Historia e historiografia do Brasil: a formação da nação bbb

https://www.youtube.com/watch?v=7pwOV6IgMfQ Pedro Puntoni

Cérebro mente bbb

Cérebro mente bbb Pam Ho ∙ 11 min read ∙ View on Medium A Brain Cannot Comprehend Our Thoughts and Desires or: The Way Our Memory Works Proves The Existence of God When scientists claim the brain is somehow the cause of thought and memory, they are in effect saying: Your brain is speaking the thoughts you hear, your memories are given to you by your brain. Which if you said more directly would sound like this: Your brain is speaking the thoughts and memory you experience in your mind and therefore, logically, it must be a conscious and intelligent entity different than you. It must have the ability to observe and understand everything you see, feel and desire — in order to provide you with the coherent thoughts and memory you experience yet have no clue on how to cause or control by your own effort. Try to explain how to create or control thoughts or memory. Go ahead. Don’t worry, no one can do that, it’s not just you. Scientists are perplexed and have good reason for that. Some blame the brain, saying that somehow an unconscious biological process is managing our thoughts and memories. Others see the problem with that since the brain would have to be a conscious and intelligent being in its own right to do what we experience in our mind. We don’t do anything to cause thought, or find memory, that much is easily observed and understood. If the brain is doing that for us, that would mean the brain would have to be aware of our state of mind at every moment, and be able to read our desires, and then intelligently respond with words which we “hear” as our thoughts and memories. That means the brain would have to be a consciously aware and intelligent entity. The brain literally speaks to us and intelligently manages our memories vs. something else is doing that. There is no third option. One of those has to be true. A conscious entity different than us must be creating and managing our thoughts and memories since we don’t know how yet it is being done for us. Can a brain be conscious of what you are, what you desire, and then speak to you? That is what most scientists are proposing. The brain in that scenario must: 1. Be a conscious being in its own right. 2. It must have a mind of its own in order to have the ability to speak to you. 3. It must be intelligent since it is speaking to you and managing your memories. 4. It must have abilities that we lack since we do not know how or where to find memories, nor how to create thoughts. Yet both occur without our knowledge or ability to do them on our own. Can a brain be a different person than ourselves? One type of memory is consciously perceived by us in a language spoken in our thoughts, while other types of memory are subconsciously remembered — like how to walk or speak. For an example of consciously perceived memory: Pay attention to your mind as I ask you a question, then listen carefully for the answer in your mind, listen carefully, ready….Where were you born? What happened in your mind? You “heard” a voice say the place where you were born. That is a common way to receive a memory. Now, what is required for that sequence of events to occur the way it just happened? You read and understood the question. Your memory system perceived the question. Your memory system understood the question. Your memory system searched for the answer. Your memory system found the answer. Your memory system delivered the answer to you in your mind — by a voice in your mind speaking it to you in a human language. You “heard” that voice in your mind. You understood what that voice said. Let’s go through each step of the process and see if a neuron or any other cell can do what actually transpired. 1) You read and understood the question How did you understand the question? At some point in your past you learned language, now you have memory available to you which gives you the ability to comprehend language to some degree or another. What is the actual biological mechanics involved in the process of the question being seen by your cognitive awareness, then understood by the memory of language comprehension, enabling you to comprehend that question? No one knows how that occurs. 2) Your memory system perceived the question I asked the question in a language. However the memory system functions it needed to be able to perceive the question I asked you. Do cells in your brain have the ability to perceive these words? Your perceptual awareness perceives these words because you are conscious. Are cells conscious? How do cells perceive anything? Cells are unconscious automatons, they are mechanical. They cannot consciously perceive anything because conscious perceptual awareness is only a property of self-aware consciousness. Cells perceive things through chemical or electrical activity. But the cells themselves do not perceive anything because they are unconscious, they display an illusion of perception in the same way that your computer displays an illusion of perception. In both cases there is no actual perceiving going on. Chemical y affects x which then changes it into chemical xy which then causes chemical z to heat up chemical n, etc. There is an illusion of perception between the chemicals because they are reacting to each other, but those are mechanical chemical reactions, there is no perceptual cognition at any stage in any cell. So, no cell has the ability to perceive anything, yet your memory system was able to perceive the question on this page. 3) Your memory system understood the question The only way for a conscious entity to comprehend what it perceives is through education/experience, which leads to intelligence, which is based upon memory of education/experience. Cells do not have self awareness or consciousness, therefore no perceptual awareness, therefore no education/experience is possible, and therefore no creation of intelligence based upon memory of education/experience. If cells cannot comprehend anything — how did they comprehend the question I asked? 4) Your memory system searched for the answer In order for some process to search for something, whatever is doing the searching needs to have the ability to search. Cells communicate with each other by chemical or electrical reaction. But, it’s not communication between sentient intelligent entities. It’s communication by reaction, e.g. chemical x touches and changes chemical y causing it to change into chemical xy which changes it’s property and causes it to bond with chemical n, etc. That is how cells “communicate”. Can that process search for memory information? Can mechanical machines which function based upon chemical and electrical reaction make an intelligent search in a split second based upon a question you just read or heard? What would they need? They would need knowledge and comprehension of the information they are looking for, they would need knowledge and comprehension of where that information is, they would need knowledge and comprehension on how to access that information. What would cells need to have the ability to do those things? They would need a very complex communication system, with a database of information that could be easily and quickly accessed and understood and used. Basically, cells would need the ability of a computer. But, cells do not have that ability. They do not have the abilities of a computer to work with and search a database of information. Even if they did, still they would be unable to use it anymore then a computer can do anything without a conscious endeavor by a person using a computer. Cells are mechanical machines, they do not possess initiative, they function based upon reaction to physical stimuli, not intellectual awareness. 5) Your memory system found the answer Whatever memory system process found the answer to my question, it needed to have a memory system of it’s own in order to recognize the information it was looking for. If a cell was looking for the information of where you were born, it would need to know that the data it finds is the correct answer. How would it know unless it has information at its use that enables it to distinguish one piece of data from another? In order for your memory system to find the answer to my question, it would need to comprehend that the question being asked is associated with a specific data set. What would it need to do that? Since my question was in a human language and the answer you received from your memory was in a human language, at the least your memory system would need to comprehend and search in a human language. What would it need for that? A database of word meanings, grammar comprehension, rules of linguistics, and the ability to perceive and utilize these things like a computer with voice-based recognition. Which cells have those abilities? It’s like expecting your bicycle to start talking to you. 6) Your memory system delivered the answer to you in your mind by a voice in your mind speaking it to you in a human language What would be needed for that to occur? After finding the correct answer your memory system delivered it to your cognitive awareness in a human language through a dialogue in your mind. When I asked you where you were born, in your mind you heard the name of that place. In order for that to happen your memory system needs to be able to transport the information it found from it’s storage place to your mind in a voice or dialogue in human language. If cells were doing that, they needed to store that data somewhere in the first place before they could access it. They needed to transform intellectual information, thought information, into physical bits of data in order to store it, then they needed to transform that physical data back into thought, and then present it to your cognitive awareness as a voice speaking to you in your mind. That is an extremely complex and sophisticated process which cells simply are not capable of doing. Cells cannot speak to you. 7) You “heard” that voice in your mind The memory of where you were born appeared in your mind in human language through a voice in your cognitive awareness of your mind. That is typically how conscious memories appear in our mind. You desire a memory and it appears in your mind as a voice speaking that memory. One time someone said to me this: Well I don’t know about others, but when I remembered what I had for dinner 3 nights ago, it didn’t just come to me, I had to go through a series of steps… So counting back 3 nights… Monday night! What do I do on Mondays? Yoga…no, didn’t go because I went to a friend’s for dinner, and Ta Da! I knew what I had for dinner…and by the way sometimes when I wake I do have to go through a conscious process of remembering what day it is! Memory retrieval occurs through the ‘button’ of either the five senses or as in my case… A logical step by step process of association. It damn well feels like hard work sometimes. I said: “You missed the point. How did any of those memories appear in your mind? They just did without you looking in a database of memories.” We don’t control how our memory appears in our mind, but because people usually identify the voice in our mind giving our cognitive awareness memory, as themselves or under their control, therefore mistakenly they think they are in control of how memory appears in our mind. But in reality conscious memory data is not within our control, it simply appears in our mind without any actual conscious data search by ourselves because we don’t know where nor how to find it. Yet it appears as a voice in our head and that causes people to think they are somehow in control over memory. That voice in our mind, this voice you hear as you read these words, is a device used by whatever process controls our memory system to inform our cognitive awareness or consciousness with memory information data in the form of language. How do we hear this inner voice in our mind? 8) You understood what that voice said How do we comprehend what it is saying to us, what is the actual process of hearing and understanding what we hear in our mind? Can cells be the cause? Are cells, with their simple unconscious chemical reaction based system, capable of causing and managing the complexity of thought, intellect, mind, etc? That would be like expecting a television to put on a show by itself. The hardware of a television is needed to see the TV show, but by itself it is incapable of doing everything else. If you damage the TV you can’t see the show very well or maybe not at all. But the show isn’t coming from the TV. The TV is receiving the show being broadcast from something very different than a TV, e.g. a studio with actors, a sports stadium, a DVD, etc. In the same way the cells in our brains are not capable of managing our memory system, but our brains are needed for our memory to be understood because it is an interface with our cognitive awareness. We need our brain to function properly in our body for our cognition to function properly and be able to be consciously and intelligently aware of memory. But our memory system cannot be caused or managed by our cells, our memory system deals with thought, which is non-physical, our brain cells deal with physical chemicals. Cells are not equipped to deal with memory, they cannot perceive thought, communicate with thought, etc. Yet, our memory functions nevertheless What about recent science which implants memories into mice? They made a mouse associate a certain feeling (pleasure or pain) with a certain place after stimulating a part of their brain. While interesting, all that shows is that there is an interaction between how memory is accessed and the brain, much like how there is a relationship between a hard drive and the data flowing into it from an outside source like software or a user. We know there is a relationship between the brain and memory because for example if the brain is sufficiently damaged memory is impaired. But that doesn’t show what memory is and how it functions in any way. It doesn’t prove that brain cells have the power to understand what you desire, or that cells have the power to perceive and comprehend language in order to understand a person asking you a question, nor that cells can then know if you want a memory to respond to that person and proceed to then find and speak that memory in your mind to you. If you believe that because you can feel pain when pinched that the skin is the cause of your pain, that is a faulty understanding of what actually occurs. In reality the skin is a component of your experience of the pain. In order to feel that pinch there is an extremely complex apparatus connected to your cognition via your nervous system utilizing a method you or modern science does not understand (consciousness is a mystery to them). Correlation does not imply causation. That is a basic premise of logical analysis. The brain is indeed correlated or related to your ability to perceive memory, but that shouldn’t be the sole basis of research into memory functionality. But it is. Modern science uses the fact of the brain correlating to memory as the sole basis of their search for the riddle of how memory works. It should be obvious that unconscious nerve cells in any number of configurations lack the necessary abilities to be able to adequately perform the above mentioned tasks that our memory system performs for us. In simple terms — our memory system has to be conscious of what we experience. No other scenario is possible. Cells are not conscious. No matter how many cells you gather they will not start to perceive your desires, nor be aware and see what you need, nor will they be able to comprehend language and then speak to you. But that is what is happening with memory. Something is doing just that. The real question modern science needs to ask is: How is memory comprehended, acquired, stored, and then made available in an intelligible way to your cognition without intelligent conscious management. The answer then becomes obvious. The reality is that memory as it functions for us — has to be the result of a conscious intelligence interacting with us at all times, who is fully aware of our every experience, and who is able to give us what we want and need to function as intelligent beings. Anything less and our memory system as it works, would simply be impossible.

