déniés toute dimension politique, il ne reste qu’une attribution causale pour les expliquer : « la main de l’extérieur » et en l’occurrence ici de la Chine et de la Russie. Le ministre des affaires étrangères Jean-Yves Le Drian explique ainsi le 21 novembre 2021 : « Il y a des manipulateurs, par des réseaux sociaux, par des fausses nouvelles, par l’instrumentalisation d’une partie de la presse, qui jouent contre la France, certains parfois même inspirés par des réseaux européens, je pense à la Russie[xi] ». Les « peuples enfants » africains seraient ainsi manipulés par cette « main extérieure ». Pourtant dans un article daté de juin 2015 c’est-à-dire avant le retour du pseudo « sentiment anti-français », nous annoncions le développement de ce que nous proposions d’appeler « une nouvelle génération anticoloniale » en Afrique[xii].  

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Le concept de « sentiment anti-français » et son lien avec la grille explicative en termes de « main extérieure » est loin d’être nouveau. On retrouve l’un et l’autre au moment du développement des luttes de libération nationale de la décennie cinquante. C’est ainsi la main de « Moscou » ou du « Caire » qui est invoqué pour expliquer l’insurrection algérienne et celle de Moscou et de Pékin pour rendre compte de la révolution vietnamienne. Ces insurrections nationales ne pouvant pas s’expliquer par des causes internes [c’est-à-dire par le refus de la colonisation], elle ne pouvait être présenté que comme une agression étrangère camouflée en guerre de libération nationale.  Ainsi par exemple le ministre des affaires étrangères français Christian Pineau déclare le 2 mars 1957 que « derrière certaines formes d’insurrection se trouve le désir de certaines puissances de recueillir l’héritage de la France en Afrique du Nord[xiii] ».  L’historien Charles Robert Ageron résume comme suit la thèse de la « main extérieure » au moment du déclenchement de l’insurrection algérienne : « La thèse du complot de l’étranger dans le déclenchement de l’insurrection algérienne fut la réaction immédiate des autorités d’Alger. Le gouverneur général Léonard avait assuré qu’en novembre l954 que « les émeutiers avaient obéi à un mot d’ordre étranger ». Les divers services de renseignements avaient abouti en 1955 aux conclusions suivantes : la rébellion avait son centre au Caire, elle était animée et armée par les services secrets égyptiens. Bref, la révolution égyptienne avait déclenché une guerre contre la France par Maghrébins interposés[xiv]. »

La seconde logique argumentaire à forte récurrence médiatique contemporaine, en particulier à propos du Mali, est celle du catastrophisme. Elle est en particulier usitée fréquemment pour annoncer le chaos dans le cas du départ des troupes françaises du Sahel et/ou du Mali.  Dans les crises actuelles en Afrique de l’Ouest ce catastrophisme s’exprime sous des formes multiples mais avec un fond toujours identique : « La crainte du scénario afghan » [France Info], « Tensions France – Mali : ces similitudes qui font redouter un scénario à l’afghane » [L’express], « Au Mali, les craintes d’un scénario afghan » [l’Opinion] ; « Tombouctou, la peur du scénario afghan » [France Inter], etc. A cette première version du catastrophisme s’en ajoute une autre sous la forme du discours sur les « mercenaires de Wagner » qui annonceraient une mainmise russe sur la région et sur le Mali en particulier. L’implicite de cette version n’est rien d’autre que le principe du « choix du moins pire » posant que la situation catastrophique actuelle est préférable à toute autre alternative. Cette logique argumentaire n’est ni neuve ni originale. Elle aussi se retrouve fréquemment usitée au moment des luttes de libération nationale. Cette logique peut à la différence de la précédente s’accompagner d’un regard critique vis-à-vis de la politique coloniale et exiger sa réforme pour la rendre moins « inhumaine ». Elle se retrouve utilisée par un champ politique plus large. Ainsi le leader communiste Paul Caballero écrit-il en 1945 dans le journal l’Humanité : « Ceux qui réclament l’indépendance de l’Algérie sont des agents conscients ou inconscients d’un autre impérialisme. Nous ne voulons pas changer notre cheval borgne contre un aveugle[xv] ». Si Paul Cabalerro pense ici à « l’impérialisme états-unien », De Gaulle reprend la même logique argumentaire catastrophiste en 1959 en pensant lui à « l’impérialisme russe ». Envisageant l’hypothèse d’une indépendance totale de l’Algérie il prédit du « sang et des larmes » pour le peuple algérien : « Je suis, pour ma part, convaincu qu’un tel aboutissement serait invraisemblable et désastreux. L’Algérie étant actuellement ce qu’elle est, et le monde ce que nous savons, la sécession entraînerait une misère épouvantable, un affreux chaos politique, l’égorgement généralisé et, bientôt, la dictature belliqueuse des communistes[xvi]. »

Faut-il s’étonner de ce retour des argumentaires coloniaux ? Nous ne le pensons pas au regard de l’ampleur des enjeux stratégiques de l’Algérie en 1959 et de celle du Sahel en 2022. L’énergie en général et l’uranium en particulier sont déjà au rendez-vous en 1959 et ils le sont encore en 2022. Outre la question du gaz et du pétrole du Sahara algérien, une des causes de la durée de la guerre d’Algérie se trouve dans les essais nucléaires qui se déroulent dans le même Sahara. Le 13 février 1960 se déroulait en effet le premier essai nucléaire français sous le nom exotique de « Gerboise bleue ». Il est déjà réalisé avec de l’uranium africain en provenance de Madagascar. A l’heure ou les troupes françaises sont contraintes de quitter le Mali pour se redéployer vers des pays voisins, il est essentiel de ne pas occulter ces intérêts néocoloniaux dans la région. Faute d’une telle vigilance on se condamne à ne rien comprendre de la dynamique anticoloniale qui se déploie en Afrique de l’Ouest et plus largement. Faute d’une telle prise en compte du sous-bassement économique des décisions françaises, on se condamne à croire le discours de légitimation qu’est celui de « la lutte antiterroriste » et l’on devient de ce fait poreux aux argumentaires coloniaux les plus éculés.

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[i] Rémi Carayol, Au Sahel, la flambée des sentiments antifrançais, Orient XXI, 14 novembre 2019, consultable sur le site https://orientxxi

[ii] Pierre Breteau, L’indépendance énergétique de la France grâce au Nucléaire : un tour de passe-passe statistique, Le Monde du 24 janvier 2002, consultable sur le site https://www.lemonde.fr

[iii] Quel est le mix énergétique en France ? document de Engie du 3 décembre 2021, consultable sur le site https://particuliers.engie.fr

[iv] Provenance du pétrole brut importé en France, INSEE, Statistiques et études du 24 décembre 2021, consultable sur le site https://www.insee.fr

[v] Yohan Demeure, La Chine désir puiser son uranium dans l’eau de mer, 10 juin 2021, consultable sur le site https://sciencepost.fr

[vi] Alternative sud, La Chine en Afrique. Menace ou opportunité de développement ? Points de vue du Sud, Syllepse, Paris, 2011, p. 19.

[vii] Cdans l’air du 13 février 2022, « la montée du sentiment anti-français au Mali », consultable à l’adresse https://www.youtube.com/watch?v=0QAF52bFjNc

[viii] France 24 du 14 janvier 2020, « En Afrique le sentiment anti-français se développe », consultable à l’adresse       https://www.youtube.com/watch?v=v57ISQpbggI

[ix] Hugues Maillot, « Sanctions, manifestations, sentiment anti-français : la délicate situation des expatriés au Mali », Le Figaro du 20 janvier 2022, consultable sur le site https://www.lefigaro.fr

[x] Maria Malagardis, « sentiment anti-français » en Afrique : « En huit ans, la présence militaire au Sahel n’a rien réglé, bien au contraire », Libération du 26 novembre 2021, consultable sur le site https://www.liberation.fr

[xi] Cité in Francis Lalanne, Entre Paris et Moscou, la guerre de l’information fait rage, L’express du 25 novembre 2021, consultable sur le site https://www.lexpress.fr

[xii] Saïd Bouamama, Les nouvelles générations africaines. Espoirs et vigilances, à l’adresse https://bouamamas.wordpress.com/2015/06/27/les-nouvelles-generations-africaines-espoirs-et-vigilances/

[xiii] Discours de Christian Pineau du 2 mars 1957, cité in Irwin M. Wall, Les Etats-Unis et la guerre d’Algérie, Soleb, Paris, 2006, p. 46.

[xiv] Charles Robert Ageron, L’opération Suez et la guerre d’Algérie, in Charles Robert Ageron (dir.), De « l’Algérie française » à l’Algérie algérienne, volume 1, Editions Bouchène, Alger, 2005, p. 549.

[xv] Discours de Paul Cabalerro au Xe congrès du PCF, L’Humanité du 30 juin 1945.

[xvi] Charles De Gaulle, Discours sur l’autodétermination de l’Algérie, 16 septembre 1959, reproduit in Jean-Marie Cotteret et René Moreau, Recherches sur le vocabulaire du général De Gaulles, Armand Colin, Paris, 1969, p. 68.

Semana de 22 ainda diz muito sobre a grandeza e a barbárie do Brasil de hoje OSÉ MIGUEL WISNIK bbb

 Semana de 22 ainda diz muito sobre a grandeza e a barbárie do Brasil de hoje

JOSÉ MIGUEL WISNIK

[resumo] Iniciada há cem anos, Semana de Arte Moderna de 22 extrapolou os contornos paulistas para tornar-se marco da vida brasileira no século 20. O embate de suas potências e limitações prefiguraram os impasses da instauração do moderno por aqui, nas artes e na sociedade, o que se manifesta hoje em um Brasil espremido entre a grandeza e a barbárie.

A Semana de Arte Moderna é, hoje, uma pauta cultural e midiática que rememora a eclosão de cenas de modernismo explícito em fevereiro de 1922 no Theatro Municipal de São Paulo. Neste domingo (13), a inauguração da Semana completa cem anos.

A cidade explodia na condição de polo do comércio mundial do café, passando em ritmo acelerado de província à miragem da metrópole ("risco de aeroplano entre Mogi e Paris", diz um verso irônico de Mário de Andrade na "Pauliceia Desvairada").

Nela, o peso tradicional das oligarquias contracenava com a presença de multidões, de imigrantes de variada proveniência e de movimentos operários incipientes mas já organizados, como se viu na greve geral de 1917, cujo impacto paralisou a cidade por vários dias.

