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PERCEPÇÃO - O MUNDO DA MERLEAU-PONTY

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Conceitos historia dos conceitos teoria politica e social bbb

Conceitos historia dos conceitos teoria politica e social bbb https://www.scielo.br/j/rbcsoc/a/4dYpr4yn8SwrGcxRsZm6g7r/?format=html&lang=pt O presente artigo discute, de forma sucinta, algumas das principais questões em torno das quais vem se dando o debate acerca do fazer história do pensamento político e social nas últimas três décadas. Importa esclarecer, comparando, limites e possibilidades teóricas e metodológicas das duas vertentes mais produtivas no campo hoje: o contextualismo lingüístico de Quentin Skinner e a história dos conceitos (Begriffsgeschichte) desenvolvida por Reinhart Koselleck. Pretende-se, com isso, organizar minimamente a pauta de questões em discussão e estabelecer pontos interessantes para a pesquisa das relações da teoria política e social com a sua história. Palavras-chave: Quentin Skinner; Reinhart Koselleck; História dos conceitos; Teoria política e social. ABSTRACT The present article briefly discusses some of the main issues around which there has been debate on the making of the history of social and political thinking for the last three decades. It is important to clarify, by comparison, both the limits and theoretical and methodological possibilities of the two most productive branches in the field today: the linguistic contextualism of Quentin Skinner and the concepts (Begriffsgeschichte) developed by Reinhart Koselleck. We intend, in doing so, to minimally organize the guidelines of matters in discussion and establish interesting points on the relations of social and political theory with its history. Keywords: Quentin Skinner; Reinhart Koselleck; History of concepts; Social and political theory. RÉSUMÉ Cet article aborde, de forme succincte, certaines des principales questions à propos du débat sur la formation de l'histoire de la pensée politique et sociale au cours des trois dernières décennies. Il est important d'expliquer, tout en les comparant, les limites et les possibilités théoriques et méthodologiques des deux courants les plus productifs actuellement: le contexte linguistique de Quentin Skinner et l'histoire des concepts (Begriffsgeschichte) développé par Reinhart Koselleck. Nous proposons, ainsi, d'organiser les questions qui sont à l'ordre du jour, ainsi que d'établir les points intéressants pour la recherche des relations de la théorie politique et sociale avec leur histoire. Mots-clés: Quentin Skinner; Reinhart Koselleck; Histoire des concepts; Théorie politique et sociale. O presente artigo discute, de forma sucinta, algumas das principais questões em torno das quais vem se dando o debate acerca do fazer história do pensamento político e social nas últimas três décadas. Importa esclarecer, comparando, limites e possibilidades teóricas e metodológicas das duas vertentes mais produtivas no campo hoje: o contextualismo lingüístico de Quentin Skinner e a história dos conceitos (Begriffsgeschichte) desenvolvida por Reinhart Koselleck. Pretende-se, com isso, organizar minimamente a pauta de questões em discussão. I O debate acerca do que seriam as formas válidas da história do pensamento para o âmbito da teoria política e social ganhou enorme impulso com a publicação, em 1969, na revista History and Theory, do ensaio metodológico de Quentin Skinner, intitulado "Meaning and understanding in the history of ideas". Neste ensaio, que ampliava argumentos inicialmente expostos por Dunn (1972) e por Pocock (1969) na esteira das pesquisas de Peter Laslett (1965), Skinner endereçou uma crítica violenta contra várias tradições da história das idéias políticas, acusando-as principalmente de incorrerem no erro comum do anacronismo, ou seja, de imputarem a autores e obras intenções e significados que jamais tiveram, nem poderiam ter tido, em seus contextos originais de produção. O resultado básico dessas histórias criticadas seria a produção de um conjunto de mitologias históricas que terminavam por narrar pensamentos que ninguém pensou, portanto, não-histórias. Em geral, afirmava Skinner, as interpretações contemporâneas acerca das idéias do passado tomavam conceitos e argumentos sem a devida consideração de seus significados originais, transformando os antigos em parceiros de um debate do qual jamais poderiam ter participado. Se para o âmbito genérico da história da filosofia o anacronismo já seria anátema,1 em relação à teoria política o erro estaria amplificado na medida em que, diferentemente de formas mais abstratas da elaboração filosófica – os tratados de lógica são o caso mais extremo –, os trabalhos da filosofia política seriam elaborados como atos de fala (cf. Austin, 1962) de atores particulares, em resposta a conflitos também particulares, em contextos políticos específicos e no interior de linguagens próprias ao tempo de sua formulação. Cada autor, ao publicar uma obra de teoria política, estaria portanto ingressando num contexto polêmico para definir a superioridade de determinadas concepções, produzindo alianças e adversários, e buscando a realização prática de suas idéias. Nesta chave interpretativa, sendo a elaboração de um tratado de filosofia política e social uma ação, a questão do seu significado deveria se confundir com aquela da sua intenção, sendo esta apreendida no ato de fazer (in doing) a própria obra ou asserção. Daí a reivindicação metodológica mínima conformada na noção de que, de um autor não se pode afirmar que fez ou quis fazer, que disse ou quis dizer, algo que ele próprio não aceitaria como uma descrição razoável do que disse ou fez (Skinner, 1969, p. 28).2 Disso resulta que a correta compreensão de uma idéia ou teoria só poderia se dar pela sua apreensão no interior do contexto em que foram produzidas. Resulta também que o objeto da análise historiográfica é deslocado da idéia para o autor, do conteúdo abstrato da doutrina para a ação ou performance concreta do ator num jogo de linguagem historicamente dado. Se tal perspectiva correspondia genericamente à concepção historiográfica da compreensão tal como formulada no programa cognitivo de Robin George Collingwood, a quem Skinner presta a sua homenagem (ver, por exemplo, Skinner, 1969, p. 50; 2001), e poderia ser aproximada de outras abordagens contextualistas da primeira metade do século XX – como as propostas, por exemplo, pela noção de utensilagem mental de Lucien Febvre ou da "sociologia do conhecimento" de Karl Mannheim –, ela trazia consigo um conjunto de novas aquisições extraídas da filosofias da linguagem de Wittgenstein e da linguagem ordinária de John Austin. O principal veio produtivo foi estabelecido a partir das noções de que o significado de uma proposição é o seu uso na linguagem e que, portanto, a sua elucidação deve orientar-se para o seu portador (Wittgenstein, 1984, par. 43), e de que neste uso são reconhecíveis forças ilocucionárias e perlocucionárias não disponíveis à análise orientada para o caráter descritivo ou constatativo da linguagem (Austin, 1962, especialmente a VIII Conferência). Para Skinner, como para Austin, a análise da sentença cede lugar "à análise do ato de fala, do uso da linguagem em um determinado contexto, com uma determinada finalidade e de acordo com certas normas e convenções" (Marcondes de Souza, 1990, p. 11). Nessa direção, Skinner especificava a noção de contexto, qualificando como lingüístico ou de linguagem aquele que importaria reconstruir historicamente para dar sentido às proposições da teoria política e social no tempo. Uma tal especificação resultava, simultaneamente, na crítica da tendência reificadora de noções de contexto usuais em diversas perspectivas sociais da historiografia. A partir desse programa básico, uma sofisticada elaboração metodológica e conceitual acerca do fazer história das idéias (ou dos discursos, dos atos de fala, da linguagem política e social etc.), das noções de significado e de intenção e dos limites da historiografia do pensamento político e social, assim como uma pujante produção historiográfica com freqüência identificada com o rótulo "escola de Cambridge" e com a coleção "Ideas in Context", se desenvolveram, provocando reações diversas que constituíram um profícuo debate metodológico internacional entre historiadores, filósofos, cientistas políticos e críticos literários.3 Para o propósito introdutório deste artigo, importa ressaltar algumas das linhas de crítica à perspectiva skinneriana que conformariam o que me parece ser o quadro mais significativo do debate contemporâneo acerca da história do pensamento político e social. Em primeiro lugar,4 a linha de acusações acerca do antiquarismo ou da inutilidade desse tipo de historiografia contextualista para a elaboração teórica, com freqüência operando a partir da noção de que o programa rankeano de saber com precisão o que se passou seria, senão totalmente inútil, irrelevante para a tarefa da teoria cuja vocação estaria no enfrentamento dos problemas contemporâneos. Nessa direção, se os significados dos conceitos anteriores não são transponíveis para o presente senão por mecanismos ilegítimos de atualização, porque produtores de deformação dos sentidos originais, melhor seria, ou deixá-los a si e partir para uma elaboração da teoria sem referência histórica às idéias, ou assumir como inevitável a traição da tradução para o contemporâneo e operar como se (a título de ficção heurística) os autores do passado fossem parceiros nos temas do debate contemporâneo.5 A resposta skinneriana a esse tipo de argüição segue, em geral, a noção de que o investimento historicista no não-familiar dos conceitos do passado e, conseqüentemente, no estranhamento dele derivado, serve à desnaturalização ou desestabilização dos conceitos da teoria contemporânea, fomentando a imaginação conceitual com alternativas enriquecidas por significados e alteridades que a pesquisa erudita da história pode encontrar. Um caso notório seria o da análise que o próprio Skinner faz da idéia republicana de liberdade em Maquiavel: o reconhecimento da complementaridade necessária e da convivência pacífica das dimensões positiva e negativa da liberdade na teoria política de Maquiavel poria em xeque a naturalização operada pelo pensamento liberal, desde o século XIX – leia-se aqui Benjamin Constant, Jeremy Bentham e Isaiah Berlin –, da oposição entre essas duas dimensões (Skinner, 1984). Nesse sentido, a variante apresentada pela perspectiva metodológica de John Pocock, no contexto da mesma escola, ganha relevância. Em primeiro lugar porque, embora também opere com a análise de obras e de autores, o centro de sua reflexão metodológica desloca-se para a relação entre as várias linguagens políticas que, no seu confronto sincrônico, conformam a tessitura lingüística (langue) na qual as diversas performances (parole) se tornam possíveis e inteligíveis. Também em Pocock, o esforço de desnaturalização da conceituação e dos horizontes teóricos contemporâneos se faz presente. Para dar um exemplo, ao chamar a atenção do leitor para a heterogeneidade dos discursos produzidos no século XVIII inglês, baseados ora nos direitos, ora nas virtudes ou