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FOUCAULT LEITOR DE KANT

tefile:///C:/Users/HOME/Desktop/area%20de%20trabalho/ontologia%20do%20presente.pdf Ricardo R. Terra USP/CEBRAP Em uma de suas últimas aulas no Collège de France, em 5 de janeiro de 19832, Michel Foucault comentou o texto de Kant “Was ist Aufklärung?” e, o que é surpreendente, colocou-se na trilha aberta por Kant, na medida em que este, ao lado da recusada analítica da verdade, teria fundado uma outra perspectiva crítica, a da ontologia do presente. Postura distinta da de 1961 quando Foucault defendeu a tese complementar para o Doctorat ès Lettres, intitulada Introduction à l’anthropologie de Kant. Esta era composta por uma introdução de 128 páginas seguida pela tradução do livro de Kant e foi oficialmente dirigida por Jean Hyppolite, sendo defendida junto com a tese principal, Folie et déraison - Histoire de la folie à l’âge classique. Henri Gouhier, presidente do júri, em seu relatório oficial sobre a defesa, resumiu o debate e, após elogiar a cultura, a fluência e a elegância de Foucault, escreveu, a respeito da tese complementar, que aqui e ali “se percebe uma certa indiferença com relação às tarefas que sempre acompanham os trabalhos mais eminentes: tradução exata, porém, um pouco apressada, não ‘refinada’, do texto de Kant; idéias sedutoras, porém rapidamente elaboradas a partir de alguns fatos apenas; monsieur Foucault é mais filósofo que exegeta ou historiador. Os dois (1) Agradeço ao prof. R. Brandt pelas referências bibliográficas e a Silvio Rosa e José Teixeira Neto pela revisão do texto. (2) “Qu’est-ce que les Lumières? In :Magazine littéraire, n. 207, maio de 1984, pp. 35-9, republicado em Foucault, M. Dits et écrits 1954-1988. Paris, Gallimard, 1994, pp. 679-88. 74 da tese complementar ressaltam a justaposição de duas obras: 1) uma introdução histórica, que é o esboço de um livro sobre antropologia, mais inspirado por Nietzsche que por Kant, observa monsieur Hyppolite, e 2) a tradução do texto de Kant, que, reduzida ao papel de pretexto, deveria ser revisada. Monsieur de Gandillac aconselha ao candidato que, por ocasião da publicação, separe essas duas partes, desenvolvendo o livro esboçado sob o nome de introdução e apresentando uma edição realmente crítica do texto de Kant”3. O conselho não foi seguido, ou não foi seguido completamente. Foucault não transformou a Introdução em livro e, como não autorizou a publicação dos inéditos, ela continuará de difícil acesso4. Quanto à tradução5, ele a publicou com uma pequena “Notice historique” e com algumas poucas variantes, o que não constitui uma edição realmente crítica do texto de Kant. A tradução de Foucault foi durante muitos anos uma referência importante, e hoje ela divide as atenções com novas traduções. Quanto à Introdução, se não tem maior relevância nos estudos kantianos, pelo menos apresenta um grande interesse relacionado com o pensamento de Michel Foucault. E, como é inédita, convém retomar suas linhas gerais, deixando o maior número possível das vezes falar o próprio autor. A Introduction à l’anthropologie de Kant é o esboço parcial de uma obra que visaria criticar as “antropologias filosóficas” contemporâneas6, como ressaltou Hyppolite, obra de cunho nietzschiano. Nas últimas páginas fica sugerido esse propósito, entretanto, a maior parte do texto é um trabalho acadêmico sobre a Anthropologie du point de vue pragmatique, de Kant, apesar de certa pressa e descuido na comprovação de afirmações às vezes polêmicas e o pouco uso da bibliografia (3) Gouhier, H. apud Eribon, D. Michel Foucault - Uma biografia. São Paulo, Companhia das Letras, 1990, p. 122. (4) Pode-se consultar o microfilme da tese na Bibliothèque de la Sorbonne sob a côte FB506. (5) Kant. Anthropologie du point de vue pragmatique. Paris, Vrin, 1964. (6) Cf. Eribon, D. Op. cit., pp. 119, 160, 161. 75 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA secundária. Mas, de todo modo, a leitura foucaultiana é estimulante e sem dúvida pode esclarecer certos aspectos do lugar reservado a Kant em Les mots et les choses. Foucault parte da especificidade da elaboração do texto kantiano, proveniente dos cursos de antropologia ministrados durante mais de 25 anos, pois é provável que esses cursos tenham começado em 1772-1773. Convém ressaltar que desde essa data até a publicação, em 1798, Kant elabora toda a sua obra crítica. Daí a questão: há uma continuidade da concepção antropológica, que dessa forma persistiria e mesmo orientaria de alguma maneira o projeto crítico, ou, ao contrário, a antropologia mudaria com a crítica? “A arqueologia do texto, se ela fosse possível, não permitiria ver nascer um ‘homo criticus’, cuja estrutura seria diferente no essencial do homem que a precedeu?”(4)7. Colocada de maneira unívoca, Foucault crê que não se pode dar uma resposta a essa questão. O texto que possuímos é a última versão, e as Reflexionen, Collegentwürfe e as anotações de aulas feitas por alunos fornecem apenas indícios não conclusivos. Para dar conta, tanto da formação da obra, como de suas várias camadas, que em alguns casos persistem e em outros não, como também da articulação da análise antropológica com o projeto crítico, Foucault propõe que se mantenha, ao lado da perspectiva genética, o método estrutural. A antropologia kantiana estaria articulada a três conjuntos de pesquisas: em primeiro lugar, às obras pré-críticas, como as Observações sobre o sentimento do belo e do sublime (1764), o Ensaio sobre as doenças do espírito (1764) e o Ensaio sobre as raças (1775), nas quais se encontram temas da Antropologia, mas com grandes diferenças na ordenação dos materiais. Em segundo lugar, às críticas; Foucault deixa a comparação estrutural com a Crítica da Razão Pura para mais tarde. Em último lugar, à Antropologia, que em sua versão final é contemporânea de outras obras de Kant, de leituras dessas obras realizadas por outros filósofos que procuraram aprofundar o projeto da filosofia crítica e também de textos sobre questões (7) Os números entre parênteses, sem outras indicações, referem-se à página da tese de Michel Foucault Introduction à l’anthropologie de Kant. 76 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 antropológicas. Foucault insiste em três casos: na correspondência com Beck deixam-se entrever a preocupação de Kant com Fichte e o reforço do lugar da antropologia e do conhecimento de si; nas discussões sobre a Metafísica do Direito transparece o sentido da antropologia como pragmática; por sua vez, o texto de Huferland sobre a Macrobiótica ajuda Kant a articular o homem como natureza e sujeito de liberdade. Assim, “de uma maneira paradoxal, esse tríplice engajamento torna a Antropologia contemporânea ao mesmo tempo do que precede a crítica, do que a realiza e do que vai em breve liquidá-la”(7). Podemos entender por que a questão da relação do pensamento antropológico kantiano com o trabalho crítico, se colocada de maneira unívoca, não tem resposta. Mas, levando em conta os diversos níveis da questão, Foucault pode buscar indícios da dependência da postura da última versão da Antropologia com relação à obra crítica. A Antropologia publicada modifica os Collegentwürfe. Para esses, “o pragmático então era apenas o útil passado ao universal”; para aquela, “o modo de ligação entre Können e Sollen”(40); para os Collegentwürfe, tem-se “a repartição aceita da natureza e do homem, da liberdade da utilização, da Escola e do mundo”; para a Antropologia, “seu equilíbrio é agora encontrado em sua unidade admitida (...) Ela explora uma região onde liberdade e utilização já estão enlaçadas na reciprocidade do uso, onde o poder e o dever se relacionam na unidade de um jogo que os mede um ao outro, onde o mundo torna-se escola nas prescrições de uma cultura. Tocamos no essencial: o homem na Antropologia não é homo natura, nem sujeito puro de liberdade; ele é tomado nas sínteses já operadas de sua ligação com o mundo”(42-3). O texto de 1798 pode chegar a essas afirmações, que não estão presentes nos Collegentwürfe, porque está em sintonia com a filosofia crítica. A diferenciação do texto de 1798 em relação aos textos antropológicos anteriores aponta para uma articulação dos temas que só é possível caso se levem em conta as soluções da filosofia crítica. Tem-se uma articulação peculiar de natureza, liberdade, cultura e mundo8. O conhecimento do homem implica certo (8) “A Antropologia não será pois história da cultura nem análise sucessiva de suas formas, mas prática ao mesmo tempo imediata e imperativa de uma cultura completamente dada. Ela ensina 77 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA conhecimento do mundo. Para Foucault, o objeto da Antropologia, conforme o Prefácio, “é o homem residindo no mundo - Weltbürger”(42). Ora, aí surge imediatamente uma dificuldade: foi dito que o objeto da antropologia é a dimensão cosmopolita do Welt, embora a maior parte do texto de Kant trate não do Welt, mas do Gemüt. Para resolver essa dificuldade Foucault formula três questões que articulam basicamente sua análise: “1) Como um estudo do Gemüt permite o conhecimento do homem como cidadão do mundo? 2) Qual a relação do conhecimento antropológico e a reflexão crítica? 3) Em que se distingue de uma psicologia racional ou empírica?”(44). Foucault inverte a ordem, começando pela questão da distinção da antropologia em relação à psicologia. A antropologia pragmática é o estudo não da Seele, mas do Gemüt, que é vivificado por idéias, pelo Geist. É o Geist “que abre ao Gemüt a liberdade do possível”(53), e, desta forma, esse “não é apenas ‘o que é’, mas ‘o que ele faz de si mesmo’. E não é esse precisamente o campo que a Antropologia definiu para sua investigação?”(52). Diferentemente da psicologia, os elementos do possível e da liberdade estão vinculados com a natureza, constituindo um conhecimento de outra ordem. E o Geist seria, na leitura de Foucault, um elemento estruturante do pensamento kantiano, “um fato originário único e soberano - a necessidade de crítica e possibilidade da Antropologia”(55-6). Encontra-se aqui a passagem para a segunda questão, o Geist como algo que parece comum à reflexão crítica e à antropológica. Em um primeiro momento, Foucault procede a uma comparação estrutural da Crítica e da Antropologia, o que leva a um resultado que é, à primeira vista, paradoxal. A Antropologia aparece como o negativo da Crítica em vários aspectos: ao homem reconhecer em sua própria cultura a escola do mundo. Ela tem nesta medida como que um parentesco com o Wilhelm Meister, pois também ela descobre que o Mundo é Escola. Mas o que o texto de Goethe e todos os Bildungsromane dizem ao longo da história, ela repete incansavelmente na forma presente, imperiosa, sempre recomeçada do uso cotidiano. O tempo reina aí, mas na síntese do presente”(42). 78 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 1) As relações da síntese com o dado aparecem como a imagem invertida da Crítica; nessa o eu não é objeto, mas forma da síntese, já na Antropologia o eu não é considerado em sua função sintética, “sem entretanto reencontrar um simples estatuto de objeto”(57). Ocorre o contrário em relação à dispersão do dado. Na Antropologia o dado não aparece como pura dispersão, e sim de alguma maneira como organizado, sintetizado previamente fora da visibilidade da consciência. Na Crítica o dado está do lado da passividade, contraposta claramente à espontaneidade do sujeito que sintetiza. 2) Apesar de a distinção das faculdades ser a mesma, na Antropologia o que é privilegiado é sua fraqueza, a patologia, e não o que têm de positivo. 3) Nos Collegentwürfe a divisão da obra se dava como Elementarlehre e Methodenlehre, como na Crítica. Já no texto de 1798, apesar de continuar com duas divisões, elas levam os títulos de Didática e Característica, o que marca a inversão em relação à Crítica. “A teoria dos elementos torna-se prescrição em relação a todos os fenômenos possíveis (o que era, propriamente falando, o fim da Methodenlehre); inversamente, a teoria do método torna-se análise regressiva em direção ao núcleo primitivo dos poderes (o que era o sentido da Elementarlehre). Reprodução especular”(64). Depois da comparação estrutural, Foucault dá um segundo passo visando estabelecer as relações entre a Crítica e a Antropologia e para tanto analisa dois textos importantes. O primeiro é uma passagem da Metodologia Transcendental da Crítica da Razão Pura, onde, numa perspectiva arquitetônica, é feita a contraposição entre a física e psicologia racionais, de um lado, e, de outro, a física, antropologia e psicologia empíricas. A antropologia, ao contrário da física e da psicologia, só se localiza no lado empírico. O segundo texto, ao contrário desse, parece abrir para a antropologia um âmbito muito mais vasto que a perspectiva empírica de consideração do homem. Trata-se da passagem da Lógica que trata das quatro questões fundamentais. Kant 79 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA afirma que as três perguntas: “O que posso saber? O que devo fazer? O que me é lícito esperar?” estão relacionadas a uma quarta: “O que é o homem?”9. Ora, a posição da questão antropológica nesse último texto é muito diferente daquela da Crítica da Razão Pura, não é uma parte empírica menor da arquitetônica do saber, passa a ser um lugar-chave, um ponto de fuga para todo o filosofar. Convém dizer, entretanto, que a Antropologia de 1798 não responde à questão posta na Lógica. Articular a teoria, a prática, a finalidade natural e Deus em torno da questão sobre o que é o Homem constitui algo que escapa à Antropologia, pois diz respeito a uma totalização posterior do pensamento kantiano, indicada na Lógica e constituindo o esforço sempre retomado do Opus Postumum. Foucault envereda por esses textos procurando ver a questão antropológica de um outro ângulo para confrontá-lo com a perspectiva meramente empírica. Em certos textos de 1800 e 1801, com a divisão da filosofia transcendental em Deus, Mundo e Homem, a questão da Lógica adquire toda a sua relevância e torna-se uma dimensão fundamental da filosofia (ver pp. 69 e ss.). O homem desempenha o papel de termo médio, como ato de pensamento em certos textos, noutros como cópula lógica e finalmente noutros como síntese universal. Assim, “é a partir do homem que o absoluto pode ser pensado”(71). Retomando o texto da Lógica, Foucault lembra que três outras questões vinculam-se imediatamente à pergunta: “O que é o homem?” Citando a Lógica: “O filósofo tem, por conseguinte, que poder determinar: 1) as fontes do saber humano, 2) a extensão do uso possível e útil de todo saber e, finalmente, 3) os limites da razão”10. (9) Kant. I. Lógica. Trad. Guido A. de Almeida. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1992, p. 42. (10) Id. ibid. p. 42. 