A frenética expansão urbana se dava a reboque dos interesses privados, sem projeto que não fosse o da aliança do monopólio dos serviços de transporte, de água, de gás e de luz (controlados pela Light) com a especulação imobiliária. O pai de Oswald de Andrade, por exemplo, ficou mais rico do que já era loteando o bairro de Cerqueira César, enorme extensão entre a avenida Doutor Arnaldo e o largo da Batata.

O escritor, contudo, virará muitas vezes do avesso as marcas dessa origem, com seu "fundamental anarquismo" e suas espetaculares traições de classe, o que faz de sua figura, literariamente transfigurada em "Memórias Sentimentais de João Miramar" (1924) e em "Serafim Ponte Grande" (1933), uma espécie de Brás Cubas não póstumo, ativo e autoparódico, exibindo descaradamente em vida o descaramento de seus pares, com brilho sarcástico e fulminante.

A seu modo, a biografia de Oswald já é ela mesma um índice da história do crescimento anômalo de São Paulo e a perfeita tradução da cidade como "avesso do avesso", condição que ele levou a dimensões insuspeitadas e extraordinariamente fecundas.

A profusão de estilos arquitetônicos importados e misturados dava à paisagem urbana um quê de miscelânea e de pastiche, em um clima de hibridismo polifônico e "arlequinal".

O antropólogo Claude Lévi-Strauss, que foi professor da USP nos seus inícios, nos anos 1930, disse mais tarde que a metrópole dos tristes trópicos ostentava uma vida intelectual novidadeira até o limite da inconsequência mas, no extremo, surpreendente; que ladeava arranha-céus com terrenos baldios e quase selvagens; e que a metamorfose indômita que nela se vivia contribuiu mais, em poucos anos, para a sua própria chegada ao pensamento estruturalista que a longa convivência com as seculares e sedimentadas cidades europeias.

São Paulo era, na verdade, um acontecimento urbano e humano em que se insinuavam alguns aspectos da vida mental das metrópoles industriais, quando a sensibilidade é exposta, em modo de aceleração, à eletricidade dos estímulos, à exaltação e ao trauma.

Porém, tudo isso na periferia do capitalismo ("galicismo a berrar nos desertos da América", outro verso da "Pauliceia") e em atrito com o marasmo dos hábitos arraigados de uma cidade que tinha cerca de 20 mil habitantes em 1872, 60 mil em 1890, quase 600 mil em 1922 e 1 milhão em 1930. A curva demográfica fala por si só do tamanho do empuxo e do quanto o fenômeno paulista era diferente do Rio. São Paulo era uma onda em processo de arrebentação.

Uma cidade que deixava de ser provinciana sem chegar a ser cosmopolita, à força de suas próprias contradições gritantes, que a abismavam entre o passado conservador estreito da província, limitado e ancorado nas suas oligarquias e nos seus hábitos morigerados, e um futuro galopante e irrefreável que se abria concretamente a uma nova complexidade da sociedade e da cultura, na base da fricção e do choque.

"Não era moderna, mas já não tinha mais passado", diz Nicolau Sevcenko em "Orfeu Extático na Metrópole: São Paulo, Sociedade e Cultura nos Frementes Anos 20". Brotava "como um colossal cogumelo depois da chuva" e como um enigma devorador "para seus próprios habitantes".

Não à toa, o modernismo paulista vocalizou pela primeira vez no Brasil, de maneira programática, com alarde exibicionista e provocador, questões então candentes como a quebra dos tabus estéticos da representação realista da natureza, da linearidade sintática, da poesia metrificada, da consonância tonal em música — rupturas que marcariam a linguagem artística do século 20.

Anunciava com estrépito, embora as obras daquele momento em geral não acompanhassem o tamanho do espalhafato, uma arte não linear, não naturalista, não aprazível e liberadora de novas potências. Na "Pauliceia Desvairada", escrita em 1921 e publicada no ano da Semana, Mário de Andrade praticou e teorizou, como ninguém até então, uma poesia simultaneísta, que ele associou com excepcional agudeza ao harmonismo e ao polifonismo em música.

A Semana poderia perfeitamente ter se resumido a um episódio datado, um arroubo curioso e sintomático em um momento localizado de transformações urbanas, mas acontece que dela participaram três dos maiores artistas brasileiros do século — Mário, Oswald e Villa-Lobos —, cujas obras terão desdobramentos e consequências fundamentais, aprofundando as promessas do movimento com o imponderável de suas criações singulares. Queiram ou não, a Semana foi uma conjugação artística de São Paulo e Rio.

Muita água rolou depois desses primeiros embates, e o arco das questões do movimento modernista ampliou-se, dos anos 1920 aos 1940, abrindo-se às interpretações do Brasil, à pesquisa e ao engajamento social, ao mesmo tempo que se abriam suas rachaduras internas e suas fraturas políticas.

Na conferência de 1942 ("O Movimento Modernista"), pronunciada no Rio, quando avaliava criticamente a Semana 20 anos depois, Mário deixa explícito que foi a oligarquia cafeeira quatrocentona — de corte aristocrático e já decadente, por isso mesmo disponível, na figura do empresário intelectual Paulo Prado — que deu suporte material ao movimento, desejando acertar passo com a modernidade da Segunda Revolução Industrial, por um lado, e confrontando a burguesia do dinheiro pelo dinheiro, por outro (o "burguês burguês", "a digestão bem feita de São Paulo", conforme a "Pauliceia").

Mário esboçava então uma análise das bases de classe do movimento e criticava o alheamento das responsabilidades sociais e políticas que marcou, segundo ele, a "orgia intelectual" dos anos 1920. Muita crítica que se tenta fazer hoje ao modernismo já está feita ali com mais lucidez. Mário, no entanto, a fazia não porque negasse o modernismo, mas porque afirmava em âmbito nacional o seu vetor construtivo, as conquistas da cultura moderna brasileira, "o direito permanente à pesquisa estética", a "atualização da inteligência artística" e a estabilização de suas instituições, sempre penosamente sustentada.

Em outras palavras, o que ele defendia naquele momento eram os pilares daquilo que hoje está sob o ataque atroz do bolsonarismo, com a sua corrosão antimoderna dos valores intelectuais e dos símbolos artísticos acumulados durante esses cem anos e com sua política de desmantelamento das instituições culturais.

Restrita em grande parte, na sua época, aos contornos paulistas, com o tempo a Semana tornou-se uma referência histórica, uma data reverencial e um mito de origem, consolidando-se depois como marco da vida brasileira no século 20.

Profanação do templo da cultura burguesa tradicional sem deixar de ser uma cerimônia de elite, autopublicitária já na origem, como costumavam ser as manifestações da vanguarda artística europeia que ela emulava, sem imitá-las à risca, a Semana recebeu na altura dos seus 50 anos (1972) outras camadas de consagração institucional que incitam, por sua vez, ao desmanche de sua mitologia.

O que resulta na mistura confusa, que temos no ar, hoje, de profanação datada com consagração da profanação e profanação da consagração. Nenhum desses formatos corresponde propriamente a uma reavaliação crítica capaz de identificar as potências e os limites do movimento segundo as perspectivas atuais.

Avaliação crítica não se confunde, por exemplo, com sanha diminuidora pautada pela querela localista, com "petite histoire" dos bastidores e com a manipulação arbitrária do anedotário, tudo baseado em uma visão rasa da literatura que jamais enfrenta as obras. Ruy Castro põe aquelas comemorações oficialescas do cinquentenário da Semana, em tempos de ditadura, na conta de Mário e Oswald, como se isso comprovasse uma vocação originária do movimento modernista para a direita.

Porém, o que havia de apropriação oficial e mumificante do ideário da Semana, em 1972, vinha justamente da articulação de remanescentes ligados às correntes ufanistas do verdamarelismo e da anta, isto é, Menotti del Picchia (que odiava Oswald, visceralmente) e Cassiano Ricardo, ainda vivos àquela altura e vendo na ocasião política uma oportunidade para recuperar o prestígio que a obra deles nunca teve.

Os artistas de oposição, os que não só lutavam contra a ditadura mas estavam fazendo obras seminais para a iluminação crítica e criadora do período, estavam encenando "O Rei da Vela", de Oswald de Andrade, como Zé Celso no Oficina em 1967, filmando e encenando "Macunaíma", de Mário de Andrade, como Joaquim Pedro de Andrade em 1969 e Antunes Filho em 1978. Ou Julio Bressane, mais tarde, fazendo em "Tabu" (1982) um contraponto entre Oswald e Lamartine Babo.

Outros intelectuais e pesquisadores difundiam o modernismo dentro dos meios institucionais possíveis e dentro de uma perspectiva crítica resistente e antiautoritária. A exposição internacional promovida pelo Ministério das Relações Exteriores, que Ruy Castro cita como exemplo de franca cooptação, trazia à frente a frase "Toda canção de liberdade vem do cárcere", extraída do "Prefácio interessantíssimo" à "Pauliceia Desvairada".

O movimento modernista só poderia ter irrompido em São Paulo, pelas especificidades locais já apontadas, mas desenvolveu variantes virais poderosas em outros lugares, por contágio e irradiações recíprocas, como se vê nos livros de Manuel Bandeira, Drummond e Murilo Mendes lançados em 1930.

Os penetrantes retratos de Oswald e de Mário traçados por Pedro Nava em "Beira-mar" relembram o momento em que os paulistas chegavam a Belo Horizonte em 1924. O poema de Carlos Drummond de Andrade, "No Meio do Caminho" ("no meio do caminho tinha uma pedra"), que vale por um movimento inteiro em dez versos, sendo já a compactação madura do modernismo, também foi alvo de intensa profanação e consagração cruzadas.

Talvez porque o Brasil, "condenado ao moderno" (segundo a famosa frase de Mário Pedrosa) sem nunca chegar a sê-lo, agarre-se ao fetiche de uma imagem que nunca atinge e nunca supera, do mesmo modo como acontece com a Semana, reivindicada por campos ideológicos opostos, cultuada e apedrejada, sintoma e ídolo polêmico, pauta jornalística que retorna e repete "ad infinitum" as mesmas perguntas.

Quando Mário morreu em 1945, Drummond escreveu uma elegia ("Mário de Andrade desce aos infernos", em "A Rosa do Povo") que é, além de um depoimento afetivo profundo, o reconhecimento de que o poeta da rua Lopes Chaves encarnava a entidade Brasil e tinha se tornado um ponto crucial de ligação entre as muitas dimensões simbólicas do país.