nos costumes (manners), sublinha que ali tais possibilidades devem ser apreendidas, pelo intérprete, como alternativas numa disputa que desconhece o que nós, hoje, conhecemos – os seus resultados, isto é, aquilo que, a posteriori, tornou-se hegemônico: o liberalismo, a linguagem dos direitos individuais e a noção de liberdade como não-obstrução. Ao mesmo tempo, a mobilização e o estudo detalhado das categorias inscritas no registro do humanismo cívico (ou do republicanismo clássico, como preferem outros intérpretes) permitiria reconstruir lógicas teóricas derrotadas na luta política dos últimos séculos, mas não por isso racionalmente inferiores ou desprezíveis. Além disso, a verificação do caráter necessariamente poliglota da linguagem política, com os vários idiomas que em disputa a integram num determinado período histórico, aponta para os riscos da incompreensão (misunderstanding) que o analista corre quando tenta apreender os modos de desenvolvimento do pensamento alheio a partir de concepções estáveis e historicamente desinformadas daquilo que lhe parece ser um domínio próprio da política ou da moral. O risco do anacronismo estaria não apenas na incapacidade de compreender o que está em jogo na emissão desta ou daquela proposição (de seu significado), mas também na imputação de caráter contraditório a elaborações teóricas que, em seu contexto de enunciação, eram plenamente legítimas e racionais. Neste registro, as relações entre, por um lado, a gramática que permite as várias construções lingüísticas (idiomas ou sublinguagens) num determinado período e, por outro, as performances específicas – por vezes subversivas da própria gramática – desempenhadas em seu interior, constituiria o locus privilegiado da análise pocockiana do discurso político (cf., por exemplo, Pocock, 1985).6 Vale notar que a reivindicação de um programa rigorosamente historicista que recusa a existência de "problemas filosóficos perenes" e que paga o preço da redução drástica do alcance das "lições" do passado, dado que a história só lidaria com respostas particulares a problemas epocais particulares, tem como contraparte a "liberação" da elaboração teórica contemporânea para criar respostas novas (e particulares) para os problemas novos (e também particulares) do presente (Skinner, 1969, p. 53). Nesse sentido, é no mínimo curioso perceber que uma reivindicação tão erudita e historicista em relação ao fazer história, e que resulta na afirmação da impossibilidade de transposição dos conceitos antigos para o presente sem anacronismo, funciona, na outra ponta, a da teoria contemporânea, como uma espécie de carta de alforria para a imaginação que deve deixar ao passado os seus termos e partir para uma inovação conceitual adequada aos problemas "locais" do tempo presente. Na frase de Skinner, "Demandar da história do pensamento uma solução para os nossos próprios problemas imediatos é perpetrar não só uma falácia metodológica, mas também algo como um erro moral" (Idem, p. 67). O debate também é promissor e produtivo numa segunda via de inquirição que traz, em geral, embora não necessariamente, a marca da hermenêutica das ciências humanas de referência gadameriana e que duvida da própria empreitada científica de apreensão das intenções e dos significados originais dos atos de fala do passado, na medida em que a cognição é ela mesma prisioneira de sua historicidade. O que implica dizer, radicalizando ao caso limite, que o significado original em si é inapreensível e que é apenas no interior de uma fusão de horizontes interpretativos que se dá a compreensão dos significados desde logo marcados pela teia da comunidade de intérpretes contemporâneos. Na concepção de Gadamer: [...] cada época entende um texto transmitido de uma maneira peculiar, pois o texto constitui parte do conjunto de uma tradição pela qual cada época tem um interesse objetivo e na qual tenta compreender a si mesma. O verdadeiro sentido de um texto, tal como este se apresenta a seu intérprete, não depende do aspecto puramente ocasional que representam o autor e o seu público originário. Ou, pelo menos, não se esgota nisso. Pois este sentido está sempre determinado também pela situação histórica do intérprete e, por conseqüência, pela totalidade do processo histórico (Gadamer, 1997, p. 366). A cognição, sendo ela mesma produtiva e produtora de significados a partir da tradição em que se inscreve, transforma-se em recepção, tornando essencial que idéias e conceitos sejam apreendidos em seus efeitos. Daí a proposição de uma história dos efeitos caracterizada por aquilo que a recepção contemporânea consegue determinar, a partir de seu horizonte de expectativas, das diversas mutações sofridas pelos conceitos ou idéias no tempo. Se a historicidade dos significados das idéias é inescapável, a dos sujeitos que os conhecem também o é, transformando as condições de possibilidade do conhecimento dos conceitos do passado numa aventura interpretativa, por definição contemporânea, e não passível de determinação científica. Teoricamente, o caráter hermenêutico e lingüístico da operação do conhecimento das idéias não seria apenas epistemológico, mas ontológico, o que, no limite, tornaria sem efeito a própria noção de uma história científica. Segue-se daqui que o trabalho da teoria política e social se confundiria com aquele da história da teoria, sendo ambas, história da teoria e teoria, formas da hermenêutica interpretativa dos conceitos. Se a primeira linha de crítica acima referida denunciava a inutilidade ou a inocuidade políticas do programa rankeano do contextualismo lingüístico, a crítica hermenêutica mais radical afirma a sua inviabilidade cognitiva. Há duas respostas básicas de Skinner para este tipo de linha de argumentação, embora não haja um enfrentamento direto com as proposições gadamerianas em si. A primeira delas distingue entre os vários tipos de significado que uma proposição pode ter: o significado das palavras enunciadas na frase; o significado da proposição para mim ou para a comunidade contemporânea de intérpretes à qual pertenço; e o significado da proposição como o ato de fala daquele que a proferiu. É para a apreensão deste último sentido que a metodologia skinneriana se elaborou, e só para ele (cf. Skinner, 2002a). Skinner reconhece que há intenções e significados que, por ausência de informação contextual, não podem ser recuperados. No entanto, se as intenções a serem recuperadas pelo historiador são aquelas que, por estarem expressas num ato de comunicação bem-sucedido, foram legíveis publicamente, as chances de estabelecê-las é grande. Não se trata, portanto, de exercício de empatia ou de busca do que havia oculto na mente de alguém, mas de reconhecer, no conjunto das convenções lingüísticas publicamente reconhecíveis de uma determinada época, a intenção que se infere do "lance" promovido por um determinado jogador (Skinner, 1988, pp. 279-280). A segunda linha de resposta ameniza o caráter científico da certeza do método proposto. Mesmo quando há muita informação contextual, o que se obtém com a pesquisa histórica são hipóteses plausíveis que devem se sustentar na erudição disponível, sem a pretensão de resultados últimos que alcancem "verdades finais, auto-evidentes e indubitáveis" (Idem, p. 280). Embora reconhecendo que "sempre nos aproximamos do passado à luz de paradigmas e pressupostos contemporâneos", para Skinner um grau (bastante) elevado de erudição e consciência históricas é capaz de controlar a imputação de intenções que são, em última análise, tais hipóteses, "inferências a partir da melhor evidência disponível para nós" (Idem, p. 281). II A segunda corrente relevante para a construção do nosso quadro do debate acerca das perspectivas teórico-metodológicas do fazer história do pensamento político e social constitui-se na história conceitual alemã tal como desenvolvida por Reinhart Koselleck. Divulgada tardiamente no mundo anglo-saxão, embora seus desenvolvimentos iniciais fossem anteriores aos da perspectiva skinneriana, essa outra forma da história associada à teoria política e aos conceitos sociais conquistou espaços cada vez maiores na discussão internacional das ultimas duas décadas.7 Como diz o nome, a Begriffsgeschichte é uma história de conceitos, e proliferou como um modo particular de história reflexiva da filosofia e do pensamento político e social, tendo se desenvolvido a partir das tradições da filologia, da história da filosofia e da hermenêutica. A história dos conceitos tal como a conhecemos hoje foi inicialmente desenvolvida pelo historiador austríaco Otto Brunner na sua crítica à historiografia jurídica e liberal alemã, em particular ao modo como esta transpunha para a realidade medieval lógicas conceituais derivadas do liberalismo posterior como, por exemplo, a separação entre a economia e a política e a oposição entre o público e o privado.8 Em sua versão contemporânea, concomitantemente a uma pujante discussão teórica e metodológica, produziu volumosos dicionários de conceitos.9 O projeto que aqui importa, o da história dos conceitos políticos e sociais fundamentais que resultou no Geschichtliche Grundbegriffe, justificou-se pela percepção, experimentada por historiadores nas décadas de 1950 e 1960, da insuficiência da história do espírito (Geistesgeschichte) de corte hegeliano e da história das idéias (Ideengeschichte) tal como explorada por Dilthey e seus seguidores. Os principais pontos atacados pela crítica desta então nova historiografia estavam na baixa contextualização de idéias e conceitos utilizados no passado, no anacronismo daí derivado e na insistência metafísica da essencialidade das idéias. Na fala de Koselleck, a atual Begriffsgeschichte surgiu do duplo impulso crítico referido "à transferência descuidada para o passado de expressões modernas, contextualmente determinadas, do argumento constitucional" e à "prática da história das idéias de tratá-las como constantes, articuladas em figuras históricas diferentes, mas elas mesmas fundamentalmente imutáveis" (Koselleck, 1985a, p. 80). Daí que a reivindicação metodológica mínima possa ser resumida nos seguintes termos: os conflitos políticos e sociais do passado devem ser descobertos e interpretados através do horizonte conceitual que lhes é coetâneo e em termos dos usos lingüísticos, mutuamente compartilhados e desempenhados pelos atores que participaram desses conflitos. Desse modo, o trabalho de explicação conceitual quer precisar as proposições passadas em seus termos próprios, tornando mais claras as "circunstâncias intencionais contemporâneas" em que foram formuladas (Idem, p. 79). É esta direção contextualista da história dos conceitos que permite uma aproximação teórico-metodológica com as perspectivas desposadas por Skinner e Pocock.10 Poderíamos então dizer, em termos simplificadores, embora não empiricamente falsos, que, se o projeto original de Skinner teve como principais adversárias as concepções das idéias atemporais e dos problemas filosóficos perenes, tal como julgava encontrar em trabalhos como os de Leo Strauss e de Arthur Lovejoy, o projeto de Koselleck dirigiu-se contra a história das idéias imutáveis tal como desenvolvida, por exemplo, por Friedrich Meinecke em seu livro sobre a razão de