80 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 Ou seja, a interrogação sobre o homem desdobra-se de tal maneira que retoma, repetindo, as três primeiras questões. E, desta forma, é retomada a empresa crítica. Mas a repetição que articula os três conceitos fundamentais de Quelle, Umfang e Grenze (que Foucault traduz por source, domaine e limite) aponta para o Opus Postumum, onde essa estrutura ternária caracteriza o Inbegriff des Daseins (ver p. 77). A relação do homem com o mundo também pode ser pensada nesta direção: a de considerar o mundo como fonte do saber, como domínio de todos os predicados e limite da experiência possível (ver pp. 78 e ss.). Assim, “vê-se a amplitude do campo da reflexão que essas três noções cobrem: fonte, extensão, limite. Em certo sentido, elas recobrem a trilogia, interna à primeira Crítica, da sensibilidade, do entendimento e da razão. Mais longe, elas retomam e encerram numa palavra o trabalho de cada crítica: razão pura, razão prática, e faculdade de julgar. Elas repetem as três questões fundamentais que, segundo Kant, animam todo o Philosophieren. Elas dão, enfim, um tríplice conteúdo à interrogação sobre o homem, à qual se relacionam todas as outras. Mas, retomando assim cada uma das tripartições, elas fazem atingir, por sua própria repetição, o nível fundamental e substituem a essas divisões sistemáticas a organização dos correlatos transcendentais. Percebe-se assim que o mundo não é apenas fonte para uma ‘faculdade’ sensível, mas, sobre o fundo de uma correlação transcendental, passividade-espontaneidade; que o mundo não é domínio simplesmente para um entendimento sintético, mas, sobre o fundo de uma correlação transcendental, necessidade-liberdade; que o mundo não é limite simplesmente para o uso das idéias, mas, sobre o fundo de uma correlação transcendental, razão-espírito (VernunftGeist). E, em tal sistema de correlações, funda-se a transcendência recíproca da verdade e da liberdade”(79, 80). Foucault pode então concluir sobre esse ponto insistindo que a quarta questão repete a crítica, ressaltando entretanto as relações do homem com o mundo e apontando para a coesão fundamental das partes da crítica. Voltando à Antropologia de 1798, fica clara sua diferença em relação à Lógica, que apresenta uma questão antropológica muito mais ampla. Fica clara também sua diferença em relação ao Opus Postumum, que propõe a questão do Homem 81 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA imediatamente em relação com a investigação sobre o mundo e Deus. Ora, a Antropologia é uma passagem, tem o caráter de passagem para a filosofia transcendental, daí sua relação paradoxal com a Crítica. De um lado, a Crítica considera a Antropologia apenas como empírica; de outro, a Antropologia, apesar de retomar a articulação das faculdades da Crítica, não faz desta o fundamento daquela. Assim, “a Antropologia pode ser ao mesmo tempo marginal em relação à Crítica, e decisiva para suas formas de reflexão que se davam por tarefa completá-la”(83), daí seu caráter de passagem. Como a Antropologia repete a Crítica, só que no plano popular do conselho, do exemplo e, ao mesmo tempo, tem o papel de passagem, Foucault encontra nela um aspecto sistemático e outro popular. Já na rápida comparação estrutural da Antropologia com a Crítica ficou indicado o caráter sistemático da primeira. A Antropologia repete a Crítica, os três livros da Didática repetem as três Críticas e a Característica repete os textos sobre a filosofia da história e sobre a política. Mas, como já foi visto, ela repete de certa forma como negativo, sendo ressaltada a possibilidade do erro e as maneiras de evitá-lo. Quanto ao aspecto popular, Foucault o desenvolve retomando a distinção da Lógica entre perfeição popular e perfeição escolástica. A primeira acrescenta à segunda a exigência de um discurso que se volta para a totalidade e uma referência ao reconhecimento por todos os homens de seu valor. “Para tornar-se popular um conhecimento deve repousar em ‘eine Welt- und Menschenkenntniss, um conhecimento dos conceitos, dos gostos e das inclinações dos homens’ (Logik, p. 363)11. Como, nessa frase da Lógica que circunscreve as exigências do conhecimento popular, não encontrar a definição mesma da Antropologia? (Anthropologie, Prefácio, p. 1)”(91). A própria definição de popularidade remete diretamente à perspectiva antropológica. O desenvolvimento dessa questão por Foucault é intrigante. A Antropologia, ao contrário da Crítica, que tinha uma referência à universalidade do latim, se dá no âmbito do sistema alemão. Apesar das citações em latim, da referência a outros povos (11) Foucault cita a Lógica de Kant pela edição Cassirer, tomo VIII. 82 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 etc., a Antropologia estaria no âmbito da experiência e expressão alemãs. O plano da experiência antropológica seria mais lingüístico que psicológico. Daí a importância da Unterhaltung. O grupo social de referência não é a família nem o Estado, mas a Tischgesellschaft, e Foucault pergunta: “Não é, com efeito, quando ela obedece fielmente a suas próprias regras, como que a imagem particular da universalidade?”(99). Retomando o que já foi dito, convém lembrar que Foucault articulou sua análise do texto de Kant formulando três questões, duas das quais já foram abordadas: 1) sobre a diferença da antropologia e da psicologia; 2) sobre as relações entre antropologia e crítica. Ora, já estão aparecendo os elementos para a explicitação da questão de como o conhecimento do cidadão do mundo pode ser realizado através da análise do Gemüt. O convívio, a conversação permitem que as liberdades se encontrem e se universalizem. “De fato, o homem da Antropologia é Weltbürger, mas não na medida em que faz parte de tal grupo social ou de tal instituição. Mas pura e simples- mente porque fala. É na troca da linguagem que, ao mesmo tempo, ele atinge e realiza o universal concreto. Sua residência no mundo é originariamente permanência na linguagem”(101). Visto que a Antropologia é pragmática e seu caráter popular repousa em uma linguagem dada e uma expressão articulada, ela se dirige para a formação da universalidade - “é por aí que a análise do Gemüt, na forma do sentido interno, torna-se prescrição cosmopolita, na forma da universalidade humana”(102). Ao explicar como a análise do Gemüt constitui a maneira de desenvolver o objeto da Antropologia, ou seja, o homem no mundo (Weltbürger), Foucault completa seu estudo da Antropologia de 1798. Mas seu objetivo não consistia apenas em expor o pensamento kantiano. Pretendia, na verdade, preparar o quadro de uma crítica das antropologias filosóficas contemporâneas. Podemos nos pergun- tar então qual a situação de Kant diante da crítica arrasadora das antropologias. À primeira vista parece ser das piores. Há uma ambigüidade básica na antropologia kantiana, presente na questão do conhecimento empírico da finitude, que está entre o conjunto empírico e a reflexão 83 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA proveniente da empresa crítica. A antropologia kantiana depende da crítica e também das questões antropológicas do século XVIII. Estas modificam a concepção de homem de tipo cartesiano. A dimensão física do homem é vista como natureza, mas não é mecânica, e com Kant tem-se uma nova articulação de natureza e liberdade permitida pela crítica. Mesmo assim a ambigüidade da antropologia permanece: “A Antropologia será, pois, não apenas ciência do homem, e horizonte de todas as ciências do homem, mas ciência daquilo que, para o homem, funda e limita seu conhecimento. É aí que se esconde a ambigüidade dessa Menschenkenntniss pela qual se caracteriza a Antropologia: ela é conhecimento do homem, em um movimento que o objetiva, no nível de seu ser natural e no conteúdo de suas determinações animais; mas ela é conhecimento do conhecimento do homem, num movimento que interroga o sujeito sobre ele mesmo, sobre seus limites, e sobre aquilo que ele autoriza no saber que dele se tem”(118). A tensão do empírico e do crítico permanece, e é essa tensão que será desfeita nas antropologias contemporâneas. A crítica foucaultiana à filosofia contemporânea, apenas rapidamente esboçada, nem sempre é muito clara. O contra-senso básico é querer que a antropologia faça o papel de crítica. Partindo de um campo de positividades, tem-se a pretensão de fundar as ciências humanas, perdendo-se assim a dimensão crítica do limite. Foucault é contundente: “Em nome daquilo que é, ou seja, daquilo que deve ser segundo sua essência a Antropologia no todo do campo filosófico, é preciso recusar todas as ‘antropologias filosóficas’ que se dão como acesso natural ao fundamental; e todas essas filosofias cujo ponto de partida e horizonte concreto são definidos por uma certa reflexão antropológica sobre o homem. Aqui e lá intervém uma ‘ilusão’ que é própria à filosofia ocidental desde Kant. Ela equilibra, em sua forma antropológica, a ilusão transcendental que encobria a metafísica pré-kantiana. Por simetria e referindo-se a ela como um fio condutor, é que se pode compreender em que consiste essa ilusão antropológica”(123, 124). A questão Was ist der Mensch? levou à ilusão antropológica que desestruturou o “Philosophieren”; ao mesmo tempo, noções como “sentido”, “estrutura” e “gênese” passam indiferentemente pelas ciências humanas e pela filosofia: sem o rigor que poderiam ter (ver p. 127). Mas haveria um remédio para 84 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 esta situação. A última frase da tese aponta para o programa foucaultiano: “A trajetória da questão Was ist der Mensch? no campo da filosofia se completa na resposta que a recusa e a desarma: der Übermensch”(128). O tema que tinha proposto para esse colóquio era: “Foucault leitor de Kant: da Antropologia à ontologia do presente”12. Minha intenção era comparar a posição ocupada por Kant em três de suas obras: na tese sobre a Antropologia, em Les mots et les choses e no curso sobre “Was ist Aufklärung?”. Mas como o colóquio é sobre a antropologia e a tese de Foucault é e, ao que parece, continuará inédita, achei que seria melhor fazer uma comunicação centrada apenas na tese de doutoramento (na tese complementar). Reitero que o ineditismo do texto me fez citar tantas vezes trechos tão longos. De maneira extremamente esquemática, poderia esboçar a comparação do seguinte modo: I) Para Foucault, na tese, Kant teria transformado a fundo a questão antropológica, mas não teria conseguido resolver a ambigüidade da relação entre o empírico e o transcendental. Porém, diferentemente das antropologias filosóficas posteriores, a ambigüidade teria uma dimensão também positiva, na medida em que ela significa que não se abandonou a perspectiva crítica. Foucault ressalta a presença da dimensão crítica kantiana, mesmo na filosofia que mais radicalmente a demole, quando, após criticar as psicologias fenomenológicas, escreve: “Por qual cegueira fomos acometidos para não ver que a articulação autêntica do Philosophieren estava de novo presente, e sob uma forma bem mais constrangedora, em um pensamento que não tinha, ele próprio, notado corretamente o que conservava da filiação e fidelidade em relação ao velho ‘chinês de Königsberg?’”(107). (12) Uma primeira versão desse texto foi apresentada no colóquio : “Naissance de l’anthropologie au siècle des lumières”, organizado pela Société d’ Études Kantiennes de Langue Française, em Dijon, em maio de 1996. 85 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA Como se vê, Foucault está mais preocupado em demolir as antropologias filosóficas contemporâneas do que a de Kant. A análise desta, em certo sentido, permite entender o equívoco daquelas. II) Já em Les mots et les choses, Kant é afogado na episteme, mas nem por isso deixa de desempenhar ali um papel estratégico. Se se fizesse uma leitura do parágrafo VIII do capítulo IX, que tem por título “O sono antropológico”, poderse-ia ver como ali se recuperam muitos elementos da tese. Sempre esquematicamente, lembro que o próprio título do parágrafo retoma a noção de “ilusão antropológica”, da tese. Nesta, podem ser encontradas frases que parecem ter sido diretamente retomadas em Les mots et les choses, como, por exemplo, a frase onde se diz que a questão Was ist der Mensch “percorre o pensamento desde o começo do século XIX, é ela que opera, furtiva e previamente, a confusão entre o empírico e o transcendental, cuja distinção, porém, Kant mostrara. (...) A Antropologia constitui talvez a disposição fundamental que comandou e conduziu o pensamento filosófico desde Kant até nós”13. Em relação à postura de Nietzsche, encontra-se na tese: “A empresa nietzschiana poderia ser entendida como um basta enfim dado à proliferação da interrogação sobre o homem. Com efeito, a morte de Deus se manifestou num gesto duplamente mortal que, colocando um termo ao absoluto, é ao mesmo tempo assassino do próprio homem. Pois o homem, em sua finitude, não é separável do infinito do qual ele é ao mesmo tempo a negação e o arauto; é na morte do homem que se completa a morte de Deus”(127-8). E em As palavras e as coisas: “Nietzsche reencontrou o ponto onde o homem e Deus pertencem um ao outro, onde a morte do segundo é sinônimo do desaparecimento do primeiro, e onde a promessa do super-homem significa, primeiramente e antes de tudo, a iminência da morte do homem”14. (13) Foucault, M. As palavras e as coisas. São Paulo, Livraria Martins Fontes, 1985, pp. 357 e 358. (14) Id., ibid., p. 358. 86 FOUCAULT LEITOR DE KANT volume 2 número 1 1997 Seria possível desenvolver essas comparações, mas, como não há tempo, contentei-me em indicar algumas passagens. De qualquer forma, talvez se pudesse dizer que as leituras foucaultianas de Kant na tese e em Les mots et les choses apresentam as diferenças seguintes: 1) na primeira, a valorização da perspectiva crítica se faz também em nome de sua retomada muito particular por Nietzsche; 2) em Les mots et les choses, o ponto de vista arqueológico impede toda valorização da crítica, visto que ali todo pensamento está aprisionado numa episteme. III)No curso de 1983 sobre “Was ist Aufklärung?”, Foucault não está mais preso estritamente à camisa-de-força da arqueologia e pode retomar o projeto crítico kantiano. Não, evidentemente, a antropologia ou a analítica da verdade, também tributárias de Kant, mas uma ontologia do presente que se encontraria em textos como Was ist Aufklärung e Der Streit der Fakultäten, onde Kant se perguntaria sobre a atualidade, na medida em que se interroga pela Aufklärung ou pela Revolução Francesa. Foucault apresenta as opções filosóficas de nossa época nos termos seguintes: “Parece-me que a escolha filosófica com a qual nós nos encontramos confrontados atualmente é esta: pode-se optar por uma filosofia crítica que se apresentará como uma filosofia analítica da verdade em geral, ou pode-se optar por um pensamento crítico que tomará a forma de uma ontologia de nós mesmos, de uma ontologia da atualidade; é esta forma de filosofia que, de Hegel à Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche e Max Weber, fundou uma forma de reflexão dentro da qual tentei trabalhar”15. A quantidade de questões que se abrem é enorme. Pode-se mesmo acrescentar que, antes de sua morte, Foucault teria proposto a Habermas e Rorty a realização de um colóquio sobre o texto “Was ist Aufklärung?”. O curso de (15) Foucault, M . “Qu’est-ce que les Lumières”. In: Dits et écrits. Paris, Gallimard, 1994, vol. IV, pp. 687-8; tradução em português: O dossier. Últimas entrevistas Escobar, C. H. (org.) Rio de Janeiro , Livraria Taurus Editora, 1984, p. 112. 87 volume 2 número 1 1997 RICARDO R. TERRA Foucault tem provocado muitos debates e até a hipótese de que ele teria mudado de posição, induzido pelas críticas feitas por Habermas e alguns pensadores americanos à sua noção de poder. Infelizmente, não é possível desenvolver hoje esse debate. Devo-me contentar em indicá-lo. Mas, para terminar, levando em conta o tema desse colóquio, seria interessante, talvez, formular a questão seguinte: No contexto da filosofia kantiana - tal como foi interpretada pelo jovem Foucault -, na elaboração de uma ontologia do presente, a Antropologia pragmática não ocuparia necessariamente uma posição central? Na Lógica, Kant distingue um conceito escolástico - Schulbegriff - e um conceito cósmico - Weltbegriff - da filosofia, ora, esta distinção é correlata a uma outra, analisada por Foucault, entre perfeição escolástica e perfeição popular. A contraposição entre a analítica da verdade e a ontologia do presente não poderia ser vista como uma retomada dessas distinções kantianas? E uma “ontologia de nós mesmos” seria, em perspectiva kantiana, uma pergunta pelo significado da Aufklärung, da Revolução Frances