Quem o ler há de ver que a importância nacional de Mário de Andrade não é uma invenção fraudulenta da USP nos anos 1960 e 1970 (como defende Luís Augusto Fischer), mas tinha entrado na corrente sanguínea da cultura desde muito tempo.

As obras dos autores modernistas fortes se irradiaram participando vivamente do caldo de uma cultura brasileira cujo índice inicial ficou sendo retroativamente a Semana. Mito de origem inventado a posteriori, certamente, como todos esses marcos históricos, mas que "colou" como sintoma e como promessa das possibilidades do país no século 20. Acompanhar essa irradiação diz muito mais do que a volta aos "fatos" e fofocas feita na base da marcha a ré apequenante.

De Di Cavalcanti e Anita a Tarsila, Brecheret, Cícero Dias, Portinari, ela ressoa nos artistas visuais que redesenharam a face do país. Sérgio Buarque de Hollanda faz parte disso no campo do pensamento.

A obra do carioca Heitor Villa-Lobos, cuja presença em 1922 foi marcante e definidora (Fischer o omite em seu artigo sobre o modernismo nesta "Ilustríssima" para não embaraçar a tese monocórdica do paulistismo estrito do movimento), está profundamente presente em três artistas tão poderosos quanto diferentes: Tom Jobim, Glauber Rocha e Zé Celso; a música popular, o cinema e o teatro; Rio, Bahia e São Paulo.

Villa era o ídolo musical e o modelo de Tom, que dialoga expressamente com ele no disco "Matita Perê" (1973). Mesmo tendo sido o braço musical e pedagógico da política de massas do Estado Novo, com o programa do canto orfeônico, Villa-Lobos foi parar com toda a força no cinema do subdesenvolvimento de Glauber Rocha, irrigando sonoramente "Deus e o Diabo na Terra do Sol" (1964) e "Terra em Transe" (1967), inconcebíveis sem ele.

Zé Celso concebeu o estraçalhamento de Penteu nas "Bacantes" de Eurípedes com base no extasiante coro do "Choros n. 10", conhecido como "Rasga o Coração", cujos meandros polifônicos são sustentados por todo o elenco em um verdadeiro"tour de force".

No mesmo movimento, resgata as palavras de Catulo da Paixão Cearense sobre música de Anacleto de Medeiros, que Villa-Lobos tinha tomado como referência na parte coral-sinfônica da obra, e rasga o coração da nossa dor mergulhando-a na "prismatização da luz solar" que vem da música brasileira.

Volto então a Oswald, para esclarecer um ponto crucial e urgente. Ao procurar chocar admiradores mais ingênuos de Oswald e Mário trazendo à tona facetas menos conhecidas dos dois autores em sua juventude, Ruy Castro transcreveu em sua coluna nesta Folha trechos de um artigo racista do jovem Oswald sobre o pugilista negro Jack Johnson.

O texto, que saiu em "O Pirralho" na altura de 1914, cerca de oito anos antes da Semana, é certamente um atestado da origem de classe do escritor e um comprovante dos estereótipos violentos que circulavam livremente entre os pares burgueses, naturalizando a estigmatização do negro e expressando, de quebra, o ressentimento diante de um homem preto e vencedor. O interesse histórico do documento só se completa, no entanto, quando posto em perspectiva.

Em 1937, Oswald foi convidado pela Frente Negra Brasileira a discursar em uma cerimônia de homenagem a Castro Alves, que se realizou no Theatro Municipal. Apenas dois outros brancos, além dele, foram chamados ao palco.

Em seu discurso — feito no tom solene que a circunstância exigia e na dicção de um tribuno das arcadas da Faculdade de Direito do Largo São Francisco, que ele também era —, Oswald invoca Zumbi dos Palmares e afirma que os negros "são a vanguarda dos que pedem a justiça social". Concita a uma aliança afro-indígena com os "humilhados dos três continentes", "irmanados pela má alimentação e pela péssima moradia, pela doença e pela falta de escola" — "brancos, amarelos e índios" organizando-se "sob as bandeiras heterogêneas mas unidas da democracia".

Ressalta que cabe aos negros o protagonismo nessa luta, pois são eles que vieram do fundo tenebroso do navio negreiro e que fazem parte da "população mesclada do outro navio de escravos" que é a própria sociedade brasileira, na qual arcam com "as fornalhas do trabalho e os duros serviços da tripulação". Suas marcas de nobreza, arrancadas "do tronco infame, das cadeias e do chicote", dão à população negra, diz ele, "direitos enormes". Em suma, afirmação da dimensão racial da luta política.

Oswald relata ainda que a Frente Negra Brasileira, "uma das mais belas organizações sociais que tivemos", era perseguida e agredida impunemente pelos "roncos" e "ameaças" dos "camisas-verdes" integralistas que, na ocasião, tomaram metade do teatro, fardados, tentando sabotar o ato.

O discurso, proferido entre vivas e vaias, constitui, segundo Oswald, "uma das maiores alegrias de [sua] vida de lutador". Naquele momento, diz ter se sentido, como nunca antes, em um lugar para além "dos salões futuristas de 22". 1

Toca-me profundamente que a imagem do navio negreiro, no discurso da Frente Negra Brasileira, lembre um trecho de "O Santeiro do Mangue", peça teatral que Oswald escrevia nessa época e que o Teatro Oficina encenou com o nome de "Mistérios Gozozos".

A canção "Coração do Mar", que eu musiquei sobre palavras dele, faz parte dessa peça sobre a zona do mangue no Rio de Janeiro. Elza Soares a escolheu em 2015 para abrir o álbum "A Mulher do Fim do Mundo", desembocando no refrão "É o navio humano quente/ Negreiro do Mangue", que ela fez questão de cantar à capela, ostentando na voz a dor, a nudez e a força das palavras. Palavras às quais Zé Celso tinha já acrescentado, em consonância com o original: "É o navio humano quente/ Guerreiro do Mangue".

Elza não teve qualquer dificuldade para entender imediatamente a dimensão profunda dessas canções oswaldianas, ela que é a expressão total da antropofagia popular tal como Oswald a define, capaz de absorver diferentes estilos e fundi-los com amor e humor, como faz com o "Mambo da Cantareira", interpretado como se fosse uma peça de flamenco ("Elza Soares & João de Aquino"), ou "Fadas", de Luiz Melodia, como se fosse Astor Piazzola ("Do Cóccix até o Pescoço").

Gravou "Flores Horizontais", expressão da voz da mulher prostituída e violentada, também sobre texto de "Mistérios Gozozos", rasgando a voz e o coração, e me contou que seu refrão ("Com Deus me deito/ Com Deus me levanto") era uma oração íntima dos negros pobres no Brasil, que ela rezava com o pai antes de dormir.

Em suma, se você aperta Oswald de um lado, ele cresce de outro. Morreu no ostracismo em 1954, mas foi reconhecido em alto nível pelo grupo da poesia concreta e pelos músicos-poetas tropicalistas por sua poesia, seus manifestos, seus romances (o par "Miramar"/"Serafim") e seus escritos filosóficos tardios, nos quais se combinam de modo próprio Nietzsche, Freud, Marx e o pensamento selvagem.

Haroldo de Campos identificou na sua poesia a radicalidade da linguagem ligada ao "ready made", à visualidade e à síntese. Roberto Schwarz a relacionou com o "potencial materialista e rebelde da obviedade bem escolhida" que "se encontra na poética de Brecht", como já tinha sido lembrado por Haroldo, fazendo uma análise aguda do seu sentido crítico, de seus ambivalentes vínculos com a oligarquia cafeeira, e reconhecendo-a dialeticamente como "um dos momentos altos da literatura brasileira".

Recentemente, a antropologia de Eduardo Viveiros de Castro destacou a sua intuição surpreendente do perspectivismo ameríndio. Oswald identificou a crise da posição patriarcal no mundo contemporâneo e augurou a utopia de uma vida humana sem finalidade mercantil, à altura do seu destino e "à espera serena" da devoração do planeta pelo imperativo cósmico, sem precipitá-la em nome do lucro e sem abdicar da alegria (como Ailton Krenak).

Oswald é discutível, polêmico, anárquico e incorreto até a medula, mas a crítica não tem como negar-lhe as dimensões da grandeza e da complexidade. O negacionismo de Ruy Castro faz par com o de Lobão, quando este malha Oswald e emula Olavo de Carvalho em seu livro "Manifesto do Nada na Terra do Nunca" (com mais conhecimento de causa, aliás, e mais envolvimento na leitura do texto, mesmo que completamente equivocado, do que as avaliações puramente externas de Ruy).

Para mim, o que há de mais significativo, hoje, sobre o acontecimento em si da Semana de Arte Moderna não está contido nem na cena nem nos bastidores do Municipal, mas no poema final da "Pauliceia Desvairada", de Mário de Andrade, que se chama "As Enfibraturas do Ipiranga".

É um poema longo, meio descalibrado, escrito ainda em 1921, mas que tem o efeito de uma espécie de antevisão alucinada e sintomática, como só a poesia poderia fazer, dizendo nas linhas e nas entrelinhas aquilo que os programas explícitos não dizem. 2

Mário figura a população de São Paulo reunida no vale do Anhangabaú para cantar em coro um grande "oratório profano" com acompanhamento sinfônico. Não se trata de um coro unitário, mas de um campo conflagrado de blocos corais que se enfrentam em uma "grita descompassada", acompanhados de uma orquestra agigantada e caótica.

Entrincheirados nos terraços e janelas do Theatro Municipal estão os artistas acadêmicos, parnasianos e beletristas ("orientalismos convencionais") entoando com voz grandiloquente a marcha fúnebre da conservação universal dos costumes e dos padrões estéticos.

Com os pés no fundo do vale, assumindo a própria desafinação e a falta de ensaios, os modernistas ("juvenilidades auriverdes") deblateram uma espécie de "hino à alegria" tropical que faz pensar em uma parada gay "avant la lettre".

Não porque tematize a questão de gênero, mas porque levanta um clamor erótico no sentido mais amplo da palavra —o de Eros como expressão fusional da existência, afirmando a multiplicidade polimorfa do desejo contra o paredão conservador, refratário às linhas mutáveis da vida.

Nas sacadas elegantes do lado oposto do vale, a burguesia endinheirada ("senectudes tremulinas") exibe sua posição de privilégio apoiando de maneira caricata o bloco conservador.

Postados no viaduto do Chá, trabalhadores ("sandapilários indiferentes") assistem ao entrevero burguês e vaiam tanto os "passadistas" como os "futuristas", mais interessados na ópera (tradição importante para a cultura operária italiana) e nos sucessos da nascente música popular urbana, em que despontava o recente "Pé de Anjo", de Sinhô.