Estado.11 Nessa dimensão, por assim dizer sincrônica, da história do pensamento, a aproximação entre o contextualismo lingüístico e esta forma da história dos conceitos não é supérflua. Como reconhece Koselleck, "a história dos conceitos lida com o uso de linguagem específica em situações específicas, nas quais os conceitos são elaborados e usados por falantes específicos" (Koselleck, 1996, p. 62). Por isso a necessidade de se estabelecer os conceitos que constituem os vocabulários – campos semânticos ou domínios lingüísticos – dessa ou daquela linguagem política e social, relacionando o seu uso na discussão política, social e econômica com os grupos que os sustentam ou os contestam.12 No entanto, há uma outra dimensão intrínseca à história dos conceitos que me parece ultrapassar o caráter basicamente sincrônico do historicismo metodológico skinneriano e trazer outras possibilidades para a elaboração da teoria política e social contemporânea na sua relação com a história. Pois, se os atos de fala são únicos e os conceitos – não mais concebidos como substâncias capazes de vida própria – também são dependentes da experiência que os formulou, a recepção desses atos (ou de seus efeitos) se dá ao longo do tempo, constituindo diacronicamente uma tradição interpretativa. Sem dúvida, a história conceitual mantém a noção da "não convertibilidade do que foi articulado pela linguagem" numa determinada época, afirmando a necessidade metodológica de um historicismo rigoroso para a compreensão dos usos conceituais particulares (Idem, p. 62). Nesse sentido, por exemplo, o conceito aristotélico de politeia não pode ser apreendido sem referência aos usos e às práticas da cidadania nas poleis gregas, assim como a compreensão da res publica de Cícero depende da ordem política da Roma do primeiro século. Mas a história conceitual não pára aí, pois está interessada nos modos pelos quais as gerações e os intérpretes posteriores leram, alterando os seus significados, essas proposições políticas do passado. Neste registro é possível afirmar, rigorosamente, que os conceitos em si não têm história; mas também é possível afirmar, com rigor, que a sua recepção tem. Aliás, é da própria condição de unicidade dos atos de fala ou dos conceitos articulados numa linguagem local que a história conceitual deriva a necessidade de uma história da recepção, já que parte justamente da aposta de que os significados não se mantiveram no tempo e que foram alterados. "O registro de como os seus usos foram subseqüentemente mantidos, alterados, ou transformados pode, propriamente, ser chamado de história dos conceitos" (Idem, pp. 62-63). Afinal, é disso que se trata quando mobilizamos, hoje, termos como sociedade civil, república ou democracia. Nessa perspectiva, a compreensão das alterações, dos desvios, das ocultações etc., conscientes ou não, mas articulados na linguagem, é um caminho historiográfico privilegiado para apreender com maior precisão os significados próprios e as funções normativas de um conceito contemporâneo formulado numa teoria também contemporânea. Aqui, a perspectiva da mudança conceitual adquire traços diacrônicos de dinamismo histórico e acentos claramente hermenêuticos que estão ausentes, ou são muito tênues, nas proposições fundadoras do contextualismo lingüístico de Cambridge.13 Para a história conceitual koselleckiana, continuidades e mudanças conceituais tornam-se temas centrais. No entanto, esta mesma história recusa limitar a investigação às linguagens articuladas pelos atores do passado na medida em que estas revelam apenas parte do que é relevante conhecer. Em primeiro lugar porque há elementos pré-lingüísticos que condicionam a história, tanto acontecimento como discurso, e que uma antropologia histórica convencida da finitude humana deve reconhecer. São "condições, às quais a humanidade compartilha com os animais e que são, nesta medida, pré- ou extralingüísticas, 'metahistóricas'" (Koselleck, 1989, p. 650). Exemplos inescapáveis, segundo Koselleck, são os "três conjuntos de contrários sem os quais nenhuma história é possível": antes/depois, dentro/fora e em cima/embaixo. É certo que tais precondições são, freqüentemente, articuladas pelas linguagens de comunidades locais e mobilizadas em usos conceituais determinados: religiosos, políticos, econômicos etc. Mas mesmo quando não o são, integram assim mesmo a história dessas comunidades.14 Em segundo lugar, há boa parte do histórico acontecido que não recebe articulação na linguagem local, seja porque se trata de fenômenos desconhecidos para a consciência dos atores históricos daquele momento, seja porque a linguagem não consegue exprimir satisfatoriamente os eventos, como no caso dos alemães, em 1945, incapazes de encontrar expressões verbais adequadas ao extermínio em massa, fazendo com que uma memória estável por intermédio da linguagem fosse bem posterior (Idem, p. 652). Nesse sentido, a exigência de separação entre linguagem e história social é ativada e, com ela, a necessidade metodológica de associar mudança lingüística à história dos eventos. Numa definição sucinta, e para aproveitar a recepção norte-americana desta perspectiva, trata-se de pensar "as relações recíprocas entre as continuidades, as mudanças e as inovações nos significados e nas aplicações dos conceitos políticos e sociais de um lado, e as transformações estruturais de larga escala no governo, na sociedade e na economia de outro" (Richter, 1986, p. 610). Trata-se de pôr os conceitos políticos e sociais em relação com a continuidade ou a descontinuidade das estruturas políticas, econômicas e sociais, o que resulta em ter como tema favorito a elaboração conceitual produzida em tempos de mudança rápida (cf. Koselleck, 1994, 1997a). Em termos esquemáticos, podemos recorrer à fórmula proposta por Koselleck numa conferência de 1991, que elabora um modelo de Heiner Schultz apresentado em 1979, e que observa o problema da mudança do ponto de vista das relações mais "brutas" entre conceitos e realidades. Supondo que de um lado haja um estado de coisas, e de outro um conceito deste estado de coisas, quatro situações são possíveis: 1) o estado de coisas e o conceito permanecem ambos estáveis ao longo de um período de tempo; 2) o conceito e a realidade transformam-se simultaneamente; 3) os conceitos mudam sem que haja uma mudança concomitante da realidade, ou seja, a mesma realidade é conceituada de modo diverso; 4) o estado de coisas muda, mas o conceito permanece o mesmo (Koselleck, 1994).15 Se olhamos para a obra de Koselleck, é notório o caráter heurístico e didático deste esquema, dada a relação bem mais complexa entre linguagem e história. Antes de mais nada porque a relação entre conceito e realidade social e política, entre "dogmata" e "pragmata", não é de simples separação e oposição. Prevalece a opinião de que, [...] enquanto os conceitos têm capacidades políticas e sociais, sua função e performance semânticas não são unicamente derivadas das circunstâncias sociais e políticas às quais eles se referem. Um conceito não é simplesmente indicativo das relações que ele cobre; é também um fator dentro delas. Cada conceito estabelece um horizonte particular para a experiência potencial e a teoria concebível e, nesse sentido, estabelece um limite (Koselleck, 1985a, p. 84). Aqui podemos perceber a relação de filiação tensa e de simultâneo afastamento entre as proposições de Koselleck e a versão ontológica da Begriffsgeschichte, pois o historiador quer negar a fusão entre linguagem e história: Toda linguagem é historicamente condicionada, e toda história é lingüisticamente condicionada. Quem desejaria negar que todas as experiências concretas que temos só se tornam experiências pela mediação da linguagem? É justamente isto o que faz a história possível. Mas, ao mesmo tempo, quero insistir que linguagem e história permaneçam separadas analiticamente, pois nenhuma das duas pode ser, na sua inteireza, relacionada à outra (Koselleck, 1989, pp. 649-650). Em outras palavras, a ciência histórica de Koselleck mantém a exigência de referencialidade ao postular os aspectos extralingüísticos da vida histórica e afirmar que mudanças estruturais de longo prazo não podem ser identificadas, descritas ou explicadas por teorias do discurso que excluam a referência a algo externo ao sistema de signos constitutivos da linguagem. Por isso torna-se imprescindível separar "as circunstâncias que foram, num certo momento, articuladas na linguagem" e aquelas outras "circunstâncias que não foram previamente articuladas na linguagem mas que, com a ajuda de hipóteses e métodos, ele [o historiador] é capaz de extrair dos vestígios" (Koselleck, 1985b, pp. 267-268). Assim, produz-se um segundo afastamento em relação a Gadamer, pois se repõe o espaço negado pela hermenêutica filosófica à discussão sobre o método e a teoria da história (Historik). Quando Gadamer busca uma teoria da verdade baseada na estrutura ontológica da compreensão humana como tal, nega, simultaneamente, validade à discussão metodológica no campo das ciências humanas, incluindo-se aí a historiografia e o estudo daquilo que o conhecimento histórico é. Por isso mesmo, a reposição da distinção entre história e linguagem vem acompanhada das discussões de método e de teoria da história em Koselleck.16 Cabe, no entanto, notar que permanece ativa a "influência" de Gadamer na história conceitual proposta por Koselleck, uma vez que esta diz querer cobrir justamente "a zona de convergência ocupada por conceitos passados e presentes", embora reivindique uma "teoria" para tornar possível a compreensão dos "modos de contato e de separação no tempo", teoria que estabelece as condições de possibilidade da produção de histórias a partir das "aporias da finitude do homem em sua temporalidade" (Koselleck, 1997b, p. 68 ss.) e que se encontra condensada na distinção entre "espaço de experiências" e "horizonte de expectativas" (Koselleck, 1985b). Na relação complexa entre conceitos e realidade, entre dogmata e pragmata, a separação entre linguagem e história não implica a recusa tout court do caráter lingüístico constitutivo da realidade social e política, mas a busca de um modelo teórico no qual os significados lingüísticos simultaneamente criam e limitam as possibilidades da experiência política e social. Notas BIBLIOGRAFIA Artigo recebido em novembro/2004 Aprovado em janeiro/2005 Marcelo Gantus Jasmin, historiador e doutor em ciência política, é professor de Teoria da História na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC) e de Teoria Política e História das Idéias no Instituto Universitário de Pesquisa do Rio de Janeiro (IUPERJ). Além de artigos dedicados à teoria política e sua história, publicou os livros Alexis de Tocqueville: a historiografia como ciência da política (Rio de Janeiro, Access, 1997) e Racionalidade e história na teoria política (Belo Horizonte, Editora da Universidade Federal de Minas Gerais, 1998). Atualmente é diretor executivo da Fundação Casa de Rui Barbosa. E-mail: jasmin@iuperj.br. AUSTIN, John L. (1962), How to do things with words Oxford, Clarendon Press. BALL, Terence; Farr, J. & Hanson, R. L. (orgs.). (1989), Political innovation and conceptual change Cambridge, Cambridge University Press.