Levinas sobre critica bbb

https://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/veritas/article/view/35193/18457 SlNTESE - O artigo aborda a crítica de Levinas ao predomínio do Logos no pensamento ocidental e investiga de que maneira a resistência ética à Totalidade só pode ser entendida se considerarmos igualmente a sua critica à noção de participação mistica, no sentido de Levy-Brühl. A tese de fundo e que a visão negativa do discurso ontológico ocidental e, no fundo, uma critica as relações entre este discurso e a esfera do Mito, e esta crítica que possibilita um Logos irredutível ao primado da ontologia e da Totalidade. Esta possibilidade se descreve por uma constante tensão entre o ético e o ontológico.

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Carlo Sini - Lezione su Spinoza al Collegio Ghislieri di Pavia https://www.youtube.com/watch?v=ZFD44xXrucM&list=PLDJqMr9laE283RQPAH9-F3zsOWnUgfoWG

ESpinoza à Paris 8: Henri ATLAN

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Espinosa sobre o livro de Matheron

Revisiting a Marxist Encounter with Spinoza: Alexandre Matheron on Militant Reason and the Intellectual Love of God

Aristóteles quarto século Aristotle's response to fourth,century athenian society

https://www.academia.edu/2108440?auto=download&campaign=claiming-recommended-papers-download-button Aristóteles quarto século Aristotle's response to fourth,century athenian society

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“Uma Comunidade Global de Futuro Compartilhado: Propostas e Ações da China”, ... Recentemente, o governo chinês lançou um livro branco intitulado “Uma Comunidade Global de Futuro Compartilhado: Propostas e Ações da China”, que discorre de forma sistemática sobre a teoria e a prática desse conceito. Esse documento fornece uma referência importante para a compreensão do significado de longo alcance da comunidade de futuro compartilhado para a humanidade e o entendimento dos principais objetivos da diplomacia de grande país com características chinesas. A construção da comunidade de futuro compartilhado para a humanidade trata-se da sabedoria chinesa para responder às indagações colocadas pelo nosso tempo. No mundo de hoje, onde os países estão interligados e interdependentes, está tomando forma uma comunidade de interesse e segurança entrelaçados. Ao mesmo tempo, problemas novos e antigos sobrepõem-se a contradições complexas, de tal forma que as teorias tradicionais das relações internacionais não conseguem mais explicar o mundo de hoje nem resolver os desafios globais que enfrentamos. A comunidade de futuro compartilhado, proposta pelo presidente Xi Jinping, defende a coexistência pacífica e o desenvolvimento comum com base na busca pela convergência enquanto se deixam de lado as diferenças. O futuro do mundo deve ser ditado por todos, as regras internacionais devem ser definidas por todos, os assuntos globais devem ser governados conjuntamente e os frutos do desenvolvimento devem ser partilhados. Com isso, construiremos um mundo de paz duradoura, segurança universal, prosperidade comum, abertura e inclusão, além de ser belo e limpo. Esse conceito transcende o obsoleto pensamento do jogo de soma zero e política de força, reúne o consenso de todos os povos em busca pela paz, desenvolvimento e estabilidade, delineando um futuro melhor para a humanidade. A construção da comunidade de futuro compartilhado para a humanidade trata-se de ações chinesas para incentivar o progresso comum. Preservar a paz mundial e fomentar o desenvolvimento comum são propósitos e ações concretas da diplomacia chinesa. A iniciativa Cinturão e Rota, lançada há uma década, tem a adesão de mais de três quartos dos países do mundo, movimentou quase 1 trilhão de dólares em investimentos para financiar mais de 3 mil projetos. Criou 420 mil empregos para os países parceiros e tirou cerca de 40 milhões de pessoas da pobreza. São ações concretas para construir uma comunidade de futuro compartilhado para a humanidade. O presidente Xi Jinping também apresentou a Iniciativa de Desenvolvimento Global, a Iniciativa de Segurança Global e a Iniciativa de Civilização Global a fim de trazer soluções globais para os desafios atuais, dando um importante suporte para a construção da comunidade de futuro compartilhado para a humanidade. A China ainda propôs uma série de iniciativas com vistas a construir comunidades de futuro compartilhado nos âmbitos regional e bilateral, desempenhando um papel construtivo para a paz e o desenvolvimento regionais. continua

Jeffrey Sachs Interview - Economic Convergence, Multipolar Geopolitics

Jeffrey Sachs Interview - Economic Convergence, Multipolar Geopolitics https://www.youtube.com/watch?v=tTEfde8N6gQ&t=11s