Colocando-se o embate não dentro, mas fora do teatro, a cidade é vista como aquilo que ela passava a ser: palco social explícito, anfiteatro aberto de choques. Comparecem os grupos que participaram, mas também os que não participavam do acontecimento no Municipal, fazendo parte de uma batalha campal de forças comportamentais e artísticas, encenando suas contradições gritantes.

Enquanto ricaços, apresentados como decrépitos, dão as mãos ao moralismo esteticamente reacionário, o poema não esconde que há entre modernistas e trabalhadores, mais que uma distância, uma fratura. A polêmica estética acontece dentro de um arregaço maior que engolfa classes e grupos sociais em reações díspares e autocontraditórias.

A arte erudita da cultura dominante não rege a sociedade de massas. O café com leite das oligarquias não dá mais conta da escala dos novos embates socioculturais. A própria exaltação modernista namora com a autoaniquilação decadentista.

Sob um regime de polifonia acirrada, a batalha ritual passa por um processo de fricção, fritura e fratura, rompendo-se afinal o tecido esgarçado sem que seja vencido o bloco conservador.

Recobertas pelo manto de uma "enorme vaia de assovios, zurros, patadas", as "juvenilidades auriverdes" morrem como sementes no solo do Anhangabaú, augurando-se sua utópica redenção futura em um tempo mais propício.

Mário passava longe, como se vê, de uma previsão eufórica e triunfante sobre o destino do movimento modernista. Trata-se de uma encenação dramática e francamente problemática da instauração do moderno no Brasil, não só do ponto de vista artístico, mas do ponto de vista social e político, enquanto abertura a uma sociedade complexa e desigual cuja crise Mário pensou sanar depois com o resgate da cultura popular e, mais tarde ainda, com uma agônica adesão à arte engajada.

O poema de 1921 é um índice convulsionado da funda dificuldade de mudança que nele se constata e anuncia. Não deixa de nos soar estranhamente atual a presença de uma agressiva e empedernida ação antimoderna acumpliciada com a casta empresarial, como se já assistíssemos, cem anos antes, à dança de Damares com faria limers.

A face luminosa dessa atualidade encontra-se no emblemático show de Emicida no Theatro Municipal de São Paulo em 2020, que costura a matéria documental e artística do filme "AmarElo – É Tudo pra Ontem" (disponível na Netflix). O espetáculo é uma assumida profanação (enquanto ocupação do espaço interdito, tomando-o para usufruto dos excluídos), ao mesmo tempo que uma consagração do espaço público destinado a todos.

Emicida dialoga diretamente com a Semana de Arte Moderna, elege uma epígrafe de Mário de Andrade ("nosso modernista favorito"), homenageia a antropofagia oswaldiana ("só o que é do outro me interessa") e mostra o quanto o Theatro Municipal e o vale do Anhangabaú permaneceram ao longo do tempo como o eixo de referência das pulsações culturais da cidade para os invisibilizados e postos à margem.

Resgatando as enfibraturas históricas da negritude em São Paulo, chama a atenção para o fato de o MNU (Movimento Negro Unificado) ter elegido as escadarias frontais do Municipal como espaço de suas manifestações históricas, em 1978, e como as batalhas de ritmo e poesia do movimento hip-hop escolheram o largo São Bento como seu território, homenageando o escravizado-arquiteto Tebas, construtor de igrejas no século 19.

"AmarElo" resgata, assim, um arco de tempos e espaços contendo múltiplas manifestações políticas e criativas, individuais e coletivas, de modo a construir, a partir das periferias, uma inesperada ponte sobre a fenda, apontando para o Anhangabaú.

Se há algum lugar onde se cumpre o desejo adormecido no sonho convulsionado e inconcluso do poema final da "Pauliceia", para além de si mesmo, não é nas frenéticas comemorações da Semana, mas nesse acontecimento.

A força e a fraqueza do grande arco da cultura moderna no Brasil, que vai dos anos 1920 aos 1960, consiste na aliança entre o erudito e o popular com base na mediação da classe média. Esse arco poderoso incluiu a literatura, as artes visuais, a música de concerto e chegou à MPB e ao cinema novo, apontando para um salto social que a ditadura interrompeu.

Acontecimento decisivo no campo cultural mais recente é a emergência de um sujeito periférico que se encarrega das próprias mediações, a começar do "Sobrevivendo no Inferno", dos Racionais MC’s, em 1997. Emicida leva adiante essa chama. Sabe das diferenças com os modernistas, mas não abre mão da grandeza inspiradora de quem acrescenta mundos ao mundo.

Oswald de Andrade distinguia a alta e a baixa antropofagia. A alta antropofagia reside basicamente na capacidade de "ser outro" ao reconhecer o outro em si (trata-se de uma operação de rigor que não se confunde com a indiferenciação do consumo onívoro nem com o ato de comer e "vomitar" influências).

Já a baixa antropofagia, ele resumiu, no "Manifesto Antropófago", em quatro palavras: inveja, usura, calúnia e assassinato. Não é difícil reconhecer essas forças nefastas no panorama atual, na forma da cultura do ressentimento (inveja), do liberalismo oportunista (usura), das fake news (calúnia) e da necropolítica ostensiva (assassinato).

O assassinato de Moïse Mugenyi Kabagambe é a evidenciação horrenda da baixa antropofagia dada em espetáculo dantesco —a consumação do Brasil como o cu do mundo arreganhado e à mostra. "A mais triste nação/ Na época mais podre/ Compõe-se de [...]/ Grupos de linchadores", diz a canção de Caetano Veloso ("O Cu do Mundo").

Por uma ironia cruel, alegórica e quase surrealista, o quiosque em que Moïse foi morto se chama Tropicália. Tropicália, além de nos remeter a Caetano e a Hélio Oiticica, associa-se a Oswald e, em um passo, estamos de volta ao espectro da Semana de Arte Moderna, na encruzilhada entre o século 20 e o 21.

Trata-se de transformar o horror em totem. Marcar e venerar o lugar de Moïse. Revirar e reexistir. Tornar inadmissível a normalização do inadmissível. Rasgar o coração, banhar a imensidão do nosso penar na prismatização da luz solar.

Em 2022, o Brasil está espremido entre a alta e a baixa antropofagia. Eis a questão.

Notas:

[1] O discurso foi transcrito por Oswald em sua coluna "Banho de sol", publicada no periódico Meio Dia, em 14/03/1939, com o título "Comemorando Castro Alves". Encontra-se na antologia do jornalismo oswaldiano organizada por Vera Maria Chalmers e publicada com o nome de "Telefonema" (Civilização Brasileira, 1974, p. 56-57). Já a narrativa do ato encontra-se em "Sobre Castro Alves", publicada em 30/03/1944 no Correio da Manhã, e recolhida em edição posterior de "Telefonema", organizada também por Chalmers (Globo, 2007, p. 114-116).

[2] Desenvolvo o argumento em "A República Musical Modernista", publicado em Gênese Andrade, (org,), Modernismos 1922-2022 (Companhia das Letras, 2022, p. 170-195).

José Miguel Wisnik

Professor sênior de literatura brasileira na USP, ensaísta e compositor, é autor, entre outros, dos livros “Maquinação do Mundo” (2018) e “Veneno Remédio” (2008)

Imagem: ‘17 Homens e um Segredo ou os Modernistas’, pintura de Daniel Lannes a partir de foto clássica de integrantes dos eventos da Semana de 22.

Ilustríssima/FSP 12.02.2022

Macroeconomia e ideologia - André Lara Resende

 André Lara Resende: A camisa de força ideológica da macroeconomia

A incapacidade de entender a moeda como crédito, como passivo sem lastro do Estado, explica os descaminhos da teoria monetária

Por André Lara Resende — Para o Valor, de São Paulo

11/02/2022 05h04  Atualizado há 4 horas

Introdução: macroeconomia e ideologia - André Lara Resende

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A vez da Política dos Atores1

 

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A vez da Política dos Atores1

Nivaldo T. Manzano

O movimento dos Comuns ou Comum ressurge de modo vigoroso na atualidade, com indícios de fincar raízes profundas, em resposta ao tsunami neoliberal que devasta o que resta da democracia e do Estado de bem-estar social. Esse movimento é visto como uma dentre as diversas modalidades institucionais que visam, aparentemente, ao mesmo fim - recuperar e fortalecer a capacidade de intervenção social de cada cidadão por meio do fortalecimento da ação conjunta. Neste capítulo, será exposto em que consiste a sua peculiaridade. Apresentam-se os fundamentos e se delineiam os desafios e a problemática.

O Comum emerge da frustração e da insuficiência teórica e ineficiência estratégica na oposição ao Capitalismo e à ideologia em que se sustenta, em sua investida de apropriação de tudo o que consiga privatizar. Ou seja, o movimento do Comum opõe-se à mercantilização do mundo e da vida, da pilhagem realizada pelas grandes corporações daquilo que até então era domínio público, ou permanecia sob controle das comunidades locais. Opõe-se à privatização da saúde, da educação, da aposentadoria, da assistência social, da água, da eletricidade, dos correios; dos serviços públicos em geral.

O movimento avança na contracorrente da nova onda de apropriação da riqueza social, muito desigualmente distribuída, por efeito do conluio entre o poder público e as forças privadas, que para tanto buscam esvaziar a capacidade de resistência democrática dos cidadãos, por meio da restrição crescente, institucional ou malandra, de seu acesso aos recursos de poder inscritos pela Constituição no Executivo, no Legislativo e no Judiciário. Nessa luta, o Movimento do Comum reivindica o direito de ter direitos, que consiste, em geral, em recuperar para o domínio comum o que foi apropriado, ou assegurar sob o domínio das comunidades o acesso ao recursos naturais e bens não apropriáveis, incluídos os inapreensíveis, como a luz do sol.

É uma resposta ao novo cercamento do mundo. Essa resposta apoia-se na “força coletiva”, a que aludia Pierre-Joseph Proudhon (1809 – 1865). Por força coletiva, neste contexto, entende-se o direito de toda comunidade de constituir o seu modo de vida, no sentido mais elevado da expressão, que precede todo intento do Estado de fazê-lo em seu lugar.

Entre as características do Comum estão a autogestão, que começa por criar as regras de criação de regras que a comunidade se dá; a revogação do instituído mediante o poder instituinte, com o objetivo de se estar em sincronia com a mudança da realidade; a mobilização a partir das próprias forças; a renúncia à hierarquia na organização; o apoio ao empoderamento das comunidades; o foco nos desafios do cotidiano; a convergência na ação com outros movimentos sociais... Como pode imaginar-se, trata-se de um acercamento pelas beiradas, como diria Leonel Brizola, a partir dos problemas sociais mais próximos de cada um, no âmbito de uma comunidade ou de uma temática.