Enomenologia da percepção bbb

Fenomenologia da percepção https://www.youtube.com/watch?v=UiPTq4RnANo

Aristóteles amizade

https://www.academia.edu/3798602/Between_Advantage_and_Virtue_Aristotle_s_Theory_of_Political_Friendship_Published_in_History_of_Political_Thought_26_2005_565_585_?email_work_card=title 3 How can the Aristotelian account of friendship contribute to an understanding of the notion of politikē philia? The aim of this paper is to sketch out a general description of political friendship in the light of Aristotle’s well-known distinction between friendships of utility, friendships of pleasure and friendships between virtuous people drawn in Book VIII of the Nicomachean Ethics. I shall define the boundaries of political friendship through the analysis of resemblances to and differences from both friendship according ethical excellence and friendship grounded in mere utility. Political friendship seems to be a kind of advantage-friendship sui generis, where the search for utility does not prevent people from displaying other-regarding qualities like cooperation, trust and loyalty, that are typical of friendship according to ethical excellence. I will also show that activity according to justice replaces the form of mutual and intimate love that should subsist in a friendship based on ethical virtue. of justice in the polis; (ii) by illustrating in what respects political friendship resembles/differs from two of the three kinds of friendship identified in sections II and III of Book VIII of the Nicomachean Ethics: friendship grounded in utility and friendship grounded in ethical excellence (aretē). My view is that, in Aristotle’s thought, when it comes to good communities, political friendship is a kind of advantage-friendship sui generis, where the search for utility does not prevent people from displaying ‘other-regarding’ qualities like cooperation, trust and loyalty, that are typical of friendship according to virtuous individuals. I hope to show that activity according to justice replaces the form of mutual and intimate love that should subsist in a friendship based on ethical excellence, i.e. a kind of love which is not conceivable between citizens who do not know each other personally. I In Book VIII of the Nicomachean Ethics Aristotle introduces the discussion of philia by describing it as a kind of excellence, or something related to it, that is necessary for human life: it will be appropriate to discuss friendship, since friendship is a kind of excellence, or goes along with excellence, and furthermore is very necessary for living (NE VIII, 1155a3-5) 5 . As it might be noticed here, rather than presenting friendship as a kind of relation, he seems to be more keen on stressing its closeness to aretē 6 , as though he meant to emphasize the ethical aspect of friendship; it would seem that - on his view - one cannot be friend to another without possessing a virtuous state of character. Secondly, 4 friendship is described as a very necessary thing (anagkaiotaton) for human life. The idea of the necessity of friendship with a view to living might make us wonder whether Aristotle is holding friendship to be necessary simply for a ‘mere living’ or, rather, for ‘living well’ 7 . As he makes clear in Book  of the Metaphysics, ‘necessary’ means both ‘that without which, as a concomitant condition, life is impossible’ (Metaph. , 1015a20- 21) and ‘The conditions without which good cannot be or come to be’ (Metaph. , 1015a22-23). It seems to me that Aristotle’s interest is addressed towards the necessity of friendship in the light of the good life rather than in mere living, as he shows at NE VIII, 1155a5-9 when he claims that no one would choose to live without friends, even if he had all the other good things; for even the wealthy or those who rule over or dominate others are thought to need friends more than anything- since what use would such prosperity be if they were deprived of the possibility of beneficence, which occurs most, and is most to be praised, in relation to friends? A similar concern emerges in the Eudemian Ethics, when he states that we think a friend to be one of the greatest goods, and lack of philia and solitude a very terrible thing, since our entire life and our voluntary associations are with friends (EE VII, 1234b31-34). Again, the supposed connection between friendship and the good life is supported by Aristotle’s appeal to the notion of ‘to kalon’ which, in the Aristotelian lexicon, is intimately intertwined to aretē. An indicative example of the relationship between friendship and to kalon is provided at NE VIII 1155a29-31: 5 It [philia] is not only necessary, but fine 8 as well, for we praise those who love their philoi, and having many philoi seems to be one of the fine things; and, furthermore, we think the very same people are good people and good philoi. It might be thought that, in the passage at issue, Aristotle is not expressing his own theory of friendship, given that the expressions ‘we praise’, ‘seems’ and ‘we think’ occurring in the passage seem to indicate beliefs generally held by people 9 . On the other hand, it should be reminded that Aristotle often assumes the so-called endoxa as a starting point for the development of his own philosophical views, ending up by interiorizing such general beliefs 10 ; therefore, there is no need to suppose that, when it comes to friendship, he rejects such beliefs, not least because Aristotle’s resort to ‘to kalon’ here might evoke the importance held by this notion both in his ethics and in his metaphysical thought 11 . If so, although the idea of friendship as a necessary thing, taken at a face value, seems to be more conceptually connected to advantage than

Identidade e diferença - conflito inclusivo e conflito excludente

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Levinas critica de levinas ao sujeito motal de kant

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Malabou NEGATIVOS DE LA DIALÉCTICA. ENTRE HEGEL Y HEIDEGGER: HYPPOLITE, KOYRÉ, KOJÈVE

Malabou file:///C:/Users/HOME/Dropbox/Malabou_Negativos_de_la_dial-ctica.pdf Malabou NEGATIVOS DE LA DIALÉCTICA. ENTRE HEGEL Y HEIDEGGER: HYPPOLITE, KOYRÉ, KOJÈVE Resumen El artículo intenta despejar las orientaciones inherentes a toda una genealogía exegética de la filosofía hegeliana en la primera mitad del siglo XX: genealogía abierta por Heidegger y tejida por los trabajos de Hyppolite, Koyré y Kojève. Al examinar la cuestión de la negatividad y de la temporalidad, bajo lo que se identifica como la primacía del porvenir, el artículo subraya que los comentaristas de Hegel transforman su dialéctica en una esquizología, manteniendo como imposible la reconciliación de las dos comprensiones ontológicas de la negatividad. Así, se orienta hacia el descubrimiento de una economía no-hegeliana de la negatividad, economía que bajo la forma del double bind, de un Es interesante despejar las orientaciones inherentes a toda una genealogía exegética de la filosofía hegeliana en la primera mitad del siglo XX: genealogía abierta por Heidegger y tejida por los trabajos de Hyppolite, Koyré y Kojève. Las líneas de fuerza de este corpus interpretativo se reúnen en torno a un cierto tratamiento de la negatividad, tratamiento que acaba por pronunciarse por la ruina de la coherencia del proceso dialéctico en su lógica y en su economía. La negatividad, en efecto, se vuelve contra sí misma, y de manera no-dialéctica, de tal suerte que el proyecto hegeliano, a final de cuentas, se encuentra fracturado. Para comenzar estas lecturas, una cuestión: la de la temporalidad, y más precisamente la del porvenir. ¿Hay en Hegel un “auténtico” pensamiento del porvenir o, al contrario, debemos concluir la clausura absoluta de un Sistema que propone resolver cualquier trascendencia en la estabilidad de un presente perpetuo? Se podría resumir, así, la interrogación matriz de los trabajos de Hyppolite, Koyré y Kojève, trabajos inspirados por el acontecimiento que fue para cada uno el pensamiento heideggeriano de la temporalidad originaria que supone, como se dice, el primado del porvenir sobre los otros dos éxtasis del tiempo. Parece, a los ojos de los lectores aquí convocados, que el porvenir en el sentido temporal y el advenir en sentido lógico solidarizan en el seno del Sistema, confrontando así el pensamiento, sino con una aporía, por lo menos con una improbable salida. Es a esta figura de lo improbable que intentaremos dar un nombre. Se nos preguntará ¿por qué escoger explorar un corpus que, respecto a los estudios hegelianos actuales, puede parecer “superado” [depassé]? ¿Los trabajos de Hyppolite, Koyré y Kojève, a pesar de su incontestable importancia, tuvieron su tiempo? A estos cuestionamientos, respondemos que tales trabajos han contribuido, sin saberlo, a hacer surgir un tipo de aproximación de la negatividad dialéctica que hoy en día se encuentra en el corazón de las lecturas más recientes de Hegel. Este tipo de aproximación se verá esbozada en sus características dominantes al finalizar nuestra investigación. La dialéctica alienada ¿Habría dos posibles lecturas de Hegel en Hegel? ¿Se pueden separar el porvenir y el advenir lógico? En su artículo titulado “Ensayo sobre la ‘Lógica’ de Hegel” [“Essai sur la ‘Logique’ de Hegel”]a , Hyppolite, luego de haber comentado el capítulo del “Saber absoluto” en la Fenomenología del espíritu, responde positivamente a estas cuestiones. Después de preguntar: “¿Cómo reconciliar la filosofía hegeliana de la historia (…) y el saber absoluto de la lógica?” (Hyppolite 1971, 174)b , propone la siguiente respuesta: a La autora se refiere a “Essai sur la Logique de Hegel” publicado en el N°19 de la Revue Internationale de Philosophie (1952, pp. 35-49) y reeditado en Figures de la pensée philosophique: Écrits de Jean Hyppolite, 1931-1968 (Paris: Presses Universitaires de France, 1971, Tomo I). Para este caso, traducimos directamente del texto de Malabou. Más adelante, cuando se refiere a Logique et existence. Essai sur la Logique de Hegel (Paris: PUF, 1953), utilizamos la versión en español de María C. Martínez y Jesús Santander, publicada por la Universidad Autónoma de Puebla en 1987. b En la “Conclusión” de “Las categorías de lo absoluto”, la tercera parte de Lógica y existencia, escribEl historiador de la filosofía descubre dos posibles direcciones en el hegelianismo [el subrayado es nuestro –C.M.]