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O texto a seguir é um dos ensaios de Teoria da Reprodução Social, organizado por Tithi Bhattacharya e publicado pela Elefante, parceira editorial de Outras Palavras Título original do capítulo: Crise do cuidado? Sobre as contradições sociorreprodutivas do capitalismo contemporâneo Atualmente, ouvimos falar muito a respeito da crise do cuidado. Bastante associada a queixas como carência de tempo, equilíbrio família/trabalho e esgotamento social2, essa expressão se refere a pressões de várias direções que hoje estão esmagando um conjunto-chave de capacidades sociais: disponibilidade de dar à luz e criar filhos, cuidar de amigos e familiares, manter lares e comunidades mais amplas e sustentar conexões em geral. Historicamente, esse trabalho de reprodução social costuma ser atribuído às mulheres, embora os homens sempre tenham feito parte dele. Compreender o trabalho afetivo e material, muitas vezes realizado sem remuneração, é fundamental. Ele é indispensável para a sociedade. Em sua ausência, não poderia haver cultura, economia ou organização política. Nenhuma sociedade que mina sistematicamente a reprodução social pode resistir por muito tempo. No entanto, uma nova forma de sociedade capitalista está fazendo exatamente isso nos dias atuais. O resultado, como explicarei, é uma grande crise — não apenas do cuidado, mas da reprodução social nesse sentido mais amplo. Entendo essa crise como uma vertente de uma crise geral que também abrange outras — econômica, ecológica e política, e todas elas se entrecruzam e agravam umas às outras. A vertente da reprodução social constitui uma dimensão importante dessa crise geral, mas é amiúde negligenciada nas discussões atuais, que se concentram principalmente nas vertentes econômica e ecológica. Esse separatismo crítico é problemático. A vertente social é tão central para a crise mais ampla que nenhuma das outras pode ser adequadamente entendida se a abstraímos. O inverso também é verdadeiro. A crise da reprodução social não é autônoma e não pode ser compreendida adequadamente por si só. Como, então, ela deve ser entendida? Em meu ponto de vista, o que alguns chamam de crise dos cuidados é uma expressão mais ou menos aguda das contradições sociorreprodutivas do capitalismo financeirizado. Essa formulação sugere duas ideias. Primeiro, as atuais tensões no cuidado não são acidentais, mas têm raízes sistêmicas profundas na estrutura de nossa ordem social, que caracterizo aqui como capitalismo financeirizado. Não obstante, e esse é o segundo ponto, a atual crise da reprodução social indica algo podre não apenas na forma atual e financeirizada do capitalismo, mas na sociedade capitalista em si. São essas as teses que desenvolverei aqui. Para começar com o último aspecto mencionado, afirmo que toda forma de sociedade capitalista abarca uma tendência profundamente arraigada à crise ou à contradição sociorreprodutiva. Por um lado, a reprodução social é uma condição imprescindível para a acumulação sustentada do capital; por outro, a orientação do capitalismo para a acumulação ilimitada tende a desestabilizar os próprios processos de reprodução social em que se baseia. Essa contradição sociorreprodutiva do capitalismo está na raiz, eu afirmo, da nossa chamada crise do cuidado. Embora inerente ao capitalismo como tal, ela assume uma aparência diferente e distinta em todas as formas historicamente específicas da sociedade capitalista —por exemplo, no capitalismo liberal e competitivo do século XIX, no capitalismo gerenciado pelo Estado da era do pós-guerra e no capitalismo neoliberal de nosso tempo. Os déficits de cuidado que experimentamos hoje são a forma que essa contradição assume na terceira e mais recente fase do desenvolvimento capitalista. Para explicar essa tese, proponho, primeiramente, um relato da contradição social do capitalismo como tal, sem referência a nenhuma forma histórica específica. Em um segundo momento, esboço um relato do desenrolar dessa contradição nas duas fases anteriores do desenvolvimento capitalista que acabei de mencionar. Por fim, sugiro uma leitura dos chamados déficits do cuidado de hoje como expressõs da contradição social do capitalismo em sua atual fase financeirizada. Contradições sociais do capitalismo como tal A maioria dos analistas da crise contemporânea se concentra em contradições internas à economia capitalista. Em sua essência, afirmam, reside uma tendência intrínseca à autodesestabilização, que se expressa periodicamente em crises econômicas. Essa visão é correta, na medida do possível, mas falha em fornecer uma imagem completa das tendências inerentes à crise do capitalismo. Adotando uma perspectiva economicista, essa visão entende o capitalismo de modo muito estreito, como um simplificador do sistema econômico. De minha parte, proponho uma compreensão ampliada do capitalismo, abrangendo tanto sua economia oficial quanto suas condições “não econômicas” de fundo3 . Essa outra visão nos permite conceituar e criticar toda a gama de tendências de crise do capitalismo, incluindo aquelas centradas na reprodução social. Meu argumento é que o subsistema econômico do capitalismo depende de atividades sociorreprodutivas externas a ele, que formam uma de suas condições básicas de existência. Outras condições de fundo incluem as funções de governança desempenhadas pelos poderes públicos e a disponibilidade da natureza como fonte de “insumos produtivos” e como “sumidouro” para o desperdício da produção 4. Aqui, no entanto, vou me concentrar no modo como a economia capitalista depende de — ou, pode-se dizer, pega carona em — atividades de provisionamento, cuidado e interação que produzem e mantêm laços sociais, embora não lhes conceda valor monetário e os trate como se fossem livres. Chamada de cuidado, trabalho afetivo ou subjetivação, essa atividade forma os sujeitos humanos do capitalismo, sustentando-os como seres naturais corporificados e, ao mesmo tempo, constituindo-os como seres sociais, formando o habitus e o éthos cultural em que esses seres se movem. O trabalho de dar à luz e socializar os jovens é crucial nesse processo, assim como cuidar dos idosos, manter lares e membros da família, construir comunidades e sustentar os significados compartilhados, disposições afetivas e horizontes de valor que dão alicerce à cooperação social. Nas sociedades capitalistas, grande parte (embora não a totalidade) dessa atividade ocorre fora do mercado — em residências, bairros, associações da sociedade civil, redes informais e instituições públicas, como escolas. Relativamente pouco disso assume a forma de trabalho assalariado. A atividade social reprodutiva não remunerada é necessária à existência do trabalho remunerado, à acumulação de mais-valia e ao funcionamento do capitalismo como tal. Nada disso poderia existir na ausência de tarefas domésticas, educação dos filhos, escolaridade, cuidados afetivos e uma série de outras atividades que servem para produzir novas gerações de trabalhadores e substituir os existentes, bem como para manter laços sociais e entendimentos compartilhados. A reprodução social é uma condição indispensável para a possibilidade de produção econômica em uma sociedade capitalista5. No entanto, pelo menos desde a era industrial, as ­sociedades capitalistas separaram os trabalhos de reprodução social e de produção econômica. Associando o primeiro às mulheres e o segundo aos homens, o sistema passou a remunerar as atividades “reprodutivas” na moeda do “amor” e da “virtude”, enquanto recompensava o “trabalho produtivo” com dinheiro. Dessa maneira, as sociedades capitalistas criaram uma base institucional para novas e modernas formas de subordinação das mulheres. Separando o trabalho reprodutivo do universo mais amplo de atividades humanas — no qual o trabalho das mulheres ocupou, no passado, um lugar reconhecido —, as sociedades da era industrial o relegaram a uma “esfera doméstica” recentemente institucionalizada, em que sua importância social foi obscurecida. Nesse novo mundo, em que o dinheiro se tornou um meio primário de poder, a ausência de remuneração para esse trabalho “bateu o martelo” sobre o assunto: aquelas que o fazem são estruturalmente subordinadas aos que ganham salários em dinheiro, mesmo que seu trabalho forneça uma condição prévia necessária para o trabalho assalariado — e mesmo que essa atividade fique saturada e mistificada por novos ideais domésticos de feminilidade. Em geral, então, as sociedades capitalistas separam a reprodução social da produção econômica, associando a primeira às mulheres e obscurecendo sua importância e seu valor. Paradoxalmente, porém, elas tornam suas economias dependentes dos mesmos processos de reprodução social, cujo valor renegam. Essa relação peculiar de separação/dependência/negação é uma fonte potencial interna de instabilidade. A produção econômica capitalista não é autossustentável e depende da reprodução social. No entanto, seu impulso à acumulação ilimitada ameaça desestabilizar os próprios processos e capacidades reprodutivos de que o capital — e o resto de nós — precisa. O efeito ao longo do tempo, como veremos, pode colocar em risco as condições sociais necessárias ao funcionamento da economia capitalista. Aqui, efetivamente, há uma “contradição social” inerente à estrutura profunda da sociedade capitalista. Como a(s) contradição(ões) econômica(s) enfatizada(s) pelos marxistas, essa também fundamenta uma tendência à crise. Nesse caso, no entanto, a contradição não está localizada dentro da economia capitalista, mas na fronteira que simultaneamente separa e conecta produção e reprodução. Nem intraeconômica nem intradoméstica, trata-se de uma contradição entre esses dois elementos constitutivos da sociedade capitalista. Muitas vezes, é claro, essa contradição é abafada, e a tendência à crise a ela associada permanece obscura. Torna-se aguda, no entanto, quando o impulso do capital para a acumulação expandida se mostra preocupante em suas bases sociais e se volta contra ele. Nesse caso, a lógica da produção econômica substitui a lógica da reprodução social, desestabilizando os próprios processos sociais dos quais o capital depende, comprometendo as capacidades sociais, tanto domésticas quanto públicas, necessárias para sustentar a acumulação em longo prazo. Destruindo suas próprias condições de existência, a dinâmica de acumulação do capital efetivamente come sua própria cauda. Regimes históricos de reprodução/produção Essa é a tendência geral de crise social do capitalismo. No entanto, a sociedade capitalista existe apenas em formas ou regimes de acumulação historicamente específicos. De fato, a organização capitalista da reprodução social passou por grandes mudanças históricas — frequentemente como resultado de contestação política. Presentes sobretudo em períodos de crise, os atores sociais lutam além dos limites que delimitam a economia da sociedade, a produção da reprodução e o trabalho da família, e, às vezes, conseguem redesenhá-los. Tais lutas de fronteira, como eu as chamei (Fraser, 2014 [2015]), são tão centrais para as sociedades capitalistas quanto as lutas de classes analisadas por Marx. As mudanças que elas produzem marcam transformações de época. Se adotarmos uma perspectiva que inclua essas mudanças, poderemos distinguir (pelo menos) três regimes de reprodução/produção econômico-sociais na história do capitalismo. O primeiro é o regime do capitalismo competitivo liberal do século xix. Combinando a exploração industrial no núcleo europeu com a expropriação colonial na periferia, esse regime tendia a deixar os trabalhadores se reproduzirem “autonomamente”, fora dos circuitos de valor monetizado, enquanto os Estados observavam à margem. No entanto, criou um imaginário burguês de domesticidade. Lançando a reprodução social como jurisdição das mulheres na família privada, também elaborou o ideal de “esferas separadas”, ainda que privasse a maioria das pessoas das condições necessárias para realizá-lo. O segundo regime é o capitalismo gerenciado pelo Estado do século xx. Com base na produção industrial em larga escala e no consumismo doméstico, sustentado pela contínua desapropriação colonial e pós-colonial da periferia, esse regime internalizou a reprodução social por meio da provisão estatal e corporativa de ­bem-estar social. Modificando o modelo vitoriano de esferas separadas, promoveu o ideal aparentemente mais moderno do “salário da família” — mesmo que, mais uma vez, relativamente poucas famílias pudessem alcançá-lo. O