Exemplos: Um grupo de taxistas cooperados da cidade de Araraquara-SP, com apoio da administração municipal do Partido dos Trabalhadores, lançou em janeiro de 2022 o Bibi Mob, um app em substituição ao app da multinacional Uber, oferecendo ao taxista um retorno sobre o ganho bruto de 95%, contra cerca de 60%, devolvidos pelos serviços concorrentes. Na Europa, o caso mais conhecido é a CoopCycle, uma federação de cooperativas de entregadores, governadas por autogestão, que fornece software para as iniciativas federadas. Em fevereiro de 2022, a CoopCycle chegou à América Latina e já opera no México. Na Argentina realiza parceria com a Federación Argentina de Cooperativas de Trabajo de Tecnología, innovación y Conocimiento (Facttic). A propósito, leia-se o livro A Cultura é Livre, de Leonardo Foletto.

Dissemina-se por toda parte a construção de plataformas e infraestruturas comunitárias e autônomas, como a MariaLab no Brasil, que avançam na resistência ao colonialismo de dados. Em movimentos de tecnologias não alinhadas, dentre exemplos latino-americanos destaca-se a rede Tierra Común, dentre outras formas de resistência algorítmica. A cidade de Barcelona adotou como política pública um programa de fomento e aceleração de plataformas ligadas à economia solidária, a partir de uma perspectiva transversalmente feminista, o MatchImpulsa. O que o Comum visa em todas essas iniciativas é colocar no centro das políticas públicas a soberania digital.  

O princípio distintivo que inspira a ação política do Comum é a percepção da realidade apreendida na história vivida, na experiência pessoal, de caráter necessariamente social, que associa as emoções e a racionalidade, a ética, a estética, a intuição e os sentimentos. Ou seja, o Comum não é uma transposição da cartilha para a realidade. Uma ação política torna-se eficaz somente se extrai o seu sentido da vida real. Ela é percebida como tanto mais convincente quanto mais os seus membros recarregam as suas energias no exercício da reciprocidade e do reconhecimento – a percepção de si em outrem e a percepção de outrem em si mesmo/a.  Do mesmo modo como o seu contrário – a indiferença –, a empatia não é um dom inato, mas brota e resulta da prática (práxis).

O Comum alimenta-se da inesgotável reserva de criatividade das comunidades, que se manifesta no compartilhamento dos saberes e das competências, em livre circulação. Um outro exemplo – este de alcance planetário - da fecundidade resultante da explosão da criatividade são a criação do software livre e das enciclopédias no estilo Wikipedia; da mesma forma, a Wikimedia Commons, um projeto multilinguístico, criada em 2004, mantido pela Fundação Wikimedia com o objetivo de ser um repositório central de imagens e outras modalidades de multimídia livre -, uma midiateca -, que já conta com 80 milhões de arquivos de acesso livre.

Outra iniciativa do Comum é o êxito fulminante dos blogues progressistas orientados para a divulgação de notícias, comentários e artigos sobre a real situação do Brasil e do mundo, em reação à imprensa corporativa, cuja função é acobertar a demolição do Estado, mediante a apropriação pela iniciativa privada dos monopólios naturais sob controle e gestão estatal, como água e energia, e a eliminação das políticas públicas, como a educação e a saúde. Em pouco menos de uma década, a audiência dessa rede superou -, também por efeito da migração para o meio virtual -, o total de assinaturas e vendas dos jornais diários e semanários. São empreendimentos sob autogestão e sustentação financeira autossuficiente, graças à contribuição voluntária de seus assinantes e seguidores. O seu impacto social é cumulativo e exponencial na consolidação da nova cultura nas comunicações. Observe-se que essa é uma área de interesse vital na disputa pelo controle da opinião pública, sobre a qual o domínio das maiores corporações financeiras do mundo é total

A proliferação de iniciativas dessa natureza é evidência eloquente de que está em curso uma outra Economia Política, fundada numa outra concepção de riqueza -  o Comum -, observam os cientistas franceses Pierre Dardot e Christian Laval (2017). O novo paradigma teve como marco editorial a publicação em 2003 do livro Reclaiming the Commons, de autoria da jornalista e ativista canadense Naomi Klein (1970 -).

Importa advertir que o movimento do Comum não avoca para si a exclusividade nas  iniciativas aventadas ao longo dos séculos XIX e XX, anteriormente ao advento do sistema neoliberal, para conter e limitar a tendência de fortalecimento e centralização do poder econômico e/ou do poder político, muitas delas, porém, promovidas às expensas da democracia, tais como as revoluções de feitio clássico, como a soviética, chinesa ou cubana; ao “socialismo de face humana” (inspirado em Alexander Dubcek, líder do Partido Comunista da Tchecoslováquia (1968), com objetivo de assegurar alguns graus de democratização e liberdade política, restritas sob o regime soviético; ao “socialismo de autogestão”, nos anos 1950, por Josip Broz Tito, na Iugoslávia, entre outras experiências similares. Na década de 1970, em nova versão essa proposta apresentou-se como eurocomunismo, movimento que empolgou partidos comunistas de países da Europa Ocidental, em especial Itália, França e Espanha. À parte a experiência da China, em andamento, todas não obtiveram sucesso na sua continuidade -, entre os principais motivos de ordem interna, a intervenção burocrática do Estado.

O Comum não é comunismo

Embora possa ocorrer sobreposição de significado de um termo a outro, o Comum não se identifica com o Bem comum, com o interesse público, com o interesse geral, com o interesse universal, no sentido técnico e jurídico desses conceitos, ou com o comunitário no sentido que se encontra na República de Platão, de compartilhamento no consumo coletivo de bens coletivamente possuídos, com vistas à realização de um ideal de vida pelo desfrute de uma comunidade de bens. Ou seja, não se trata da utopia comunista, segundo descrita pelo sociólogo francês Émile Durkheim, em seu livro Le socialisme (1928), uma comunidade de iguais que consomem bens em comum, em contraposição, na visão dele, ao socialismo, que, ao contrário do comunismo, não se prestaria à rejeição da riqueza -, fonte de dissolução moral ou religiosa da integridade do grupo (Rousseau) – de acordo com o ideal do cristianismo primitivo (Dardot e Laval, 2017). Sob o controle e a centralização do Estado, o ideal da autogestão comunitária foi convertido, na realidade, na expressão de Cornelius Castoriadis (1983), a um “socialismo de linha de montagem”, que cometeu a proeza de associar os males da gestão estatal-socialista da produção aos males da gestão privada.

De peculiar no Comum tem-se que, em lugar da concepção revolucionária, do partido condutor das massas, e da democracia liberal, que convoca as massas apenas para referendar as suas escolhas, é o Sujeito, individual ou coletivo, que assume o proscênio na Política como ator em primeira pessoa, acima do e no centro do social, como observa o sociólogo francês Alain Touraine (1988), que  adverte: “Em nenhum tipo de sociedade é possível suprimir a autonomia do Político, sem cair na dependência de um poder autoritário... Trata-se de “assegurar o acesso dos dominados à influência e à ação política; de se aproximarem ainda mais do sistema político, porque estão ameaçados, menos por uma classe dominante do que pelo funcionamento impessoal do mercado”.

Sobre o pano de fundo da recrudescência do Comum, avulta a evidência de que em ambos os casos se rejeitam acertadamente a exploração e a tradição, mas à custa da eliminação do ator social, do sujeito. Esse é o tema para o qual chama atenção Touraine, ao discorrer sobre a era da Política dos Atores (1998), que refuta e deixa para trás, por insuficientes e frustrantes, tanto a concepção revolucionária como a concepção da democracia liberal, porque ambas conduzem à eliminação da Política; e, em lugar de submeter a sociedade civil às intervenções da Política, a subordinam a abstrações, tais como os supostos degraus a transpor no movimento da História, ou o amadurecimento das relações de produção, das quais o próprio Marx fez pouco caso, por exemplo, ao se deixar convencer por uma missivista russa de que a revolução social em seu país prescindia, como pré-condição, da expansão da classe operária, que inexistia. Por isso entenda-se, com Touraine, que ambas as utopias mudam de conteúdo ou de consequências, mas todas mantêm a ideia de que se deve subordinar a vida em sociedade a um “princípio racional de regulação das trocas sociais, para não sucumbir na barbárie”.

A rejeição do acesso direto dos atores à Política explicita-se sem rodeios no século XVIII no bojo da crítica dos Federalistas norte-americanos, de Alexis de Tocqueville ou dos Whigs ingleses à “tirania da maioria”. Entre os Federalistas grassava a crença na suspeição do povo e da necessidade de mantê-lo distante da gestão dos negócios públicos. Quem parece ter expressado mais claramente a opinião de que não eram todos os cidadãos capacitados pela virtude da boa ação política foi o federalista Alexander Hamilton (1775 – 1804). Ele advertia sobre o perigo do senso dos muitos, quando estariam diretamente no comando político, em decorrência de sua inconstância, pois oscilariam entre “os extremos da tirania e [da] anarquia”. Escreveu: “...é mais possível que a vontade pública, expressa pelos representantes do povo, esteja em harmonia com o interesse público do que no caso de ser ela expressa pelo povo mesmo, reunido para este fim” (O Federalista, 1788). Daí a ideia, que transbordou o seu contexto original, de que ao povo competia escolher entre propostas e equipes de governo, mas não era de sua alçada intervir diretamente na sua elaboração, obra exclusiva de um partido, na concepção revolucionária, ou de uma elite econômica, política ou da mídia, na concepção da democracia liberal, elite responsável por promover a união do poder político com o poder do dinheiro.

“Com o esvaziamento histórico de seu conteúdo, as soluções liberal e revolucionária perderam o seu principal fundamento - a confiança no progresso; e a ideia democrática passou a ser nutrida da defesa de identidades pessoais e coletivas, num mundo dominado pelo mercado, que interfere sempre mais no domínio da cultura e da personalidade, e não apenas no dos bens e dos serviços materiais” (Touraine, A.1998).  