. Una indica una filosofía de la historia […], la otra indica este saber absoluto que, reflexión externa sobre las filosofías del pasado, sin embargo constituye una filosofía interna de la completa inmanencia, en la cual el pensamiento no retiene del tiempo sino la eterna temporalidad de la mediación y se eleva por encima de toda historia (Hyppolite 1971, 174). Al hablar de “dos posibles direcciones en el hegelianismo”, Hyppolite las presenta como un lugar crítico entre inmanencia y trascendencia, entre circularidad lógica y estructura “ex-tática” del devenir histórico, como un cruce de caminos que, si bien proceden de un mismo origen, no se superpondrían. Leer a Hegel significaría, entonces, reconocer la doble orientación de su pensamiento, lo que dejaría al historiador de filosofía la libertad de elegir la “dirección” de su investigación: eternidad conceptual o aventura acontecimental [événementielle]. Del mismo modo, si se esfuerza constantemente por mostrar la unidad estructural entre “el saber absoluto, el Logos, y esta filosofía de la historia” (Hyppolite 1987, 230), Hyppolite no cesa de afirmar, al mismo tiempo, especialmente en Lógica y existencia, que este “paso de lo temporal a lo eterno, es la síntesis dialéctica más oscura del hegelianismo. La historia es creadora de sí, al igual que el Logos, pero esta creación es temporal allá, aquí es creación eterna” (Hyppolite 1987, 233-34)1 . Si esta “oscuridad” es efectiva, la lectura de Hegel no sería entonces posible sino al precio del reconocimiento de un cisma, de una forma de escisión que, por su radicalidad, sería de hecho extranjera a la procesualidad dialéctica. Si se consideran los textos de los filósofos que se aproximan explícitamente al problema del porvenir en Hegel, a saber, Heidegger, Koyré y Kojève, se verá que comparten esta actitud en su tematización, más o menos explícitamente, y le dan una forma más o menos rígida. Examinaremos en primer lugar, y en orden cronológico inverso, las posiciones de éstos dos últimos lectores. El análisis de Koyré: El porvenir en “jaque” En su artículo titulado “Hegel en Jena” [“Hegel à Iéna”], Koyré se entrega al análisis de la relación entre el tiempo y la eternidad en las primeras versiones de su Sistema.2 Koyré comienza su estudio insistiendo en la dificultad de la filosofía hegeliana, dificultad que no duda en llamar su “secreto”: “es”, escribe, “esta impresión de magia, de misterio, la que hace hablar del ‘secreto de Hegel’” (Koyré 1971, 148). Indica en nota a pie de página, que el libro de Sterling [sic], introductor de Hegel en Inglaterra, con justicia se titula Thsecret of Hegel (1859).c Ahora bien, para Koyré el lugar de este secreto no es otro que la relación entre tiempo y eternidad, más especialmente, entre “dialéctica teológica” y “dialéctica histórica”. Precisa que la dialéctica teológica es una dialéctica de lo intemporal. La dialéctica histórica es la del tiempo. Mientras la primera implica la primacía del pasado, ya que en el nunc æternitatis todo ya está realizado, la otra implica la preeminencia del porvenir, puesto que el nunc histórico no tiene sentido sino en relación con el porvenir que proyecta ante sí, que anuncia y que cumpliría al suprimirlo (Koyré 1971, 160, nota 1). Koyré se ocupará, en primer lugar, de poner en juego la identidad de estas dos “dialécticas” para concluir, en un segundo momento, su carácter irreconciliable. El gran mérito del artículo de Koyré radica en haber llamado la atención, en sus traducciones y comentarios, sobre los pasajes de la obra de Hegel en Jena antes de 1807 (Cursos de 1804-1805 y 1805-1806). Los textos de 1803-1804 traducidos y comentados por Koyré, son dos. Uno es un extracto de la Lógica y expone la relación dialéctica entre lo finito y lo infinito. El otro proviene de Filosofía de la naturaleza, y expone el movimiento dialéctico de los momentos del tiempo.3 Koyré, apoyándose en estos textos, se propone demostrar que Hegel otorga al porvenir un privilegio, o más precisamente una “primacía” sobre los otros éxtasis temporales: el porvenir orienta el instante [instant], lo provoca y, en cierto sentido, lo constituye. “A nuestro entender”, escribe Koyré, “la dialéctica de lo infinito reproduce, o si prefiere se corresponde con (esta) dialéctica del tiempo” (Koyré 1971, 175). Es precisamente esta solidaridad estructural de lo finito, de lo infinito y del tiempo, la que permite a Koyré concluir la identidad de las dos “dialécticas” evocadas más arriba. Lo finito y lo infinito se persiguen y abisman, uno en el otro; no son sino uno respecto del otro. Escribe Hegel: “La inquietud aniquiladora de lo infinito (die vernichtende Unruhe des Unendlichen) sólo existe a partir del ser de lo que aniquila” (Koyré 1971, 166-67).4 Así, está autorizado a considerar la relación de lo infinito y de lo finito como esencia de la finitud misma, como permanencia de aquello que no es sino ente. El tiempo, estructura incesante del ser y del no-ser, aparece, pues, como la eternidad misma (“La eternidad, es el tiempo mismo” [Koyré 1971, 188]). Sin plantear la cuestión fundamental, que aquí no se trata jamás de la diferencia entre la infinitud en su simple determinación y la “mala infinitud”,d hace falta subrayar que aquello que asegura, según Koyré, “el contacto y la compenetración entre el Tiempo y la eternidad” es “la naturaleza dialéctica del instante [instant]”. El tiempo, expuesto en el sentido de una filosofía de la naturaleza, opera ya para Koyré como una dinámica histórica. Ahora bien, histórico, para él como para Hyppolite, significa esencialmente humano. La historia sólo tiene sentido para un ser que, como el tiempo, “es lo que no es” (Koyré 1971, 177), procede por una sucesiva denegación de estados, es decir, de fijaciones de lo real. La existencia humana en su trascendencia y la temporalidad en cuanto movimiento de denegación del presente, aparecen como un solo y mismo fenómeno. Apoyándose en el texto de la Jenenser Logik, Koyré pone en juego un concepto de infinito menos lógico que existencial, un infinito “tenso, dramático”, un concepto que lo finito inquieta, socaba y condiciona: “La inquietud es el fondo del ser. Lo finito y lo infinito se persiguen y abisman, uno en el otro; no son sino uno respecto del otro”. “Inquietud” traduce el alemán Unruhe, la palabra maestra del pasaje de la lógica donde Hegel declara: “La inquietud aniquiladora de lo infinito sólo existe a partir del ser de lo que aniquila. Lo suprimido (das Aufgehobene) es tan absoluto que es suprimido, se engendra en su aniquilamiento, pues el aniquilamiento sólo es en tanto que hay algo que se aniquila” (Hegel 1980, 58). La relación entre lo finito y lo infinito moviliza, según Koyré, un concepto trágico de lo negativo como fuerza de disolución del ser, comprendido aquí como existencia. El Tiempo es pensado como idéntico a la eternidad, en la misma medida en que el tiempo aparece como estructura ontológica, incesante [incessance] del ser y del no-ser. ¿De qué tiempo se trata? La respuesta se encuentra en el análisis de un pasaje de la Filosofía de la naturaleza donde el tiempo aparece como “el infinito, móvil e inquieto” (Koyré 1971, 167). Debido a esta definición, “y en esto radica la importancia de (la) disposición (de Hegel)”, el tiempo no es ya “imagen de una eternidad inmóvil” (Koyré 1971, 167). Esta nueva concepción del tiempo se basa en “la curiosa doctrina de la prevalencia del porvenir sobre el pasado” (Koyré 1971, 187). Koyré cita como evidencia el siguiente pasaje: “El presente se supera de tal manera (so sich aufhebend) que es más bien el porvenir que se engendra (deviene) en él, es en sí mismo este porvenir; o bien, este porvenir es, en sí, no por venir (oder diese Zukunft ist selbst in der Tat nicht Zukunft) sino aquello que supera [supprime] el presente, pero en tanto que es esto, esa (alguna) simple acción de negación absoluta que, sin embargo, antes que el presente en su esencia es también el no-ser mismo, o el porvenir” (Koyré 1971, 168-69)e . Koyré insiste en la originalidad de estos análisis, que mostrarían cómo el presente está “atrapado” y destruido por su propia futurización. El presente de Hegel es un presente “cada vez menos igual a sí mismo” (Koyré 1971, 178). El “ahora (das Jetzt) [maintenant]” aparece como un “instante dirigido” [“instant dirigé”] y Koyré afirma: “no es hacia el pasado que está dirigido. Al contrario, es hacia el porvenir” (Koyré 1971, 176). Si el tiempo se forma extendiéndose a partir del ahora [maintenant], esta extensión no es del orden de la distensión, sea como prolongamiento o duración; “sino que es a partir del porvenir, que él (el tiempo) viene a sí en el ahora” (Koyré 1971, 166)f . El carácter móvil de una presencia que no llega al reposo, que está siempre trabajada por su propia negación, hace posible lo que Koyré llama “correspondencia” entre la manera en que lo finito habita el corazón de lo infinito y este porvenir que, permanentemente, destituye el ahora. En los dos casos, se trata de la misma economía, la de la “nada” [néant] que el ser “incluye”, que “le sostiene y le acecha” (Koyré 1971, 166)g . Si tiempo y eternidad se compenetran, es en el sentido en que el tiempo aparece como la eterna mediación entre ser y no-ser, como el principio de “aquello que se abalanza, cae, y se eleva de nuevo” (Koyré 1971, 187). Hegel, por lo tanto, habría pensado el tiempo como “principio de creación, de lo nuevo” –traducción directa de la prevalencia del porvenir sobre los otros dos éxtasis temporales– y no ya como “medio homogéneo” o como “número del movimiento” (Koyré 1971, 187). Entonces, la temporalidad aparece, en adelante, ya no como serie o flujo sino como diferencia pura. La contradicción, motor de la procesualidad dialéctica, “es tensión diferenciante” (Koyré 1971, 174). Este bello pasaje del análisis de Koyré marca, al mismo tiempo, su aspecto paradojal, incluso contradictorio. En el mismo momento en que Koyré afirma que la diferencia es “pura”, él precisa que las “diferencias” constituidas por los momentos del tiempo, como lo hemos anunciado, tienen sentido en relación con el hombre: “Las dimensiones del tiempo son direcciones. En una multiplicidad pura, no hay necesidad de distinguirlas. Ellas no tienen sentido sino en relación con nosotros, esto es, en relación con el hombre puesto en el espacio. Y viviendo el tiempo” (Koyré 1971, 180, nota 1).h El “diferir” sólo es tal para un ente que él mismo no existe sino para diferir de sí. El hombre es un ser que, partiendo del presente, lo reniega buscando realizarse en el porvenir, que vive para el porvenir o que, a lo menos, en él está buscando su verdad, ser que no existe sino en esta continua transformación del porvenir en el ahora, que deja de ser el día donde no hay porvenir, donde nada está por venir, donde todo está ya advenido, donde todo ya está “realizado” [“accompli”]. Esto es porque el tiempo hegeliano es tan humano como dialéctico, porque es uno y otro, porque es esencialmente tiempo histórico (Koyré 1971, 177). La historia humana es la vitalidad de las diferencias que, en la naturaleza, no forman sino un “tiempo paralizado y extendido” (Koyré 1971, 178). “El día en que ya no hay porvenir” es la muerte. Ahora bien, todo el problema según Koyré –lo que explica la brusca variación de su conclusión– radica en que esta muerte, en el sistema hegeliano, no está por venir sino siempre ya advenida: ella es el saber absoluto mismo, interpretado como “detención” [arrêt] del tiempo (Koyré 1971, 189). Koyré insiste, pues, en la dificultad, o incluso en la imposibilidad de comprender cómo esta “detención” es requerida por una filosofía de la historia; esta imposibilidad es otro nombre del “fracaso [échec] del esfuerzo hegeliano.”i “Porque”, dice, si el tiempo es dialéctico y si se construye a partir del porvenir, es —lo que Hegel dice— eternamente inacabado. Mas, el presente mismo —que es ya porvenir— no es nada que pueda ser comprendido. Porque, en efecto, el espíritu puede hacer presente el pasado, no puede hacerlo, sin embargo, sino para servir al porvenir. Por lo tanto, el carácter dialéctico del tiempo sólo hace posible una filosofía de la historia; pero al mismo tiempo, el carácter temporal de la dialéctica la hace imposible. La filosofía de la historia, entonces, queramos o no, es una detención (Koyré 1971, 189). La dialéctica golpearía la misma imposibilidad que ella hace posible: “La filosofía hegeliana, el ‘sistema’, sólo sería posible en tanto que la historia había terminado, si no tenía más porvenir, si el tiempo pudiera detenerse” (véase página en conclusión). Hegel se volvería contra sí mismo, sin que esta contradicción sea por su parte dialectizable. En la medida en que la filosofía aparece según Hegel como trabajo del concepto –comprensión absoluta [saisie absolue] de lo que es, desgarro de la existencia de su exterioridad y por lo tanto de su temporalidad–, presupondría precisamente la detención de la historia. Pensar la historia significa detener la historia. La contradicción es la siguiente: el sentido (la significación) de la historia no emerge sino de la anulación del sentido (orientación) de la