terceiro regime é o capitalismo financeiro globalizado da era atual. Esse regime transferiu a manufatura para regiões de baixos salários, recrutou mulheres para a força de trabalho remunerado e promoveu o desinvestimento estatal e corporativo do ­bem-estar social. Ao externalizar o trabalho de assistência às famílias e comunidades, diminuiu simultaneamente sua capacidade de realização. O resultado, em meio à crescente desigualdade, é uma organização dualizada de reprodução social, mercantilizada para quem pode pagar, e privada para quem não pode — tudo encoberto pelo ideal ainda mais moderno da “família de dois assalariados”. Em cada regime, portanto, as condições de reprodução social para a produção capitalista assumiram uma forma institucional diferente e incorporaram uma ordem normativa diferente: primeiro esferas separadas, depois o salário da família, e agora a família de dois provedores. Em cada caso, também a contradição social capitalista assumiu um disfarce diferente e encontrou expressão em um conjunto variado de fenômenos de crise. Em cada regime, por fim, essa contradição incitou inúmeras formas de luta social — lutas de classes, certamente, mas também de fronteira, entrelaçadas entre si e com outras lutas destinadas a emancipar mulheres, escravizados e povos colonizados. Contradições sociais do capitalismo liberal Consideremos, primeiramente, o capitalismo competitivo liberal do século xix. Nessa era, os imperativos de produção e reprodução pareciam estar em contradição direta entre si. É certo que esse foi o caso nos primeiros centros de manufatura do núcleo capitalista. Os industriais arrastaram mulheres e crianças para fábricas e minas, ansiosos por seu trabalho barato e sua suposta docilidade. Recebendo uma ninharia e trabalhando longas horas em condições insalubres, esses trabalhadores ­tornaram-se ícones do desrespeito do capital pelas relações e capacidades sociais que sustentavam sua produtividade (Tilly & Scott, 1987). O resultado foi uma crise em pelo menos dois níveis: uma crise de reprodução social entre os pobres e as classes trabalhadoras, cujas capacidades de sustento e reposição foram esticadas até o ponto de ruptura, e uma crise de pânico moral entre as classes médias, que ficaram escandalizadas com o que elas entendiam como a “destruição da família” e a “dessexualização” das mulheres proletárias. Essa situação foi tão terrível que até críticos tão inteligentes como Marx e Engels tomaram erroneamente como “final” esse conflito inicial entre produção econômica e reprodução social. Imaginando que o capitalismo havia entrado em sua crise terminal, eles acreditavam que, ao eviscerar a família da classe trabalhadora, o sistema também estava erradicando a base da opressão das mulheres (Marx & Engels, 1978 [1998]; Engels, 2010, p. 106-14). Mas o que de fato aconteceu foi exatamente o contrário: com o tempo, as sociedades capitalistas encontraram recursos para gerenciar essa contradição, e parte da solução foi criar “a família” em sua forma moderna e restrita, inventando novos significados intensificados de diferença de gênero e modernizando a dominação masculina. O processo de ajuste começou, no núcleo europeu, com a legislação de proteção. A ideia era estabilizar a reprodução social limitando a exploração de mulheres e crianças no trabalho industrial (Woloch, 2015). Liderada por reformistas da classe média em aliança com organizações nascentes de trabalhadores, essa “solução” refletia uma amálgama complexa de motivos diferentes. Um objetivo, popularizado por Karl Polanyi (2001, p. 87, 138-9, 213 [2000, p. 105-6, 163-5, 240]), era defender a “sociedade” contra a “economia”. Outro era aliviar a ansiedade pelo “nivelamento de gênero”. Mas esses motivos também estavam entrelaçados com outra coisa: uma insistência na autoridade masculina sobre mulheres e crianças, especialmente dentro da família (Baron, 531981). Como resultado, a luta para garantir a integridade da reprodução social se enredou na defesa da dominação masculina. O efeito pretendido, no entanto, era de suavizar a contradição social no núcleo capitalista, até mesmo quando a escravidão e o colonialismo a elevaram a um ponto extremo na periferia. Criando o que Maria Mies (2014, p. 74 [2022, p. iv, 29, 68]) chamou de “donadecasificação” (housewifization) como o outro lado da colonização, o capitalismo competitivo liberal elaborou um novo imaginário de gênero centrado em esferas separadas. Fazendo a caricatura da mulher como “o anjo do lar”, seus defensores procuraram criar um reator estabilizador para a volatilidade da economia. A realidade impiedosa da produção seria flanqueada por um “refúgio em um mundo sem coração” (Zaretsky, 1986; Coontz, 1988). Enquanto cada lado se mantivesse em sua própria esfera designada e servisse como complemento do outro, o potencial conflito entre eles permaneceria velado. Na realidade, essa solução mostrou-se bastante instável. A legislação protetiva não podia garantir a reprodução do trabalho enquanto os salários permaneciam abaixo do nível necessário para sustentar uma família, enquanto prédios lotados e poluídos idanificavam a privacidade e os pulmões avariados, e enquanto o próprio emprego (quando disponível) estava sujeito a flutuações violentas devido a falências, mercado, acidentes e pânico financeiro. Tais acordos também não satisfaziam os trabalhadores. Demandando salários mais altos e melhores condições de trabalho e vida, eles formaram sindicatos, entraram em greve e ­juntaram-se a partidos trabalhistas e socialistas. Impulsionado por conflitos de classe cada vez mais nítidos e amplos, o futuro do capitalismo parecia tudo, menos garantido. As esferas separadas se mostraram igualmente problemáticas. Mulheres pobres, racializadas e da classe trabalhadora não estavam em posição de satisfazer os ideais vitorianos de domesticidade; se a legislação de proteção mitigava sua exploração direta, não fornecia apoio material ou compensação por salários perdidos. As mulheres de classe média, que podiam se adaptar aos ideais vitorianos, nem sempre se contentavam com sua situação, que combinava conforto material e prestígio moral com minoria legal e dependência institucionalizada. Para ambos os grupos, a solução de esferas separadas ocorreu em grande parte à custa das mulheres, mas também as colocou umas contra as outras — vide as lutas do século xix contra a prostituição, que alinharam as preocupações filantrópicas das mulheres da classe média vitoriana contra os interesses materiais de suas “irmãs decaídas” (Walkowitz, 1980; Hobson, 1990). Uma dinâmica diferente se desenrolou na periferia. Lá, quando o colonialismo extrativista devastou populações subjugadas, nem esferas separadas nem proteção social tiveram lugar. Longe de proteger as relações de reprodução social indígenas, os poderes metropolitanos promoveram ativamente sua destruição. Camponeses foram saqueados e tiveram suas comunidades destruídas para fornecer alimentos baratos, têxteis, minérios e energia sem os quais a exploração de trabalhadores industriais metropolitanos não teria sido lucrativa. Enquanto isso, nas Américas, as capacidades reprodutivas das mulheres escravizadas eram instrumentalizadas para os cálculos de lucro dos latifundiários, que rotineiramente destituíam as famílias, vendendo seus membros separadamente para diferentes proprietários de escravizados (Davis, 1972). As crianças ameríndias também foram arrancadas de suas comunidades, recrutadas em escolas missionárias e sujeitas a disciplinas coercitivas de assimilação (Adams, 1995; ­Churchill, 2004). Quando eram necessárias racionalizações, o Estado “atrasado, patriarcal” e pré-capitalista de laços de parentesco indígenas serviu muito bem. Também aqui, entre os colonialistas, as mulheres filantrópicas encontraram uma plataforma pública, pedindo, nas palavras de Gayatri Spivak (1988, p. 305), “homens brancos para salvar mulheres pardas de homens pardos”. Nos dois cenários, periferia e núcleo, os movimentos feministas se viram negociando um campo minado político. Rejeitando a dependência do matrimônio6 e as esferas separadas, exigindo o direito de votar, de recusar sexo, de possuir propriedade privada, de assinar contratos, de praticar profissões e de controlar seus próprios salários, feministas liberais pareciam valorizar a aspiração “masculina” à autonomia sobre os ideais “femininos” de cuidado. Nesse ponto, se não em muitos mais, suas contrapartes socialistas-feministas concordaram efetivamente. Concebendo a entrada das mulheres no universo do trabalho assalariado como o caminho para a emancipação, elas também preferiram os valores “masculinos” associados à produção aos associados à reprodução. Essas associações eram ideológicas, com certeza. Mas por trás delas havia uma profunda intuição: apesar das novas formas de dominação que trouxe, a erosão das relações tradicionais de parentesco no capitalismo continha um momento emancipatório. Presas em um duplo vínculo, diversas feministas não encontraram muito conforto em quaisquer dos lados do duplo movimento de Polanyi — nem no lado da proteção social, vinculado à dominação masculina, nem no lado da mercantilização, que desrespeitava a reprodução social. Incapazes de rejeitar ou de abraçar a ordem liberal, elas precisavam de uma terceira alternativa, que chamavam de emancipação. À medida que as feministas puderam incorporar com credibilidade esse termo, elas efetivamente explodiram a figura dualista de Polanyi e a substituíram pelo que podemos chamar de movimento triplo (Fraser, 2011; 2013). Nesse cenário de conflito de três lados, as proponentes da proteção e da mercantilização colidiram não apenas entre si, mas também com partidárias da emancipação: com feministas, com certeza, mas também com socialistas, abolicionistas e anticolonialistas, que se esforçaram para colocar as duas forças polanyianas em disputa, mesmo enquanto se enfrentavam. Por mais promissora que fosse em teoria, essa estratégia era difícil de implementar. Enquanto os esforços para “proteger a sociedade da economia” fossem identificados com a defesa da hierarquia de gênero, a oposição feminista à dominação masculina poderia ser facilmente entendida como apoio às forças econômicas que assolavam a classe trabalhadora e as comunidades periféricas. Essas associações se mostrariam surpreendentemente duradouras mesmo depois do colapso do capitalismo competitivo liberal sob o peso de suas (múltiplas) contradições em meio a guerras interimperialistas, depressões econômicas e caos financeiro internacional — dando lugar, em meados do século xx, a um novo regime: o do capitalismo gerenciado pelo Estado. Contradições sociais do capitalismo gerenciado pelo Estado Emergindo das cinzas da Grande Depressão e da Segunda Guerra Mundial, esse regime tentou neutralizar a contradição entre produção econômica e reprodução social de uma maneira diferente: evocando o poder do Estado em prol da reprodução. Ao assumir alguma responsabilidade pública pelo ­bem-estar social, os Estados dessa época procuraram combater os efeitos corrosivos na reprodução social não apenas da exploração como também do desemprego em massa. Esse objetivo foi adotado pelos Estados de ­bem-estar democráticos do núcleo capitalista, assim como pelos novos e recém-independentes Estados em desenvolvimento da periferia, a despeito de suas capacidades desiguais para alcançá-lo. Mais uma vez, os motivos foram vários e combinados. Um estrato de elites esclarecidas passou a acreditar que o interesse do capital em obter lucros máximos no curto prazo precisava estar subordinado aos requisitos de longo prazo para sustentar a acumulação no decorrer do tempo. Para esses atores, a criação do regime gerenciado pelo Estado era uma questão de salvar o sistema capitalista de suas próprias propensões desestabilizadoras, bem como do espectro da revolução em uma era de mobilizações de massa. A produtividade e a lucratividade exigiam o cultivo “biopolítico” de uma força de trabalho saudável e educada, com uma participação no sistema, em oposição a uma multidão revolucionária irregular (Foucault, 1991; 2010, p. 64 [2008, p. 87-8]). O investimento público em assistência médica, educação, cuidados infantis, aposentadorias por idade, suplementados por provisões corporativas, era percebido como uma necessidade numa época em que as relações capitalistas haviam penetrado a vida social a tal ponto que as classes trabalhadoras não possuíam mais os meios para se reproduzir por si próprias. Nessa situação, a reprodução social precisava ser