Do direito de ser igual ao direito de ser diferente

A Economia Política do Comum, de que falam Pierre Dardot e Christian Laval (2017), combina estratégias econômicas e de identidade individual a partir do próprio indivíduo, como ator, indissociável de sua cultura, diversa por definição. Ela sobrevém ao mundo da vontade geral e do contrato social por motivo do caráter abstrato de ambas, que dissolve as diferenças entre os cidadãos, reduzindo-os a uma identidade serial. São concepções de filosofia política que caducaram, mostrando-se insuficientes na atualidade para reconhecer a diversidade na unidade; por exemplo, a legitimidade da pauta feminina, em defesa da igualdade de gênero na representação política. Somente o ator individual ou coletivo, em contraste com o indivíduo indiferenciado na identidade lógica consigo mesmo, está apto a conferir densidade diferencial à sua existência e imprimir, assim, um sentido geral ao conjunto das situações e das condutas.

Já não é possível, pois, manter-se atado à ordem política como a estabeleceu a filosofia política no passado. Não é mais na vontade geral ou no contrato social de Rousseau que se expressa com exclusividade o ideal democrático na luta contra a desigualdade social, ao afirmar que somos todos semelhantes como cidadãos. Pois o que se observa nos movimentos sociais e na vida de cada um é a ênfase no seu oposto – que todos somos diferentes, cada um à sua maneira, e que todos se mostram interessados em combinar, na experiência de vida, atividades técnicas e comuns a todos, com a particularidade da identidade pessoal e coletiva de cada um, diz  Touraine (1998).

Somos iguais e diferentes a um só tempo. Iguais, porque nos reconhecemos um no outro; diferentes, porque sabemos que um não é o outro. É na presença, ou na evocação, de outrem que cada um se reconhece a si mesmo. Entre mim e outrem, assim como entre as culturas ou entre as nações existe uma continuidade e uma descontinuidade, dimensões ao mesmo tempo conflitantes na sua inconsistência e solidárias no caráter humano que as une, sem que se possa torná-las idênticas. Esse foi o ovo de colombo antropológico de Giambattista Vico (1668 – 1744), filósofo e historiador napolitano, cuja intuição encantou Hegel e Marx. Assegurar a coexistência e retirar proveito de ambas as dimensões – ideia já manifesta por Aristóteles em sua Política -, é atuar na contracorrente da uniformização dos globalismos e de outros universais vazios. A identidade é estéril, de caráter linear, enquanto a equivalência é profícua, de caráter complexo. 

O Brasil na liderança

A explosão das desigualdades realimenta, potencializando, a concentração e centralização do poder econômico e de sua interferência no sistema político, com efeitos regressivos e inibitórios sobre a capacidade democrática de responder aos desafios das desigualdades. A resposta mais vigorosa vem do Comum. Iniciativas do Comum estão presentes em todos os continentes. Nos EUA, por exemplo, o Comum conta com 250 empreendimentos e congrega milhares de pessoas.

Mas é o Brasil que se destaca por sediar o maior movimento mundial do Comum – o Movimento dos Trabalhadores Sem Terra, com mais de 400 mil famílias e quase dois milhões de associados. Permita-me um testemunho pessoal: Meu neto trabalhou como intérprete num dos assentamentos do MST. Recebia, em média, 10 visitantes estrangeiros por semana, em geral pesquisadores. Explica-se tal interesse: As cooperativas do MST no Estado do Paraná igualam ou superam em produtividade (produção por unidade de área), as maiores cooperativas paranaenses, como a Coamo, com receita anual de R$ 23 bilhões em 2021, e a Cocamar, com receita anual de R$ 6,9 bilhões em 2020. Isso é suficiente como demonstração de que a exploração comunitária dos recursos naturais, associada no caso do MST à propriedade individual da terra, disputa seus resultados competitivos com os do mercado, com as vantagens associadas à saúde alimentar e à qualidade de vida. Mas o êxito dos empreendimentos do Comum não se mede pelo crescimento linear, senão pela velocidade de sua expansão exponencial. Por exemplo, a Creative Commons, organização não governamental sem fins lucrativos, de compartilhamento e acesso livre à sua midiateca, após vinte anos de atividade já dispõe de 80 milhões de arquivos.

Historicamente, o termo inglês Commons refere-se, no sistema feudal, ao uso comum das terras de pastoreio e de lavoura, as terras comunais, de que se serviam os camponeses, os senhores feudais, os nobres e cavaleiros, para o pastejo dos animais e para a caça, terras que deviam permanecer em pousio do cultivo durante três anos, para regeneração da fertilidade natural do solo. Regras pormenorizadas de acesso e uso das terras comunais foram editadas pelo imperador Carlos Magno (742 – 814) no seu Capitularia regum francorum, que é o primeiro édito ocidental de caráter ambiental - uma obra prima de fazer inveja a ambientalistas da atualidade. Aqui vai chamar-se “comum” e “comunais”, no plural, não somente as terras comunais, mas também os seus usuários, os commoners, sem tradução correspondente em português numa única palavra.

Na Bolívia, uma experiência a meio caminho

Um aceno apenas longínquo à experiência do Comum, embora híbrida e ainda distante de seu potencial, é o que ocorre na Bolívia há 15 anos, com expressão nas elevadas taxas de crescimento com distribuição de renda e ênfase na justiça social, um caso inédito na América Latina. O êxito e a estabilidade política da experiência boliviana, que superou de permeio um golpe de Estado mediante pressão popular, devem-se ao enxerto na democracia representativa de componentes da cultura ameríndia, politicamente centrada no poder comunitário, de comando horizontal, ainda que mediado pelo poder sindical, de organização vertical. É de ressaltar, no que diz respeito ao Comum, que o seu caráter híbrido -, que se faz emblemático e transborda as fronteiras bolivianas, para além do mundo andino -, está em que é do lado ameríndio que se manifesta a Política do ator em ação na primeira pessoa, por sobre a mediação do estatuto da representação, a que se refere Alain Touraine.  

Oficialmente, o regime boliviano se assume como “socialismo comunitário” uma expressão contígua à ideia de uma racionalidade comunitária. Em contraposição à racionalidade eurocêntrica do Iluminismo de Immanuel Kant, no que tem de individual, autista e pretensamente soberana e universal, intelectuais latino-americanos vinculados ao movimento conhecido como pensamento descolonial, em oposição à lógica da colonialidade, advogam a racionalidade comunitária, diversa, local, inclusiva e convivial. Na Bolívia, destaca-se o sociólogo Juan José Bautista.

A propósito, registro uma ironia da História, como nota de rodapé: O sociólogo e jornalista peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930), um dos pioneiros do pensamento marxista na América Latina, foi expulso da Internacional Comunista (Comintern) - organização fundada em 1919 por Vladimir Lênin e pelo seu partido, para reunir os partidos comunistas de diferentes países -, por ter proposto a incorporação de ingredientes da tradição cultural ameríndia ao marxismo. “Sem a consciência da classe operária, não há revolução”, retrucavam-lhe os ideólogos oficiais do marxismo, expressão que no Ocidente se tornou o marco categorial do movimento comunista por todo o século XX.   

A “Tragédia dos Comuns”

Em uma reação previsível, a primeira escaramuça pesada contra o Comum deu-se na sua contrafação como estigma, lançada no centro dos embates sobre a ideologia neoliberal, em 1968, por Garret Hardin (1915 - 2003), zoólogo e professor de Ecologia Humana, da Universidade de Stanford, com o seu artigo The Tragedy of the Commons (A tragédia dos comuns), publicado em Science 162 (3859): 1243–1248). Trata-se de uma tese embebida numa visão malthusiana da gestão dos recursos naturais, que pretende demonstrar que numa situação em que indivíduos agindo de forma independente e racional, de acordo com seus próprios interesses, comportam-se na contramão dos interesses de uma comunidade. O argumento de Hardin fundamenta-se no postulado do comportamento do homo oeconomicus, que desconsidera, em busca do lucro, os efeitos da exploração descontrolada dos recursos naturais. Assim, aduz ele, mesmo antes dos cercamentos as terras comunais já se encontravam degradadas em consequência do sobrepastejo pelos rebanhos, a que foram submetidas pelo interesse egoísta dos criadores. Que o mundo seja de todos, que seja um banquete aberto a todos – estaria aí o destino inexorável e impiedoso – a tragédia no sentido grego - reservado a todos numa sociedade em que cada um fundamente o seu interesse na exploração dos comuns.

No Brasil, a tragédia ocorre, de fato, por exemplo, no município de São Gotardo-MG, no qual o excesso de pivôs centrais de irrigação na agricultura provoca uma disputa entre os próprios irrigantes pelo risco de escassez crescente da disponibilidade de água, além de sua escassez induzida para outros usos, como os da rede doméstica e da indústria, em que pese a disponibilidade de água de dois rios que cortam o território do município. A irrigação agrícola responde por 69% do consumo efetivo dos recursos hídricos do País (ANA, 2005). Os pivôs centrais -, equipamentos de grande porte, dotados de um braço lateral mecânico de cerca de 70 m a 800 m de comprimento, preso a um eixo na forma de torre, no qual estão ligados aspersores, que se movimenta em círculo, acima do solo -, despejam centenas de milhões de litros de água por turno de rega de 20 horas (Embrapa CPAC, Doc 71, 1998).  

O Comum assim explorado, redundaria, de fato, em tragédia necessariamente, por não se tratar do Comum. Pois, esse não é o caso das terras comunais, em que se apoia equivocadamente a tese de Hardin, terras sujeitas às normas consuetudinárias contempladas por Carlos Magno nas Capitularia. Ou seja, por não terem dono, as terras comunais nem por isso eram exploradas pela lógica do interesse individualista. A exploração se dá num contexto normativo auto consentido, que exclui precisamente esse tipo de comportamento – isso é o que está expresso nas Capitularia, ou seja, regras para prevenir o risco de superexploração dos recursos naturais. E o princípio da sustentabilidade vale também para a criação de galinhas, cujo bando, em número, não podia superar mais de cem aves por galinheiro, para prevenir o risco de enfermidades. De modo que a tese aventada por Hardin, de degradação do solo por efeito do sobrepastejo e consequente ruína dos comunais, é um sofisma. Ele confunde, identificando, o que não é apropriado por ninguém, como o mar ou o ar, com a livre exploração sem restrição de bens retirados de um estoque disponível e limitado. No caso das terras comunais, o “estoque” consistia no processo de pousio e rotação trienal no uso do solo, para a recomposição de sua fertilidade natural, como prescrevia a experiência secular, contemplada nas normas.