historia. Tras afirmar que Hegel “admite la necesaria unión, la identidad dialéctica de la esencia y de la existencia, de la eternidad y del tiempo” o “la identidad de la lógica con la historia” (Koyré 1971, 189), Koyré declara al mismo tiempo que esta identidad procede de un golpe de fuerza, que él caracteriza como “esfuerzo (…) de hacer volver a entrar el tiempo en la eternidad y la eternidad en el tiempo” (Koyré 1971, 163). Esta lógica del encajamiento forzado redobla perpetuamente la lógica dialéctica misma, como su otro, su secreto, y aparece, a la vez, como la razón de su “fracaso” La contradicción inherente al hegelianismo proviene de dos significaciones irreconciliables de la negatividad. En un caso (como aparece en los textos de Jena), la negación y su redoblamiento estructuran la inquietud de la presencia y despliegan una economía de la trascendencia. En el otro (sobre todo en el texto del “Saber absoluto”) la negatividad tiene un sentido estrictamente lógico, y, en su ensamble, el proceso dialéctico presupone la intemporalidad del concepto. Entonces Koyré puede concluir que “el ‘sistema’ hegeliano está muerto, y bien muerto” y que “los recientes esfuerzos por revivir el hegelianismo no hacen (…) sino demostrar (…) la esterilidad del ‘sistema’” (Koyré 1971, 153).5 La lectura de Kojève: el “fin de los tiempos” En la conferencia que concluye el ciclo de cursos titulados “Notas sobre la eternidad, el tiempo y el concepto”6 , Kojève hace una referencia explícita al artículo de Koyré. Este “artículo decisivo”, según escribe, “es la fuente y la base de mi interpretación de la Fenomenología del Espíritu” (Kojève 1972a, 143). Prosigue en estos términos: El texto en cuestión pone en evidencia que el Tiempo que Hegel ha tomado en cuenta es el Tiempo que, para nosotros, es el Tiempo histórico (y no biológico o cósmico). En efecto, ese Tiempo está caracterizado por la primacía del Porvenir. En el Tiempo que consideraba la Filosofía pre-hegeliana, el movimiento iba del Pasado hacia el Porvenir, pasando por el Presente. En el Tiempo del que habla Hegel, por el contrario, el movimiento se engendra en el Porvenir y va hacia el Presente transitando por el Pasado: Porvenir → Pasado → Presente (→ Porvenir). Y esa es la estructura propia del Tiempo específicamente humano, es decir, histórico (Kojève 1972a, 143-44)j . Aquí se reconoce la asimilación del tiempo “verdadero” en el tiempo histórico entendido como tiempo humano. La fuerza y la originalidad del análisis de Kojève consisten, a partir de esta definición del tiempo, en interpretar el porvenir como energía de lo negativo. Esta comprensión del porvenir como negatividad permite vincular el tiempo histórico y la procesualidad lógica, existencia humana y saber absoluto. El porvenir aparece, a la luz de los análisis kojèvianos, como esta extraña modalidad del no-ser que hace posible la historia. En tanto que es “lo que no es (aún) y lo que no ha sido (ya)” (Kojève 1972a, 144), el porvenir pone al pensamiento en relación con lo que no existe, con la posibilidad pura. En este este sentido, es la negación de lo “Real” o, con todo, de lo dado. Esta negación de lo Real, que deja entrever la posibilidad de un orden otro de las cosas, se define como “Proyecto”, y su movimiento es la historia, “Tiempo de la Acción consciente y voluntaria que realiza en el presente, un proyecto para el porvenir, formándose dicho proyecto a partir del conocimiento del Pasado” (Kojève 1972a, 146). La “presencia-real del porvenir en el Mundo”, es decir, la interrupción de la nada en el ser (lo real dado), constituye para Koyré la estructura del Deseo. “El Deseo es la presencia de una ausencia (…)” (Kojève 1972a, 144). Aparece como “como una laguna o un ‘hueco’ en el Espacio: vacío, nada [un vide, une néant]” (Kojève 1972a, 145). El deseo no puede relacionarse con una realidad de manera positiva, puesto que ella no existe: “la realidad del Deseo procede de la negación de la realidad dada”k . Esta negación de la realidad dada –el presente– equivale inscribir a este último en el registro del pasado. El deseo aparece, así, como lo que hace pasar el tiempo. La figura del Amo y del Esclavo, sabemos, se ha constituido para Kojève como paradigma hermenéutico del pensamiento de Hegel, en su conjunto. El hecho de que el deseo, según Hegel, no se refiera a un objeto sino a otro deseo, testimonia la primacía del porvenir. La posibilidad de arriesgar la vida para ser reconocido es, según Kojève, la marca de la “humanidad del hombre” (Kojève 1947, 14). En la lucha por el reconocimiento, la conciencia demuestra que “ser para sí mismo o ser hombre, es no estar ligado a ninguna existencia determinada, es no estar vinculado a la aislada-particularidad universal de la existencia en-cuanto-tal, es no estar vinculado a la vida”, esto es, una vez más, negar la realidad dada (Kojève 1947, 18). El origen del fenómeno del porvenir es el lenguaje. Hablar viene a sustituir el concepto de una cosa o de un ser a su presencia efectiva o material: “De manera general, cuando se crea el concepto de una entidad real, se la desprende de su hic et nunc dado (…) Así es cómo ese perro real es en tanto que concepto no sólo ‘ese perro’ sino además ‘un perro cualquiera’, el ‘perro en general’, ‘cuadrúpedo’, ‘animal’, etc., y también ‘Ser’ a secas” (Kojève 1972b, 142-43)l . Por consiguiente, es posible afirmar que el leguaje, en tanto que suspensión del ente empírico, es el porvenir de la presencia. En efecto, la negación del estar-ahí [être-là] es la posibilidad misma de su sentido. Es así que Kojève puede afirmar: “el porvenir es (…) la nada del ser, es decir su sentido” (Kojève 1972b, 149, nota 1)m. El saber absoluto es asimilado al “Discurso” o empresa de “separación” [“dégagement”] del sentido del ser que “separa la esencia de la existencia” (Kojève 1972b, 147) n . Kojève explica que el “sentido-esencia de una cosa es algo así como esa cosa misma menos su existencia. Ahora bien, la ‘sustracción’ que quita el ser al Ser es el Tiempo, que hace pasar al Ser, del presente en el cual es, al pasado en el cual no es (ya), y donde no es más que sentido puro (o esencia sin existencia)” (Kojève 1972b, 144-45). Si el tiempo es el sentido mismo del ser, y el sentido es la posibilidad del Concepto o del discurso, entonces el Concepto y el tiempo son idénticos ya que es “la temporalidad del ser [Être lui-même]” (Kojève 1972b, 144). Vayamos a las paradójicas consecuencias de análisis de Kojève. Al mismo tiempo en que él afirma la identidad del concepto y del porvenir, Kojève concluye la clausura del porvenir mismo. El “Sabio” [Sage] (otro nombre del Saber absoluto) termina por comprender todo. A partir de momento en que la filosofía toma conciencia de la actividad conceptual como negación de lo dado, no puede negar esta estructura sin negarse ella misma. Por lo tanto, no puede haber ningún porvenir para una filosofía que se entiende como porvenir: “(…) la existencia en verdad humana es (…) la del Sabio que se limita a comprender todo, sin negar jamás o modificar nada” (Kojève 1972b, 171). Citamos, aún, esta conclusión: “El Hombre ya no se relaciona (…) con un objeto cosificado opuesto a él; tampoco tiene necesidad de negar para mantenerse en la existencia conservando su identidad consigo mismo. Y el Hombre que no niega más, no tiene porvenir verdadero” (Kojève 1972a, 173)ñ . Apegado a subrayar la actualidad de la filosofía hegeliana, a pensar la fuerza de su porvenir y renovación, Kojève interpreta el saber absoluto en términos del “final de los tiempos” (Kojève 1947, 531).o Ahora bien, ¿qué tiempo podría corresponder al fin de los tiempos, sino la parálisis [stasis] misma del tiempo en la forma petrificada de un presente a perpetuidad? Se encuentra, en la lectura de Kojève, nuevamente, la misma paradoja que descubre Koyré: sería imposible reunir sin contradecir las significaciones –lógica y cronológica– de la negatividad hegeliana. Conclusión de estos análisis Las diferentes interpretaciones aquí recordadas según sus principales orientaciones, se emplean, según hemos mencionado, para elucidar la relación entre las dos significaciones del porvenir que inmediatamente se imponen a la lectura de la filosofía especulativa. La conclusión de esos análisis parece clara e inequívoca: ambos porvenires son irreconciliables, lo que entraña, a fin de cuentas, la ausencia de porvenir de la filosofía hegeliana. Cualquiera sea el valor y el interés incontestable de estos análisis y la gran influencia que han ejercido en nombre de las lecturas de Hegel, ellos se descansan en un cuádruple malentendido. En primer lugar, eternidad lógica y temporalidad histórica aparecen allí como estructuras pre-constituidas, que se dan, de alguna suerte, totalmente preparadas por el pensamiento; Koyré y Kojève jamás se interrogan sobre la historia de estos conceptos ni sobre el proceso de su formación, en el sentido de la filosofía de Hegel. En segundo lugar, estos análisis convocan otro pensamiento del tiempo que el de Hegel –el de Heidegger– para explicar el pensamiento hegeliano del tiempo. En efecto, la cuestión de una “prevalencia” o de una “primacía” del porvenir no es una cuestión planteada por Hegel. El tercer malentendido concierne a la comprensión del pensamiento heideggeriano mismo. En efecto, al afirmar que “el tiempo se temporiza prioritariamente hacia el porvenir”p , Heidegger no pretende realizar una simple inversión de los momentos del tiempo, privilegiando el porvenir. El tiempo tal como lo comprenden Koyré y Kojève permanece solidario, en términos de Heidegger, de la comprensión vulgar del tiempo. Finalmente, y esta es la cuarta reserva, al asimilar la conciencia al hombre, estos comentaristas hacen sufrir, tanto a Hegel como a Heidegger, lo que Bernard Bourgeois justamente llama una “reducción humanista” (Bourgeois 1991, 26) y “antropologista” de sus pensamientos. Esto no impide que esta cuádruple desviación sea significativa por más de un motivo. Nos reservaremos esta interpretación luego del examen de los rasgos relevantes de la lectura heideggeriana de Hegel. Las lecturas heideggerianas de Hegel: negatividad y negatividad Llamadas En principio, es conveniente recordar que el tiempo, en el pensamiento heideggeriano, no aparece ya como un “medio homogéneo” en el que se desarrollan los acontecimientos, sino como estructura ex-táticaq donadora de “horizonte”. Esta comprensión de la temporalidad ya está virtualmente presente en filósofos como Aristóteles y Kant, quienes realizan “avances” respecto del pensamiento del porvenir, caracterizado en Ser y tiempo, como “liberación previa (vorgangige Freigabe)”r . “Previo”, dice Heidegger, “en este sentido ontológico, se dice en latín a priori, en griego πρότερον τή θύει, (Arist., Metafísica A, I) (…), ‘ser lo que ya era’, ‘lo que cada vez despliega ya previamente su ser’” (Heidegger 1997, 111, nota c)s . Lo “previo” no es lo “pasado intemporalmente pasado” de la esencia hegeliana, sino el recurso mismo de la temporalidad. El porvenir ya no es, pues, un simple momento del tiempo, sino el dispositivo o articulación que permite al sujeto relacionarse con antelación a lo que viene, u ocurre [arrive].El pensamiento kantiano tiene “la audacia” de afirmar la identidad de la subjetividad y del tiempo: “El tiempo y el ‘yo pienso’ no se enfrentan ya, incompatibles y heterogéneos, sino que son lo mismo. Kant, en virtud del radicalismo con el cual, en su fundamentación de la metafísica, ha interpretado trascendentalmente, por primera vez, el tiempo y el ‘yo pienso’ tomados por separado, los reunió en su identidad originaria” (Heidegger 1996, 163-64). Aquí, Heidegger tiene en vista el rol que la imaginación trascendental juega en el seno de la originaria unidad sintética de la apercepciónt , produciendo determinaciones