internalizada, trazida para o domínio oficialmente gerenciado da ordem capitalista. Esse projeto se encaixou na nova problemática da demanda econômica. Buscando suavizar os ciclos endêmicos de boom e falência do capitalismo, os reformistas econômicos procuraram garantir um crescimento contínuo, permitindo que os trabalhadores do núcleo capitalista cumprissem o dever de consumir. Ao aceitar a sindicalização, que trouxe salários mais altos, e os gastos do setor público, que criaram empregos, esses atores reinventaram o lar como um espaço privado para o consumo doméstico de objetos de uso diário produzidos em massa (Ross, 1996; Hayden, 2003; Ewen, 2008). O vínculo da linha de montagem com o consumismo da família da classe trabalhadora, por um lado, e com a reprodução apoiada pelo Estado, por outro, estabeleceu o modelo “fordista” que forjou uma nova síntese de mercantilização e proteção social, projetos que Polanyi considerou antitéticos. No entanto, foram sobretudo as classes trabalhadoras — homens e mulheres — que lideraram a luta pela provisão pública, agindo por razões próprias. Para eles, a questão era pertencer à sociedade como cidadãos democráticos, requerendo, assim, dignidade, direitos, respeitabilidade e ­bem-estar material: uma vida familiar estável. Ao abraçar a social-democracia, as classes trabalhadoras também valorizavam a reprodução social contra o dinamismo consumista da produção econômica. Na verdade, elas estavam votando em prol da família, do país e da vida, e ­contra a fábrica, o sistema e a máquina. Ao contrário da legislação protetora do regime liberal, o acordo capitalista de Estado resultou de um compromisso de classe e representou um avanço democrático. Diferentemente de seus antecessores, os novos arranjos serviram (pelo menos para alguns e por um tempo) para estabilizar a reprodução social. Para os trabalhadores de etnia majoritária no núcleo capitalista, eles reduziram as pressões materiais sobre a vida familiar e promoveram a incorporação política. Antes, porém, de nos apressarmos em proclamar uma idade de ouro, devemos registrar as exclusões constitutivas que tornaram possíveis essas conquistas. Aqui, como antes, a defesa da reprodução social no núcleo estava enredada no imperialismo. Os regimes fordistas financiaram direitos sociais em parte pela expropriação contínua da periferia (incluindo a periferia dentro do núcleo), que persistiu em formas antigas e novas, mesmo após a descolonização 7. Enquanto isso, os Estados pós-coloniais que estavam na mira da Guerra Fria direcionavam a maior porção de seus recursos, já esgotados pela predação imperial, a projetos de desenvolvimento em larga escala, que geralmente envolviam a expropriação de “seus próprios” povos indígenas. A reprodução social, para a grande maioria na periferia, permaneceu externa, uma vez que as populações rurais foram deixadas à própria sorte. Como seu antecessor, também o regime gerenciado pelo Estado estava enredado na hierarquia racial. O seguro social dos Estados Unidos excluiu trabalhadores domésticos e agrícolas, efetivamente privando muitos afro-estadunidenses dos direitos sociais (Quadagno, 1994; Katznelson,2005). A divisão racial do trabalho reprodutivo, iniciada durante a escravidão, assumiu um novo disfarce sob a era Jim Crow 8, pois mulheres de cor encontravam trabalho mal remunerado criando os filhos e limpando os lares das famílias brancas em detrimento de seus próprios filhos e lares (Jones, 1985; Glenn, 1992; 2010). A hierarquia de gênero também não estava ausente desses arranjos, pois as vozes feministas foram relativamente ­silenciadas durante todo o processo de sua construção. Num período (aproximadamente entre as décadas de 1930 a 1950) em que os movimentos feministas não tiveram muita visibilidade pública, quase ninguém contestou a visão de que a dignidade da classe trabalhadora exigia o salário da família, a autoridade masculina no lar e um forte senso de diferença de gênero. Como resultado, a ampla tendência do capitalismo gerenciado pelo Estado nos países do núcleo era a valorização do modelo heteronormativo de homem provedor/mulher dona de casa. O investimento público em reprodução social reforçou essas normas. Nos Estados Unidos, o sistema de assistência social assumiu uma forma dualizada, dividida em uma assistência estigmatizada para mulheres e crianças (brancas), sem acesso a salário masculino e seguro social respeitáveis para aqueles considerados “trabalhadores” (Fraser, 1989; Nelson, 1984; Pearce, 1979; Brenner & Laslett, 1991). No entanto, de maneira diferente, acordos europeus estabeleceram a hierarquização androcêntrica na divisão entre pensões das mães e direitos vinculados ao trabalho assalariado, conduzido em muitos casos por agendas pró-natalistas oriundas da competição interestatal (Land, 1978; Holter, 1984; Ruggie, 1984; Siim, 1990; Orloff, 1993; 2009; O’Connor, Orloff & Shaver, 1999; Sainsbury, 2000; Lister et al., 2007). Ambos os modelos validaram, assumiram e incentivaram o salário da família. A institucionalização dos entendimentos androcêntricos de família e de trabalho naturalizou a heteronormatividade e a hierarquia de gênero, removendo-as amplamente da contestação política. Em todos esses aspectos, a social-democracia sacrificou a emancipação por uma aliança de proteção social e mercantilização, mesmo que mitigando a contradição social do capitalismo por várias décadas. Mas o regime capitalista de Estado começou a se desfazer: primeiro politicamente, na década de 1960, quando a nova esquerda global entrou em erupção para desafiar suas exclusões imperiais, de gênero e raciais, bem como seu paternalismo burocrático, tudo em nome da emancipação; depois, economicamente, na década de 1970, quando a “estagflação”, a “crise de produtividade” e as taxas de lucro em declínio galvanizaram os esforços dos neoliberais para trazer de volta a mercantilização. O que seria sacrificado pela união das duas partes seria a proteção social. Contradições sociais do capitalismo financeiro Como o regime liberal que a precedeu, a ordem capitalista administrada pelo Estado se dissolveu no curso de uma prolongada crise. Na década de 1980, observadores prescientes puderam discernir os contornos emergentes de um novo regime que se tornaria o capitalismo financeiro da era atual. Globalizado e neoliberal, esse regime está agora promovendo o desinvestimento estatal e corporativo do ­bem-estar social, enquanto recruta mulheres para a força de trabalho remunerada. Está, portanto, externalizando o trabalho de assistência às famílias e comunidades e diminuindo sua capacidade de realizá-lo. O resultado é uma nova e dualizada organização de reprodução social, mercantilizada para quem pode pagar por ela e privada para quem não pode, pois alguns da segunda categoria prestam assistência em troca de salários (baixos) para os que estão na primeira. Enquanto isso, o golpe duplo da crítica feminista e da desindustrialização privou definitivamente o salário da família de toda a credibilidade. Esse ideal deu lugar à norma mais moderna de hoje: a família de dois provedores. O principal fator desses desenvolvimentos — e a característica definidora desse regime — é a nova centralidade da dívida. A dívida é o instrumento pelo qual as instituições financeiras globais pressionam os Estados a reduzir gastos sociais, impor a austeridade e geralmente conspirar com os investidores para extrair valor de populações indefesas. Grosso modo, também é por meio das dívidas que os camponeses do Sul global são ­desapropriados por uma nova rodada de apropriações de terras pelas empresas privadas, as quais restringem o suprimento de energia, água, terras aráveis e compensações de carbono. E é a dívida que cada vez mais serve à continuidade da acumulação também no núcleo histórico. Como o trabalho precário e de baixo salário substitui o trabalho industrial sindicalizado, os salários ficam abaixo dos custos socialmente necessários para a reprodução; nessa “megaeconomia”, os gastos contínuos do consumidor levam-no a uma larga dívida, que cresce exponencialmente (Roberts, 2013). Em outras palavras, é mais e mais por meio do endividamento que o capital agora canibaliza o trabalho, disciplina Estados, transfere riqueza da periferia para o núcleo e suga valor de lares, famílias, ­comunidades e natureza. O efeito é a intensificação da contradição inerente ao capitalismo entre produção econômica e reprodução social. O regime anterior autorizou os Estados a subordinar os interesses de curto prazo das empresas privadas ao objetivo de longo prazo da acumulação sustentada, em parte estabilizando a reprodução por meio de provisão pública, enquanto o atual regime autoriza o capital financeiro a disciplinar Estados e populações no interesse imediato de investidores privados, inclusive exigindo o desinvestimento público na reprodução social. E enquanto o regime anterior aliava a mercantilização à proteção social ­contra a emancipação, este gera uma configuração ainda mais perversa, na qual a emancipação se une à mercantilização para minar a proteção social. O novo regime emergiu da fatídica interseção de dois conjuntos de lutas. Um deles colocou um ascendente partido do livre mercado, empenhado em liberalizar e globalizar a economia capitalista, contra os movimentos trabalhistas em declínio nos países do núcleo, antes a base mais poderosa de apoio à social-democracia, mas agora na defensiva ou então totalmente derrotada. O outro conjunto de lutas colocou “novos movimentos sociais” progressistas, contrários às hierarquias de gênero, sexo, “raça”, etnia e religião, contra populações que defendiam modos de vida e privilégios estabelecidos, agora ameaçados pelo “cosmopolitismo” da nova economia. Da colisão desses dois conjuntos de lutas, surgiu um resultado surpreendente: um neoliberalismo “progressista” que celebra a “diversidade”, a meritocracia e a “emancipação”, enquanto desmantela proteções sociais e externaliza novamente a reprodução social. O resultado não é apenas o abandono de populações indefesas às predações do capital: é também a redefinição da emancipação nos termos do mercado 9 Movimentos emancipatórios participaram desse processo. Todos eles, incluindo o antirracista, o multiculturalista, o da libertação lgbtq e o ecológico, geraram correntes neoliberais favoráveis ao mercado. No entanto, a trajetória feminista mostrou-se especialmente fatídica, dado o relacionamento de longa data entre gênero e reprodução social no capitalismo (Fraser, 2009). Como cada um de seus regimes predecessores, o capitalismo financeirizado institucionaliza a divisão entre produção e reprodução baseada em gênero. Ao contrário de seus antecessores, no entanto, seu imaginário dominante é liberal-individualista e pró-igualdade de gênero: as mulheres são consideradas iguais aos homens em todas as esferas, merecendo as mesmas oportunidades para realizar seus talentos, inclusive — e talvez especialmente — na esfera da produção. A reprodução, ao contrário, aparece como um resíduo atrasado, um obstáculo ao avanço, e deve ser descartada de uma maneira ou de outra no caminho da libertação. Apesar — ou talvez por causa — de sua aura feminista, essa concepção resume a forma atual da contradição social do capitalismo, que assume uma nova intensidade. Além de diminuir a provisão pública e recrutar mulheres para o trabalho remunerado, o capitalismo financeiro reduz os salários reais, aumentando assim o número necessário de horas de trabalho remunerado para sustentar uma família e provocando uma disputa desesperada para delegar o trabalho de cuidado a outras pessoas (Warren & Tyagi, 2003). Para preencher a “lacuna dos cuidados”, o regime importa trabalhadores imigrantes dos países mais pobres para os mais ricos. Normalmente, são mulheres racializadas e/ou rurais de regiões pobres que realizam o trabalho reprodutivo e de cuidado, anteriormente realizado por mulheres mais privilegiadas. No entanto, para fazê-lo, as imigrantes devem transferir suas próprias responsabilidades familiares e comunitárias para outras cuidadoras ainda mais pobres, que, por sua vez, devem fazer o mesmo — e assim por diante, em “cadeias globais de cuidado” cada vez mais longas. Longe de preencher a lacuna desses cuidados, o efeito é o seu deslocamento — das famílias mais ricas para as mais pobres, e do Norte para o Sul glo- bal (Hochschild, 2002; Young, 2001). Esse cenário se encaixa nas estratégias de igualdade gênero de Estados pós-coloniais endividados e sem dinheiro, sujeitos aos programas de ajuste estrutural do Fundo ­Monetário Internacional (FMI). Desesperados por uma moeda forte, alguns deles promoveram ativamente a emigração de mulheres para realizar trabalhos de assistência paga no exterior, para receberem ­remessas, enquanto outros cortejaram investimentos estrangeiros diretos, criando zonas de processamento de exportação, geralmente em indústrias (como têxtil e de montagem de produtos eletrônicos) que preferem empregar mulheres (Sassen, 2000; Bair, 2010). Em ambos os casos, as capacidades sociorreprodutivas são ainda mais reduzidas. Dois desdobramentos recentes nos Estados Unidos resumem a gravidade da situação. O primeiro é a contínua popularidade do congelamento de óvulos, em geral um procedimento de dez mil dólares, e agora oferecido gratuitamente pelas empresas de tecnologia da informação como um benefício adicional para funcionárias altamente qualificadas. Ansiosas para atrair e reter essas trabalhadoras, corporações como Apple e Facebook oferecem um forte incentivo para o adiamento da gravidez, afirmando explicitamente: “Espere e tenha seus filhos aos quarenta, cinquenta ou sessenta anos; dedique-nos seus anos produtivos e de alta energia” 10. Um segundo desdobramento nos Estados Unidos e também um sintoma da contradição entre reprodução e produção é a abundância de bombas mecânicas caras e de alta tecnologia para coletar leite materno. Essa é a “solução” escolhida em um país com uma alta taxa de participação feminina na força de trabalho, sem licença-maternidade ou parental remunerada obrigatória e que vive um caso de amor com a tecnologia. Também é um país em que a amamentação é rigorosa, mas mudou além de qualquer reconhecimento. Já não se trata de amamentar uma criança no seio de uma pessoa, mas de coletar mecanicamente o leite e armazená-lo para que seja posteriormente ministrado em mamadeira pela babá. Em um contexto de extrema carência de tempo, as bombas de leite com copo duplo e que permitem manter as mãos livres são consideradas as mais desejáveis, pois permitem coletar leite de ambos os 65seios ao mesmo tempo, enquanto as mulheres dirigem para o trabalho (Jung, 2015, especialmente p. 130-1) 11. Diante de pressões como essas, alguém se impressiona com a explosão das lutas pela reprodução social nos últimos anos? As feministas do Norte geralmente descrevem seu foco como o “equilíbrio entre família e trabalho” (Warner, 2006; Slaughter, 2015) 12. No entanto, as lutas pela reprodução social abrangem muito mais — incluindo movimentos comunitários populares por moradia, assistência médica, segurança alimentar e uma renda básica incondicional; lutas pelos direitos de imigrantes, trabalhadoras domésticas e funcionários públicos; campanhas para sindicalização de prestadores de serviço social em casas de repouso, hospitais e creches com fins lucrativos; lutas por serviços públicos, como creches e asilos, por uma semana mais curta de trabalho e por licença-maternidade paga e licença parental. Em conjunto, essas alegações são equivalentes à demanda por uma reorganização maciça da relação entre produção e reprodução: por arranjos sociais que permitam a pessoas de todas as classes, gêneros, sexualidades e raças combinar atividades reprodutivas sociais com um trabalho seguro, interessante e bem remunerado. Na conjuntura atual, as lutas de fronteira na reprodução social são tão centrais quanto as lutas de classes na produção econômica. Elas respondem, acima de tudo, a uma crise do cuidado que está enraizada na dinâmica estrutural do capitalismo financeirizado. Globalizado e impulsionado pela dívida, esse capitalismo está desapropriando sistematicamente as capacidades disponíveis para sustentar as conexões sociais. Ao proclamar seu ideal da família de dois provedores, recupera os movimentos de emancipação, que se juntam a defensores da mercantilização para se opor aos partidários da proteção social, agora cada vez mais ­ressentidos e chauvinistas. O que pode emergir dessa crise? Mais uma mutação? A sociedade capitalista se reinventou várias vezes ao longo de sua história. Especialmente em momentos de crise geral, quando múltiplas contradições — políticas, econômicas, ecológicas e sociorreprodutivas — se entrelaçam e se exacerbam, surgem lutas de fronteiras nos locais das divisões institucionais constitutivas do capitalismo: onde a economia encontra a política, onde a sociedade encontra a natureza e onde a produção encontra a reprodução. Nessas fronteiras, os atores sociais se mobilizam para redesenhar o mapa institucional da sociedade capitalista. Seus esforços impulsionaram a mudança do capitalismo competitivo liberal do século xix para o capitalismo gerenciado pelo Estado no século XX, e depois para o capitalismo financeirizado da era atual. Historicamente, a contradição social do capitalismo formou também uma importante vertente da crise precipitada, pois a fronteira que separa a reprodução social da produção econômica emergiu como local importante e central à luta social. Em cada caso, a ordem de gênero da sociedade capitalista foi contestada, e o resultado dependeu de alianças forjadas entre os principais polos de um movimento triplo: mercantilização, proteção social e emancipação. Essas dinâmicas impulsionaram a mudança de esferas separadas para o salário da família e depois para a família de dois provedores. O que havará em seguida na conjuntura atual? As presentes contradições do capitalismo financeiro são graves o suficiente para serem qualificadas como uma crise geral, e devemos antecipar outra mutação da sociedade capitalista? A crise atual galvanizará lutas de amplitude e visão suficientes para transformar o regime atual? Uma nova forma de feminismo socialista conseguirá romper o caso amoroso do movimento feminista mainstream com a mercantilização, criando uma aliança entre a emancipação e a proteção social, e, se sim, com que objetivo? Como a divisão entre reprodução e produção pode ser reinventada hoje, e o que pode substituir a família de dois provedores? Nada do que eu disse aqui serve para responder diretamente a essas questões. No entanto, ao lançar as bases que nos permitem perguntá-las, tentei jogar alguma luz sobre a conjuntura atual. Sugeri, especificamente, que as raízes da crise de cuidados de hoje estão na contradição social inerente ao capitalismo, ou melhor, na forma aguda que essa contradição assume hoje, no capitalismo financeirizado. Se isso estiver certo, essa crise não será resolvida modificando a política social. O caminho para sua resolução só pode passar por uma profunda transformação estrutural dessa ordem social. O que é necessário, acima de tudo, é superar a subjugação voraz da reprodução à produção pelo capitalismo financeiro, mas desta vez sem sacrificar a emancipação ou a proteção social. Isso, por sua vez, exige reinventar a distinção entre produção e reprodução e reimaginar a ordem de gênero. Se o resultado será compatível com o capitalismo, não é possível afirmar. 1 Uma versão anterior deste ensaio apareceu sob o título “Contradictions of Capital and Care” [Contradições do capital e do cuidado], New Left Review, n. 100, p. 99-117, jul.-ago. 2016. Há também uma tradução ao francês: “Sur les contradictions sociales du capitalisme contemporain”, 38a Conferência Marc Bloch, École de Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 14 jun. 2016. Agradeço a Pierre-Cyrille Hautcoeur pelo convite para a palestra, a Johanne Oksala por estimular discussões, a Mala Htun e a Eli Zaretsky pelos comentários úteis e a Selim Heper pela assistência de pesquisa. 2 Ver Ruth Rosen, “The Care Crisis” [A crise do cuidado], The Nation, 27 fev. 2007; Daniel Boffey, “Half of All Services Now Failing as uk Care Sector Crisis Deepens” [Metade de todos os serviços estão em falta com o aprofundamento da crise do setor de cuidado], The Guardian, 26 set. 2015; ver também Hess (2013). Para “carência de tempo”, ver Hochschild (2001) e Boushey (2016). Para “equilíbrio entre família e trabalho”, ver Amy Rees Anderson, “Work-Life Balance: 5 Ways To Turn It From the Ultimate Oxymoron into a Real Plan” [Equilíbrio entre trabalho e vida: cinco maneiras de ir do máximo oximoro a um plano real], Forbes, 26 jul. 2013; e Martha Beck, “Finding Work-Life Balance: How To Keep Your Job and Home Lives Separateand Healthy” [Encontrar o equilíbrio entre trabalho e vida: como manter separadas e saudáveis a vida em casa e no trabalho], Huffington Post, 10 abr. 2013. Para “esgotamento social”, ver Rai, Hoskyns e Thomas (2013). 3 Para uma crítica da visão do capitalismo como economia e uma defesa da visão “ampliada”, ver Fraser (2014 [2015]). 4 Para uma descrição das condições políticas de fundo necessárias para uma economia capitalista, ver Fraser (2015 [2018]). Para as condições ecológicas necessárias, ver O’Connor (1988) e Moore (2015). 5 Muitas teóricas feministas fizeram versões desse argumento. Para formulações econo-feministas marxistas, ver Vogel (1983 [2022]), Federici (2012 [2019]) e Delphy (2016). Outra elaboração potente é a de Folbre (2002). Para a TRS, consultar Brenner e Laslett (1989), Bezanson e Luxton (20 6), Bakker (2007) e Arruzza (2016). 6 Em inglês, coverture, antiga lei anglo-estadunidense segundo a qual a mulher não tinha identidade legal, logo, não podia adquirir ou herdar bens, mover processos jurídicos, assinar contratos etc. Sua existência estava sob completa ­responsabilidade do marido, que tinha também o direito legal de agredi-la física e verbalmente. Herança de uma legislação medieval, foi erodida aos poucos, mas vigorou até pelo menos o fim do século xix. [n.e.] 7 Nessa época, o apoio estatal à reprodução social era financiado por receitas tributárias e fundos dedicados para os quais contribuíam, em diferentes proporções, tanto os trabalhadores metropolitanos quanto o capital, a depender das relações de poder de classe dentro de determinado Estado. No entanto, esses fluxos de receita estavam inchados com o valor desviado da periferia por causa dos lucros do investimento direto estrangeiro e do comércio baseado em trocas desiguais (Prebisch, 1950; Baran, 1957; Pilling, 1973; Köhler & Tausch, 2001). 8 Como ficou conhecido o período em que estiveram em vigor leis de segregação racial no Sul dos Estados Unidos, do fim do século XIX até os anos 1960. [n.e.] 9 Fruto de uma aliança improvável entre o livre mercado e os “novos movimentos sociais”, o novo regime embaralha todos os alinhamentos políticos usuais, colocando feministas neoliberais “progressistas”, como Hillary Clinton, contra populistas nacionalistas autoritários, como Donald Trump. 10 Siri Srinivas, “Apple and Facebook Offer to Freeze Eggs for Female Employees” [Apple e Facebook oferecem congelamento de óvulos para trabalhadoras], The Guardian, 15 out. 2014. É importante ressaltar que esse benefício não é mais reservado exclusivamente à classe profissional técnico-gerencial. O Exército dos Estados Unidos agora disponibiliza gratuitamente o congelamento de óvulos para as mulheres alistadas que se inscrevem para longas jornadas de serviço; ver Michael S. Schmidt, “Pentagon to Offer Plan to Store Eggs and Sperm to Retain Young Troops” [Pentágono oferecerá plano para armazenar óvulos e espermatozoides para reter jovens soldados], The New York Times, 3 fev. 2016. Nesse caso, a lógica do militarismo substitui a da privatização. Que eu saiba, ninguém abordou ainda a questão iminente do que fazer com os óvulos de uma mulher soldado que morre em conflito. 11A Patient Protection and Affordable Care Act [Lei de proteção e cuidado acessível ao paciente] (mais conhecida como “Obamacare”) agora exige que as seguradoras de saúde forneçam essas bombas gratuitamente às suas beneficiárias. Esse benefício também não é mais uma prerrogativa exclusiva das mulheres privilegiadas, portanto. O efeito é criar um novo e enorme mercado para os fabricantes, que estão produzindo as bombas em lotes muito grandes nas fábricas de seus subcontratados chineses. Ver também Sarah Kliff, “The Breast Pump Industry is Booming, Thanks to Obamacare” [A indústria das bombas de leite está em crescimento graças ao Obamacare], The Washington Post, 4 jan. 2013. 12 Ver também Lisa Belkin, “The Opt-Out Revolution” [A revolução de optar pela saída], The New York Times, 26 out. 2003; Lisa Miller, “The Retro Wife” [A esposa retrô], New York Magazine, 15 mar. 2013; Anne-Marie Slaughter, “Why Women Still Can’t Have It All” [Por que as mulheres ainda não podem ter tudo], The Atlantic, jul.-ago. 2012; Judith Shulevitz, “How To Fix Feminism” [Como consertar o feminismo], The New York Times, 10 jun. 2016.