O sofisma de Hardin, engendrado pela desatenção para com o caráter autorregulatório da ação coletiva dos comunais, deu aos ideólogos neoliberais a oportunidade que buscavam de fazer da suposta tragédia o seu prato de resistência. Assim ocorreu, por exemplo, a Mancur Olson (1932 - 1998), economista e sociólogo norte-americano, professor da Universidade de Maryland. Em seu livro A Lógica da Ação Coletiva (Edusp, 2015), Mancur Olson argumenta que as ações coletivas não seguem a mesma lógica que rege as ações individuais: Indivíduos em um grupo não agirão em prol de um objetivo comum, a menos que haja coerção. Olson popularizou a figura do carona (free rider), o indivíduo racional (calculista), que prefere deixar por conta dos outros o peso de pagar pelo uso dos bens de livre acesso. O carona tira proveito da ação coletiva do mesmo modo como os que contribuem para obter o benefício comum a todos. Está aí o fundamento do individualismo liberal. O carona ganha hoje sem se dar conta de que o ganho de amanhã está na dependência do agenciamento de respostas que o seu cálculo mercantil não contempla, nem tampouco a burocracia estatal. É no descaso para com esse amanhã que sobrevém a tragédia.

Mas o equívoco metodológico de Garret Hardin e Mancur Olson é elucidativo, pois dele se pode retirar a verdade que se esconde no seu avesso. Ambos os autores naturalizam o homo oeconomicus, como se tratasse de uma característica inata da espécie. Com o homo oeconomicus naturalizado, na sua profissão de fé no laisser-faire, é certo que a História estaria destinada a terminar necessariamente em tragédia, ou na necessidade de coerção inescapável, à falta de outra opção que preserve a liberdade. Assim, o zoólogo Garret Hardin, improvisado no papel de historiador, pratica o pecado mortal da disciplina – o anacronismo -, que se permite fazer com os comunais o que fez o diretor de cinema Mel Brooks em sua comédia Banzé no Oeste, de 1974, ambientado no Velho Oeste (1845-1890), em que o xerife usa jeans da grife Gucci e um automóvel, ao invés de montaria. Pois é inevitável reconhecer-se no comportamento de seus comunais do Medievo a mesma mentalidade de ex-alunos da Universidade de Chicago, ninho de neoliberais, que de lá tivessem saído de cabeça feita por Milton Friedman, Friedrich Hayek ou Karl Popper. 

Sim, a verdade escondida no seu avesso, pois, ao contrário dos mercadistas, que só entendem de disputar, isoladamente, uns contra os outros, em prejuízo virtual de todos, o que faziam os comunais do Medievo era se manterem abertos e solícitos para o entendimento comum, a cooperação, a reciprocidade e a solidariedade, um comportamento que, antes de ser virtuoso, é uma prática indispensável para se assegurar a sustentabilidade, condição de sobrevivência. E está ao alcance da evidência dar-se conta de que, assim como o espírito adestradamente belicoso do homo oeconomicus, a cooperação e a reciprocidade também não são um dom inato. Pode presumir-se, assim, que os comunais têm, como diferencial, uma história assentada na autorregulação, na autoconstrução e na autogestão, preservando-se ao mesmo tempo a individualidade de cada um e a da comunidade de interesse no qual ele se insere.

O barulho midiático malfazejo provocado pelo sofisma da Tragédia dos Comuns deu impulso benfazejo ao desenvolvimento da economia institucional, disciplina acadêmica na qual se filia a norte-americana Elinor Ostrom, ganhadora do Prêmio Nobel 2009 a primeira mulher economista a ganhá-lo. Elinor Ostrom descreve a instituição, não como um sistema de propriedade, contratos e mercados, mas como um conjunto de normas, regras sociais e mecanismos de gestão postos em prática por um grupo de indivíduos na organização de atividades repetitivas com efeito sobre esses indivíduos e, eventualmente, sobre outros. A ênfase incide no direito ao uso, mais que ao direito de propriedade. Com base nesse enunciado, ela mostrou, apoiada num descomunal conjunto de pesquisas empíricas em todo o mundo, que Hardin e Olson estavam errados e que a gestão coletiva continua viva e escapa à lógica do mercado, sem produzir desperdício. Anteriormente, porém, já se dispunha da evidência histórica de que por mais de 800 anos os comunais da Inglaterra e de toda a Europa, tinham praticado com sucesso o manejo de suas pastagens, sem risco de degradação. Há registro na França de exploração sustentável de terras de pastagem por pelo menos mil anos, segundo se lê em escritos do cientista e pesquisador francês André Voisin (1903 – 1964).

Se as Capitularia serviam para manter vivas as práticas consuetudinárias, não foi porque a luz do Espírito Santo iluminou Carlos Magno, mas porque o imperador valeu-se da experiência já então longeva e consolidada dos comunais para estatuir as Capitularia. Esta é a questão decisiva, não assinalada por Ostrom, confiante que estava na tutela governamental em que assentava o seu modelo: Havia sido, antes de tudo, a autogestão, que tornara possível manter produtivo e estável por séculos, em meio a condições naturais favoráveis ou adversas, o regime do pastoreio e do pousio trienal, enquanto a tutela burocrática do Estado, consolidada no Império Carolíngio, a isso se sobrepôs somente como um efeito contingente do poder político.

Assim é que a leitura retroativa dos comuns, estimulada no mundo intelectual pela obra de Elinor Ostrom, teve o efeito de despertar, de seu pressentimento latente, a necessidade de se formular uma nova Economia Política em consonância com o revigoramento do espírito comunitário nos movimentos sociais, a partir dos anos 1990. É então que se acelera a incorporação da categoria do Comum como prioritária na agenda das lutas contra a apropriação do que resta do espaço público ou estatal e contra o descalabro social do neoliberalismo.

O novo Robinson Cruzoe na oposição

Observa-se que a luta pelo Comum, ao reagir aos obstáculos postos pela burocracia do Estado, não desconsidera, contudo, o seu poder de regulação, enquanto a universalização do Comum não se realiza. O seu reconhecimento não ocorre de modo imediato ou espontâneo, mas resulta, ao contrário, da ação política, tanto mais necessária quanto mais se estreita o vínculo ideológico e financeiro entre a imprensa corporativa e o interesse neoliberal em aliança com governos, empenhados todos em incutir no imaginário popular a ficção do empreendedor. Em seus apontamentos de leitura, Marx observa que no plano ideológico a força que mais resiste à superação do Capitalismo é a sobrevivência caricata em que se converteu a figura alegórica de Robinson Cruzoe, que, em versão atualizada, exercita a sua meritocracia empreendedora no ramo do uberismo.

Em contraste, percebe-se no caso dos quilombolas, por exemplo, quão dependentes da ação política são as suas iniciativas comunitárias, que se veem assim forçados a remar contra a corrente. É a duras penas que eles têm obtido o seu reconhecimento. Segundo estudo do IBGE, em 2019 existiam 5.975 localidades quilombolas no Brasil, das quais apenas 404, ou menos de 10% delas, são oficialmente reconhecidas.

O desafio é o direito do direito

As iniciativas do Comum no Brasil, assim como ocorre em outras partes do mundo, tendem a se multiplicar rapidamente, estimuladas, na contracorrente, pelo desmantelamento de cunho neoliberal do que resta das instituições voltadas para o social, em proveito de um individualismo selvagem. Assim, a boa acolhida por parte de seus associados e dos beneficiários amplifica ainda mais a visão dos desafios na perspectiva do futuro.

O primeiro deles é superar a oposição aberta por parte do Estado e da iniciativa privada, que operam em sintonia na obstrução da expansão e consolidação do Comum. Isso dá-se, em primeiro lugar, no contexto do Direito, pois, à diferença do direito privado e do direito público, o direito do Comum não está dado e precisa ser criado. É o desafio do direito contra direito, e o exemplo mencionado dos quilombolas é autoexplicativo. Não há receitas prontas para isso, e cabe recorrer à inventividade das próprias forças, amparadas nos especialistas afinados com a causa.

Aqui, a prática (práxis instituinte) é a palavra-chave na afirmação do direito sobre o Estado. É emblemática nesse sentido a criação do Direito Canônico, que resultou da porfia secular da Igreja Romana para emancipar-se da tutela dos imperadores. Outro exemplo clássico é a Magna Carta (1215), compromisso que arrebatou do monarca inglês o poder absoluto sobre os súditos. As caçadas senhoriais foram objeto de contestação social durante todo e período do Antigo Regime, do século XV ao fim do século XVIII (Le Goff e Schmitt, 2017). No Brasil, a luta pelo direito de posse da terra é rotina dos ribeirinhos e moradores junto à costa marítima, ameaçados de expulsão, em geral, por aventureiros, um problema gerador de violência por parte do Estado em todo o território nacional. Os direitos dos operários foram arrancados dos patrões à custa de demissões, repressão policial e greves. São causas ganhas ou fortalecidas com frequência graças à ação coletiva dos comuns, assim como as causas contra as leis injustas.

Há fundamento jurídico para o costume (acepção jurídica) nas atividades dos pobres, que impede certos objetos de serem apropriados em razão de sua natureza. Uma Constituição Social é produto de diferentes grupos organizados, que transformam as suas reivindicações em direito comum formalizado. “Um direito social resulta da prática coletiva, que gera uma razão comum, que dá origem a regras sociais” (Dardot e Laval, 2018). Enfim, é vastíssimo o campo da geração do direito contra direito, no qual o movimento do Comum encontra oportunidade de se exercer.   

A política do Comum

Com a divulgação da obra “Comum – ensaio sobrea revolução no século XXI”, chega ao público leitor uma proposta abrangente de uma política do Comum, de autoria de Pierre Dardot e Christian Laval (2017). A proposta ecoa a apologia feita por Marx da chamada constituição “comunal” dos communards de 1871. A sua palavra de ordem estratégica é “convergir em vez de contornar”. Por convergir entende-se a cooperação em rede entre todas as entidades de autogestão democrática – ONGs, associações, cooperativas etc.-, autônomas e independentes, organizadas por seus próprios membros, que participam ativamente da formulação de suas políticas e na tomada de decisões. Os membros têm direito de voto (um membro, um voto); no movimento do Comum, porém, diferentemente das cooperativas, não há voto duplo, como no caso das cooperativas de segundo e terceiro grau, assim como não há hierarquia (veja abaixo). Outra diferença é que a política do Comum visa à reorganização da sociedade, fazendo do direito de uso o eixo jurídico da transformação social e política, em lugar do princípio da propriedade. Assim, o âmbito próprio e diferencial do Comum estende-se e se limita ao que é comum a todos. Nos termos do sociólogo francês Maurice Godelier (1989), não basta, como os animais, viver em sociedade; é preciso produzir a sociedade, ou seja, dar-se forma política democrática à produção comum da sociedade por si mesma – e nessa perspectiva, a propriedade privada é uma limitação.  