a priori del tiempo, permitiendo, así, la esquematización de categorías del pensamiento puro. La imaginación abre al sujeto la perspectiva pura. Heidegger afirma: “Mantenerse de antemano dentro de este margen libre y formarlo originariamente no es otra cosa que la trascendencia” (Heidegger 1996, 67). El pensamiento heideggeriano de la prioridad del porvenir debe, precisamente, comprenderse a partir de esta problemática de la trascendencia –movimiento de salir fuera de sí– y no como la orientación de la serie, del orden del tiempo por uno de sus éxtasis que, de alguna suerte, obtendría la victoria sobre los otros. Hegel sin “horizonte” ¿Hegel, por su parte, ha pensado esta trascendencia? La respuesta de Heidegger es doble. En efecto, en su obra propone dos tipos de lecturas de Hegel: Una interpreta el hegelianismo como clausura del porvenir, provocada por el gesto del “adiós al tiempo” (Ser y tiempo) u , la otra descubre en él un movimiento de auténtica temporalización (“El concepto de experiencia de Hegel” en Caminos de bosque [1997]). Estas dos lecturas hacen aparecer la división no dialectizada [clivage non dialectisé] que, según Heidegger, existe en el corazón del pensamiento de Hegel. En su curso sobre la Fenomenología del espíritu, Heidegger declara: Ahora se nos da (…) a propósito una indicación referida a los momentos temporales en el ‘ser’ de lo dispuesto para ser sabido de manera absolvente, ello se hace con el total convencimiento de que al obrar así vamos más allá de Hegel y, a decir verdad, no simplemente en una dirección que casualmente no dejó de convertírsele a él de manera propia en problema, sino en una dirección que, una vez desbrozada, se dirige contra él (Heidegger 2008, 119). t Cf. Kant 2007, §16, B134. [N. del T.] u En efecto, resultan de radical importancia: el §82 de Ser y tiempo (1997a, 441-49), el referido “El concepto de experiencia de Hegel”, así como “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica” (Heidegger 1988, 98- 157) y las clases de 1930-1931 (Semestre de invierno) reunidas bajo el título La fenomenología del espíritu de Hegel (Heidegger 2008). Justamente, de este último –Hegels Phännomenologie des Geistes (Frankfurt: Klostermann, 1980), traducido al francés como La phénomenologie de l’esprit de Hegel–, Catherine Malabou, en la Introducción de su L’avenir de Hegel: plasticité, temporalité, dialectique (Paris: Vrin, 1996), cita este importante pasaje: “l’exposition hegelienne du concept veritable de l’être (…) avec sa mention du temps, n’est rien d’autre qu’un adieu au temps comme chemin vers l’esprit qui est l’éternel”. [N. del TEn Ser y tiempo, Heidegger presenta la exposición enciclopédica del concepto de tiempo como la radicalización de la comprensión vulgar del tiempo (“intra-temporeidad (Innerzeitigkeit)”). Heidegger muestra que, para Hegel, el tiempo “se presenta frente al espíritu pura y simplemente como algo que esta-ahí (vorhanden)” (Heidegger 1997, 448). La interpretación corriente, o vulgar, del tiempo, es solidaria del pensamiento tradicional de la subjetividad que Hegel llevó a su cumplimiento, finalizando [achevant], así, la metafísica. El subjectum es la instancia que permite capturar [saisir] el ser de lo que está siendo, según esta modalidad de la presencia que se ofrece inmediatamente a la mirada: la Vorhandenheit, que caracteriza el estar inmediatamente disponible. El adjetivo vorhanden tiene el sentido literal de “a la mano” [“sous la main”]. Ahora bien, en filosofía, el “sujeto” que está determinado como sustrato, soporte, o cogito, siempre está conectado a esta concepción del ser vorhanden, en la medida que es un acto de “estar-delante” [“poserdevant”]. En el curso de 1930, Heidegger dice: “Lo que Hegel denomina el ente y el ser, nosotros lo designamos con las palabras lo ‘que está presente ante la mano’ (das ‘Vorhandene’) y su ‘estar presente ante la mano’ (‘Vorhandenheit’)” (Heidegger 2008, 65). Ahora bien, en “El concepto de experiencia de Hegel”, Heidegger propone otra lectura de la subjetividad hegeliana. Comentando la frase de la Introducción de la Fenomenología del espíritu según la cual “lo absoluto está ya en sí y para sí con nosotros y quiere estar con nosotros”, Heidegger declara: “Este estar-con-nosotros (parousia) es ya en sí la manera en que la luz de la verdad, el propio absoluto, nos ilumina” (Heidegger 1997b, 123).7 La parousia, aquí, no es intemporalidad de la presencia a sí, sino apertura anterior de un horizonte subjetivo de verdad, dicho de otra manera, de un porvenir. Heidegger, en efecto, caracteriza la parousia como el “predominio (que) concierne [a] el venir-a-lapresencia en el desocultamiento” (Heidegger 1997b, 123), es decir, como posibilidad misma del acontecimiento. La estructura de la “liberación (Freigabe)” de los posibles, tiene la estructura de la experiencia, prueba del aparecer del saber por la cual lo absoluto destina la conciencia. La experiencia, en cuanto presentación del saber que aparece, es “el escepticismo que se consuma”; “Con ello recuperamos el significado originario de la palabra skepsis”, prosigue Heidegger, “σχέψι̋ significa, el ver, el mirar, el observar, que inspecciona qué es lo ente en cuanto ente y cómo es” (Heidegger 1997b, 142). La experiencia es la vista de lo que adviene. Más aún, nótese esta afirmación decisiva: “Hegel no concibe la experiencia dialécticamente, sino que piensa lo dialéctico a partir de la esencia de la experiencia” (Heidegger 1997b, 169). Heidegger no afirma aquí ni una sola vez que el tiempo de la experiencia sea el de la naturaleza; aparece, más bien, en el sentido del camino de la conciencia en tanto que está llamada, atraída, por la prueba de una diferencia que no es nada menos que la del ser y el ente. La conciencia, dice en efecto Heidegger, “es la comparación entre el saber óntico preontológico (saber de alguna cosa, su relativo a su objeto) y el saber ontológico (llamada del ser)” (Heidegger 1997b, 168). La significación del prefijo “dia”, en la palabra “dialéctica” está, entonces, asignada completamente a la comprensión de esta diferencia. Este prefijo designa la apertura de un espacio de juego donde se encuentra comprometida [engagée] la conciencia: “ella avanza siempre en un constante estar a medio camino de aquí para allá que se desenvuelve entre la conciencia natural y la ciencia” (Heidegger 1997b, 135). La conciencia hace experiencia de aquello que no se deja presentar: el ser. En este entremedio, prueba la constante desaparición de sí, desaparición que justamente Heidegger denomina muerte de la conciencia natural, la cual intenta explicar lo “ente a partir de lo ente”v y se mantiene, así, sujeta a su objeto. Debido a que está llamada, más allá de sí misma, en un “impulso irrefrenable” por lo absoluto del saber que ve de entrada “el ser de lo ente”, la conciencia llega a liberarse del saber relativo, es decir, de la relación con los objetos, mientras accede “a la libertad de su ser” (Heidegger 1997b, 138)w . Por lo tanto, la parousia de lo absoluto es precisamente lo que libra –o absuelve– a la conciencia de su exclusiva relación con lo Vorhandenheit. “Esta liberación (Selbstloslösung) de la autocerteza, que la desata de la relación objetual, es su absolvencia (Absolvenz)”x . Es claro que aquí Heidegger interpreta el movimiento de la conciencia según su proximidad con el “ser-para-la-muerte”. Tal como el Dasein está comprometido en una relación con su finitud, que orienta su existencia hacia el porvenir, la conciencia aparece como un ente comprometido en el movimiento de la comprensión de su ser, e impulsada, de este modo, por la “meta atrayente”y que es su propia muerte. El porvenir que aquí se promete no es en absoluto un simple “aún-no-presente”, sino la prueba de la finitud en cuanto tal. En el curso de 1930 pregunta Heidegger: “¿Lo que Hegel expone en la ‘Fenomenología del espíritu’ como la absolvencia es sólo la trascendencia encubierta, es decir, la finitud?” (Heidegger 2008, 97). ¿De qué manera entender estas dos lecturas? Éstas tienden a demostrar la existencia, en la filosofía de Hegel, de dos comprensiones de la negatividad –por lo tanto, de dos compresiones de la dialéctica– que no se dialectizarían. Heidegger distingue entre una comprensión lógica y una comprensión ontológica de la negatividad. En la primera, la negatividad está dada por adelantado, su proveniencia no es interrogada y su operación es puramente formal, tal como lo vemos estudiado en esta “absoluta negatividad” que es el tiempo (Heidegger 1997a, 447).8 En la segunda, como lo hemos visto en el texto de Caminos de bosque, la negatividad tiene lugar en la finitud originaria. Por lo tanto, Heidegger, a posteriori, ofrece el motivo ontológico que sostiene las interpretaciones de Hyppolite, Koyré y Kojève. Lo que ellos analizan como una contradicción no resuelta entre porvenir temporal y advenir lógico del saber absoluto, encuentra, en realidad, su razón de ser en la comprensión hegeliana del ser mismo, que preside al doble destino de la negatividad¿Cómo explicar la co-existencia de estas dos concepciones de la negatividad? Esta coexistencia es inherente, según Heidegger, de manera evidente, no a una división [clivage] entre “tiempo humano” y sentido de la historia, sino a la determinación tradicional de la dialéctica que jamás cuestiona su propia condición de posibilidad. En Ser y tiempo, Heidegger pregunta: ¿Por qué toda dialéctica se refugia en la negación sin fundamentarla a ella misma dialécticamente, e incluso sin poderla siquiera determinar como problema? ¿Se ha problematizado siquiera alguna vez el origen ontológico de la negatividad [Nichtheit] o buscado previamente las condiciones que permiten plantear el problema del no y de su negatividad y posibilidad? (Heidegger 1997a, 304). Incluso, aunque ella esté en desarrollo hacia un pensamiento de lo absoluto como estructura de deliberación [délivrance], apertura de posibilidades y liberación [libération] de las formas de desatadura [détachement], Hegel, al no haber respondido a la cuestión de la proveniencia de la dialéctica, se mantiene sujeto [attaché] a una idea del ser “predecidido” y no puede llegar hasta el fondo de su propio gesto. La estructura misma de la experiencia de la conciencia finita, termina por anularse dialécticamente en la presencia a sí del espíritu. La filosofía de Hegel fundamentalmente se mantiene cautiva de lo que Heidegger llama “la estructura onto-teológica de la metafísica”. Esta estructura –economía de la metafísica tradicional– es doble. Articula dos ejes, el primero que se podría llamar “horizontal”, y el segundo “vertical”. El primero, es consideración [prise en vue] de la comunidad de seres como entes presentes en el sentido que ha sido previsto más arriba. Esta comunidad es en sí un ente, pero un ente que no puede estar presente en el mundo: un ente supremo –Dios– a partir del cual es posible obtener la totalidad de los otros entes. La filosofía de Hegel se mantiene tributaria de un ente dado, ya develado9 . La dialéctica escindida Que la solución buscada respecto de la cuestión del porvenir en Hegel pase por el reconocimiento, en el pensamiento de Hegel, de dos direcciones ontológicas o de una contradicción, y que esta solución recurra a otro pensamiento que el de Hegel para explicar a Hegel mismo: en todos los casos, y cualquiera sea la diferencia de nivel ontológico que separa estas interpretaciones, Hegel se ve alienado, y la dialéctica permanece impotente frente a las figuras de la escisión que ella no puede asumir. Sobre la base de estas consideraciones, y dispuestos a nombrar sus consecuencias, incluso al precio de un neologismo, estimamos poder afirmar que los comentaristas de Hegel transforman su dialéctica en una “esquizología” (del griego skizo: escindir, partir [fendre], rasgar [déchirer]), lógica de oposiciones irreconciliables. El proceso dialéctico no sería legible sino a la luz de su impensado: un discurso de la abertura [fente], o de la división [clivage]. Una patología lógica (en la cual la Spaltung, o disociación, le toma el paso a la Widerspruch, o contradicción) asediaría la dialéctica, impidiéndole así desarrollar sus propios recursos. Si la filosofía hegeliana moviliza dos comprensiones de la negatividad que de hecho son irreconciliables, hace falta, entonces, recurrir a una concepciónno dialéctica de la dialéctica para descifrar el proceso dialéctico y reconocer en ella, como su paradójica condición de inteligibilidad, una escisión (disociación o cisma) irreductible. En los citados comentaristas, la “esquizología” de Hegel se explica de diversas maneras: a) como resultado de un fracaso o impotencia para sacar a relucir el origen ontológico de la negatividad; b) como contradicción interna del sistema –“esquizología” estructural; c) como enfermedad lógica evolutiva –“esquizología” diacrónica: el joven Hegel siendo “más flexible”, “menos rígido” que el último. Así, por ejemplo, Koyré nota un progresivo endurecimiento del pensamiento hegeliano, que se puede advertir en la evolución que conduce desde sus textos de Jena a la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Él insiste en el “hiato” o la “rotura” (Koyré 1971, 153) (estos términos, aquí, son particularmente elocuentes) que existe entre estos textos: [...] de hecho, ¿qué encontramos en la Enciclopedia en lugar de análisis y descripciones, tan profundas como ricas (de los textos de juventud)? Casi nada: Una frase sobre Chronos, otra sobre la necesidad de no separar la eternidad y el tiempo. Y tan curiosa doctrina de la prevalencia del porvenir sobre el pasado, está condensada en el orden en el cual Hegel enumera los momentos o dimensiones del tiempo: ahora, porvenir, pasado (Koyré 1971, 187). A partir del momento en que el porvenir entra en orden, ya no hay pensamiento del porvenir en Hegel. Esta exploración de lecturas sobre Hegel se concluye dando a la conclusión misma la forma de una disociación o de un “esquizo”. ¿Qué hay que pensar de estas lecturas? ¿Enuncian algo como una “profunda verdad” del hegelianismo exhibiendo su impensado –tan cerca de una esquizofrenia conceptual– u obedecen, en realidad, sin gobernar ni controlarla, a otra preocupación que la lectura de Hegel sensu stricto, a una preocupación de resistencia de la dialéctica? ¿No se orientan ellas hacia el descubrimiento de una economía no-hegeliana de la negatividad, economía que Jacques Derrida caracteriza como double bind, o doble inyunciónz : “una contradictoria exigencia doble, una exigencia doble a la cual solamente se puede acceder denegándola”? El double bind es una “sentencia” que afirma, o más bien produce, instituye, una ley cuya estructura misma te pone en la posición de transgredida fatalmente (…) De ahí la infinita violencia de lo que en sentido estricto puede llamarse un ‘doble mensaje’, una doble obligación, una doble petición. La disyunción no permite aplazamiento, no permite la esperanza de la reconciliación (Derrida 2003, 117-18). ¿Habríamos, pues, a la luz de estos análisis, separar a Hegel, someterlo al double bind para pensar su porvenir? ¿Escindir la dialéctica para preguntar qué tiempo hay en ella? O bien, al contrario, ¿hace falta postular que la lógica de lo doble, propia a la dialéctica y perfectamente asumida por ella, la atraviesa y economiza sin rasgarla? Es esta doble cuestión, que forma y no forma una doble demanda, la que debe intentar sino decidir al menos instalar rigurosamente toda investigación actual sobre la posteridad, el porvenir, la chance de la filosofía hegeliana.Bibliografía Bourgeois, Bernard. 1991. Eternité et historicité de l’esprit selon Hegel. París: Vrin. Derrida, Jacques. 2008. Márgenes de la filosofía. Mádrid: Cátedra. ______. 2003. “Sobrevivir: Líneas al borde”. En Deconstrucción y crítica. México D.F.: Siglo XXI. Heidegger, Martin. 1996. Kant y el problema de la metafísica. Trad. G.I. Roth. México D.F.: FCE. ______. 1997a. Ser y tiempo. Trad. J.E. Rivera. Santiago: Editorial Universitaria. ______. 1997b. “El concepto de experiencia de Hegel”, en Caminos de Bosque. Trad. H. Cortés y A. Leyte. Madrid: Alianza. ______. 1988. Identidad y diferencia. Trad. H. Cortés y A. Leyte. Barcelona: Anthropos. ______. 2008. La fenomenología del espíritu de Hegel. Trad. M.E. Vásquez y K. Wrehde. Madrid: Alianza, 2008. 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Memoraveis socráticas hamann

Memoraveis socráticas hamann https://revistas.marilia.unesp.br/index.php/ek/article/view/8015/5082 Márcio Suzuki1Mario SpezzapriaJuliana Marton Johann Georg Hamann, MeMoráveissocráticas. Tradução, notas, cronologia e posfácio de José Miranda Justo. Segunda edição revista e aumentada. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2017 Fato a ser comemorado, esta reedição revista e aumentada da versão para o portu-guês das Memoráveis socráticas de Hamann dá ensejo a uma reflexão mais geral sobre as difíceis escolhas com que se vê de hábito confrontado o tradutor. Todo aquele que ousou um dia se aventurar pelos seus labirintos sabe a agrura que é avançar na leitura das obras hamannianas, compostas geralmente de um acúmulo vertiginoso de citações e imagens que parecem não levar a lugar algum. A estratégia adotada por José Miranda Justo para enfren-tar a problema produziu um pequeno prodígio: este autor tão difícil, chamado de Mago do Norte em virtude de seu misticismo e hermetismo, aparece em português numa tradução agradável, que não deixa, porém, o rigor de lado e leva o leitor a entender o conjunto e a coerência da proposta. Para obter esse resultado, o tradutor se vale, além do domínio da língua, de um grande aparato de notas, as quais, embora ocupem geralmente mais espaço que o texto propriamente dito, estão numa tal sintonia com ele, que o leitor não se ressente do constante vaivém entre o texto principal e o seu comentário. O acerto é grande, pois se de fato a legibilidade dos escritos hamannianos requer o recurso da filologia, a filologia aqui não é obstáculo à fruição do texto literário, como parece ser cada vez mais a norma em tempos em que os autores estudados ou traduzidos acabam sumindo sobre os escombros de uma erudição imoderada. As Memoráveis socráticas são o primeiro livro publicado por Hamann, depois dos exercí-cios espirituais das Meditações bíblicas e dos Pensamentos sobre o curso de minha vida, escritos de https://doi.org/10.36311/2318-0501.2018.v6n1.01.p131 146 Estudos Kantianos, Marília, v. 6, n. 1, p. 145-148, Jan./Jun., 2018SUZUKI, M.; SPEZZAPRIA, M.; MARTONE, J.caráter exegético e pessoal, em que a leitura da Bíblia se confunde com a crise existencial e sua superação pelo autor. Todos os traços essenciais do estilo hamanniano estão presentes nessa sua obra inicial: polêmica, ironia, fragmentação, colagem de citações e imagens (“cento”). O livro, porém, se caracteriza especialmente pela combinação perfeita do anedotário referente à vida de Sócrates e as “lições” que dela podem ser tiradas para o presente. É o elemento biográfico que conduz a narrativa e sugere as inferências éticas e morais (“Não foi sem consequências que Sócrates teve por pais um escultor e uma parteira”, Primeira Seção; “Um homem que tinha dinheiro para perder e que presumivelmente também era entendido em perder dinheiro...”, Segunda Seção; “Sócrates terá tomado parte em três campanhas militares”, Terceira Seção). Uma filosofia digna do nome deve se pautar pela inseparabilidade entre reflexão e vida, lição que será sagrada para Herder, Jacobi, Jean Paul, para o romantismo e Kierkegaard e, por meio deles, para o existencialismo. O estudo que fecha o volume é uma tentativa de reconstituir o cerne do pensamento hamanniano pela chave da “singularidade”. Contrariamente à visão difundida sobre o irra-cionalismo de Hamann, o ensaio procura mostrar que a razão não é entendida por ele como uma instância universal, como uma razão única, mas como um conjunto de razões indivi-duais, singulares, das quais resultaria algo como uma “produtividade multidirecional” do pensamento. Mas esse singular seria entendido como uma espécie de desafio hermenêutico que leva a um “mais pensar”; ele seria um núcleo fechado ao exterior, que em sua resistência à abstração e à generalidade, desafia os sujeitos a entrar numa nova relação hermenêutica com as imagens e com a linguagem, o que os colocaria, vencidos os apuros e dificuldades, numa forma mais íntima de comunicação com os homens. Ainda que essa também seja uma razão não-teórica e crítica, a singularidade ha-manniana se distancia bastante da razão iluminista e kantiana por sua ligação indisso-lúvel com o corpo, isto é, com a sensibilidade e com a linguagem. O pensamento seria movido pela constatação da ausência de sentido e pela busca de preenchimento dessa ausência, o que no plano da escrita se traduz na experiência constante da insuficiência das imagens e na busca de substituição incessante delas. O pensar ativo (“mais pensar”, na expressão feliz do tradutor) está sempre em correlação com ataques à linguagem (Eingriffe in die Sprache), pelos quais se procura implodir o pensamento e linguagem pa-dronizados, a racionalidade genérica. Justamente por isso não haveria em Hamann uma teoria geral ou uma filosofia da linguagem, mas procedimentos que procuram desmontar e refazer o discurso “por dentro”, no interior dele. Diferentemente do que ocorre com o positivismo linguístico e com um certo pragmatismo ingênuo, é preciso desconfiar da linguagem, que é sempre, como toda interpretação, impura. O gesto de escrever estaria comandado por essa desconfiança e é por isso que se deve ir na contracorrente da fala comum para chegar ao núcleo inefável da singularidade.O ponto de partida e de chegada é um só: a vida não se dissocia da linguagem, de uma lin-guagem metafórica, que corre sem cessar atrás de uma “verdade” singular – esta que está o tempo todo a fugir. A generalidade linguística nunca dá conta desse singular, e é por isso que a “essência” da linguagem estaria na ironia. Mais uma vez, Hamann antecipa o romantismo e Kierkegaard. Resenhas / ReviewsEstudos Kantianos, Marília, v. 6, n. 1, p. 145-148, Jan./Jun., 2018 147Ainda pouco conhecido no Brasil, o autor do posfácio e da tradução, José Miranda Jus-to, é autor de inúmeros escritos sobre literatura e filosofia e já verteu mais de trinta obras, de poesia e prosa, para o português. Para mencionar apenas algumas dessas traduções relacionadas aos temas aqui abordados da singularidade e da linguagem, é de lembrar O ensaio da origem da linguagem e Também uma filosofia da história para a formação da humanidade, de Herder, a utilíssima seleção de textos Ergon ou Energeia. A filosofia da linguagem na Alemanha nos séculos XVIII e XIX, e A repetição e In vino veritas, de Kierkegaard. Sim, leitor, em todos esses trabalhos, você estará em boas mãos.Grupo de Estudos Iluminismo à ContraluzResumo: Resenha e comentários críticos à tradução das Memoráveis socráticas, de Johann Georg Hamann. Tradu-ção, notas, cronologia e posfácio de José Miranda Justo. Segunda edição revista e aumentada. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2017.AbstRAct: Review and critical coments on the translation of the Sokratische Denkwürdigkeiten in portuguese. Translation, notes, chronology and postface by José Miranda Justo. Second edition, revised and enlarged. NotAs / Notes1 Juliana Ferraci Martone (doutoranda), Mario Spezzapria (Univ. Federal do Mato Grosso) e Márcio Suzuki (USP) fazem parte do grupo de estudos “Iluminismo a Contraluz”.Juliana Ferraci Martone (doctoral candidate), Mario Spezzapria (Univ. Federal do Mato Grosso) e Márcio Suzuki