A seguir, a menção sucinta de algumas proposições políticas enunciadas por Dardot e Laval e explanadas amplamente no livro citado:

- O Comum é o princípio de transformação do social.

- É preciso contrapor o direito de uso à propriedade.

- O Comum é o princípio da emancipação do trabalho.

- É preciso instituir a empresa comum como instituição da sociedade democrática.

- A associação na economia deve preparar a sociedade do Comum.

- O Comum deve fundar a democracia social.

- Os serviços públicos devem ser instituições do Comum.

- É preciso instituir os comuns mundiais.

- É preciso instituir uma federação dos comuns.

 

O sistema cooperativista como motor da institucionalização

O sistema cooperativista brasileiro, além de seu papel relevante na geração de trabalho, emprego e renda, tem associada à sua história a contribuição fundamental para a construção da institucionalidade no País. Como é sabido, uma das características negativas de nossa sociedade é a precariedade institucional, responsável em grande parte pela recorrência de nosso atraso cultural nas dimensões política, econômica e social.

Instituições são as “regras do jogo” que a sociedade se autoimpõe para organizar as interações de seus partícipes. Essas regras são de caráter formal (leis) e de caráter informal (códigos de conduta). A instituição maior de um país é a sua Constituição. Um país funciona bem quando as interações do ambiente institucional (regra do jogo) com as organizações (jogadores) exercem um papel encorajador e propício ao desabrochar da criatividade e à expansão das capacidades, condição para se estimular as atividades materiais e espirituais, incrementando a melhoria no estado do bem-estar social. Um país funciona mal quando as instituições deixam de atender a essas expectativas. A situação assim criada caracteriza a precariedade institucional.

A precariedade institucional é um sintoma de regressão no nível de interação social, da perda do senso de união, da ausência de um propósito comum, da desarticulação dos jogadores, da exposição ao risco do autoritarismo e à instabilidade política, estado de coisas que engendra e promove, como reação defensiva, o individualismo do cada um por si, em prejuízo, em última instância, de todos. Considerando-se a sociedade como um todo, o resultado, em termos de eficácia e eficiência, não será melhor, ao contrário, do que o dos empreendimentos baseados na cooperação, na participação e na solidariedade, valores indispensáveis para a consolidação da democracia. Assim o demonstrou empiricamente a economista Elinor Ostrom, Prêmio Nobel 2009, no maior inventário já realizado, por iniciativa acadêmica, sobre comunidades que conduzem os seus afazeres coletivamente, mediante a autogestão.

É no contexto da institucionalidade que avulta o papel agregador do cooperativismo, em especial o das cooperativas agropecuárias, que em terras brasileiras encontraram circunstâncias propícias à sua expansão, como a grande extensão do território e as longas distâncias entre os centros urbanos e as áreas rurais, o que estimula os interessados nas atividades econômicas interioranas, por exigência de sua natureza, a cooperar entre si, para romperem o isolamento geográfico e se apoiarem, por exemplo, na associação para a redução de custo no transporte de insumos e de máquinas, para a produção e para o escoamento do produto com destino aos centros urbanos e  ao exterior.

Com mais de 170 anos de existência no Brasil, as cooperativas agropecuárias têm como função social específica reunir e organizar produtores rurais para fortalecer o seu poder de escala e a sua atuação no mercado. Além de fomentar a organização da atividade, elas exercem um papel relevante na assistência técnica, industrialização e comercialização da produção dos cooperados. Isso ocorre igualmente nas atividades extrativista, agroindustrial, aquícola e pesqueira. Com a incorporação de novas tecnologias, as cooperativas agropecuárias levam a modernização ao campo, abastecem os lares brasileiros com alimentos e contribuem diretamente para a economia. Em 2020, operavam 1.173 cooperativas agropecuárias registradas na Organização das Cooperativas Brasileiras (OCB), das 4.868 do total, com mais de 1 milhão de cooperados, dentre um total de 17 milhões, e 223 mil empregos diretos (455.095 mil no total). Em 2020, o seu ativo total elevou-se a R$ 655 bilhões, um aumento de 33% em relação ao ano anterior, enquanto o patrimônio atingiu R$ 145 bilhões. 15% acima do alcançado no ano anterior (OCB, 2020).

Mas começar pelas cooperativas agropecuárias para exaltar o aporte da contribuição do cooperativismo para a institucionalização, sugere, à primeira vista, tratar-se de um anacronismo, pois o movimento cooperativista no País, que surgiu no século XIX, foi estimulado inicialmente por funcionários públicos citadinos - militares, profissionais liberais e operários. A primeira cooperativa com registro no Brasil foi de consumo, criada em Ouro Preto-MG, em 1889. Atualmente, elas se distribuem em sete ramos: agropecuário; crédito; consumo; infraestrutura; saúde; trabalho; produção de bens e serviços; e transporte.

Anacronismo não o é, considerando-se o papel relevante, na sua abrangência territorial, das cooperativas agropecuárias como agentes de sua interiorização, ao levar consigo, disseminando, no vasto território e, por efeito demonstração sobre o conjunto da sociedade, o que inicialmente se limitava ao espaço urbano, a saber, a  autogestão democrática no trabalho, como princípio norteador; processos de emancipação social, como autonomia e construção de conhecimento; a educação com vistas ao empoderamento dos trabalhadores, no provimento de uma consciência crítica sobre os conflitos e contradições sociais, no exercício da liberdade e repúdio a toda a forma de sujeição; a prática dos contratos, a melhoria na organização da produção e dos serviços; a produção em escala, o incremento na racionalidade da gestão; os serviços da justiça, da saúde; da assistência social; o seu influxo sobre a qualidade da administração pública; sobre a cultura do planejamento e sobre os procedimentos democráticos na representação política e nas representações classistas, como os sindicatos e as associações de profissionais; a difusão das tecnologias de comunicação, a segurança pública etc.

O Estado claudicante entre o apoio e o desestímulo

Em que pese o papel decisivo do cooperativismo na construção de um Brasil democrático, coeso e solidário, o apoio do Estado no seu fortalecimento e na sua expansão tem sido claudicante, ou negativo, como pode observar-se, por exemplo, em dispositivos legais e normativos que regeram historicamente as suas atividades. Não é por acaso que no Brasil as cooperativas de crédito tenham sido mantidas atrofiadas, ao contrário do que ocorre em países, como os do Hemisfério Norte: A exploração da atividade financeira privada no Brasil está sob o controle de um pequeno grupo de banqueiros, que a exercem sob o regime de monopólio, enquanto no Hemisfério Norte encontra-se disseminada por um grande número de agentes. Essa disparidade não se justifica, por exemplo, à luz de algum atraso nos avanços da informática abaixo do Equador, pois o Brasil foi pioneiro e líder mundial na automação das operações bancárias.

A dissimetria temporal na expansão entre os ramos do cooperativismo, em especial no caso das cooperativas de crédito e de consumo, deve-se a medidas restritivas, de caráter tributário e de outra natureza, impostas no período da ditadura militar, à revelia do debate público, em razão do vínculo estreito do regime autoritário com os interesses das grandes corporações empresariais. Assim, foi nesse período que, por efeito de tais medidas, atrofiou-se o ímpeto da difusão das cooperativas de consumo, que avançava pari passu com a aceleração do crescimento da atividade industrial e do contingente de trabalhadores-consumidores nos anos de 1960, 1970 e 1980, a ponto de asfixiar a quase totalidade delas, levando à suspensão das atividades. A Lei 5.5764/71, que disciplinou a criação de cooperativas, restringiu a autonomia dos associados, interferindo na criação, funcionamento e fiscalização do empreendimento cooperativo.

A limitação somente foi superada pela Constituição de 1988, graças à restauração da normalidade democrática, que proibiu a interferência do Estado nas associações, dando ensejo à retomada da autogestão no cooperativismo. Quanto às cooperativas de crédito, somente saíram, de fato, de seu estado anterior de arremedo, a partir do novo milênio, quando já não se consegue esconder a evidência de sua capacidade competitiva, comprovadamente de potencial superior à da iniciativa privada e estatal, como o demonstra a experiência consolidada do Hemisfério Norte. É de ressaltar nesse aspecto a resistência renhida do cooperativismo às pressões de grandes conglomerados pela sua desagregação, via propostas mercantis aparentemente sedutoras.

O inimigo dentro de casa

Mas o desestímulo à expansão do cooperativismo opera também no interior do sistema, em razão das distorções que comprometem, em seu fundamento, o princípio igualitário do um voto/um membro. Assim, por exemplo, no caso da industrialização da matéria-prima produzida pelo cooperado, mediante a constituição de uma unidade industrial por aporte de cotas, a participação do cooperado nos resultados da transformação da matéria-prima pode não se dar de acordo com o princípio de um voto/um membro. Ocorre em grandes cooperativas de leite, de perfil tradicional, que congregam centenas de cooperados, que o acesso dos cooperados ao número e ao valor das cotas não é igualitário. Os detentores de maior número de cotas passam, então, a dispor de maior poder de influência tanto na gestão da fase industrial quanto na definição do preço pago ao produtor do leite. Em se tratando de um mesmo cooperado produtor de leite e comprador de leite ao mesmo tempo, pode ocorrer que ele esteja interessado na definição do preço do leite entregue na plataforma da cooperativa ao valor mais baixo possível pago ao produtor (sendo ele mesmo produtor), em proveito do resultado de sua transformação em laticínio, de cuja venda ele obtém um ganho superior ao que obteria como simples ofertante da matéria-prima.

Além disso, a estrutura hierárquica na gestão das cooperativas, ao distanciar burocraticamente dos cooperados o corpo dirigente, constitui-se com frequência em porta aberta à corrupção. Mais importante ainda, no cotejo entre o sistema cooperativista e o movimento do Comum ocorre uma diferença de caráter estrutural entre os objetivos finais de cada entidade. Enquanto boa parte do sistema cooperativista orienta-se para o mercado, visando ao aumento do patrimônio, o Comum visa à reorganização da sociedade, fazendo do direito de uso, e não do direito de propriedade, o eixo jurídico da transformação social e política. Orientando-se, porém, pelo primado da diretriz do convergir sobre o contornar, o movimento do Comum mantém interface aberta com o sistema cooperativista, nos aspectos comuns da associação, da cooperação, da reciprocidade e da solidariedade – em ambos os casos, procedimentos educativos para a autogestão.