apresentação cle 19 06

ÚLTIMA CLE JUNHO 17.06.25 O objetivo desta apresentação é contribuir para a elucidação da diferença entre sistema e processo como instrumentos heurísticos, assumindo-se como critério de validação a intensidade de sua aderência à realidade que pretendem representar. Considera-se a proposta como oportuna ante a constatação informal, pelo autor, da ocorrência no ambiente acadêmico, e para além dele, de postulação inadequada da diferença entre uma noção e outra. Mesmo grande parte da literatura que se propõe a uma abordagem integral dos fenômenos sob a noção de totalidade orgânica, em oposição à abordagem analítica, não vai além do que se entende como processo no senso comum. Processo, como noção intuitiva, somente se deixa acercar indiretamente, por meio de metáforas, analogias, figurações e alegorias. No vocabulário da linguística assume-se a diferença entre processo e sistema no signo, que é de caráter ambivalente. No signo estão compreendidas a denotação e a conotação. Separa-se uma da outra mediante abstração; junta-se uma à outra, como processo, conformando uma unidade conflitiva e solidária, na sua expressão adverbial. Associadas uma à outra de modo solidário e conflitivo ao mesmo tempo, tem-se uma locução adverbial. A locução adverbial consiste na junção de uma ou mais palavras, flexionando-se na sentença o significado dicionarizado do verbo, do adjetivo ou do advérbio, tendo-se como referência o seu sentido. E o sentido, à difernça do significado, muda de acordo com o contexto, que é a sua referência. Assim é que na Ilíada de Homero (circa 800 a.C.) - autor da primeira obra declamada ou escrita no Ocidente - nos seus 15.693 versos todas ações por ele descritas o são na forma de locução adverbial. A locução adverbial, como expressão da ação, ou comportamento, responde à indagação "como", à diferença da indagação "o que é"."Como", como conotação, pois a ação, ou comportamento, muda em sincronia com a realidade, assumida como um estado de mudança, na acepção da visão em processo. Assim, por exemplo, não existe em Homero um verbo científico para o ver denotativo, propriedade de sua fisiologia, como a visão no seu sentido fisiológico A visão em processo corresponde à Pracom o que se pretentedá-se de modo sin interessa mais o modo como o ser humano se comporta e como se comporta também o mundo, do que saber em que consistem, ou o que são. Ou seja, o alvo da atenção é a ação, o comportamento, em cuja base assenta a experiência, que se privilegia em desfavor das especulações de caráter abstrato. Isso faz com que o Oriente privilegie uma visão compreensiva do todo, em detrimento da desmontagem do todo em partes. Se se assumir como referência o Ocidente tendo como epicentro a Europa e na Europa a Grécia - referência sobre a qual inexiste consenso entre os historiadores - é na Grécia Clássica (século VIII ao VI a.C), que sucede à Grécia Arcaica (VIII ao 500 a.C.) que a atenção se volta para o enfoque analítico, período que coincide com a ocorrência de grandes transformações sociais, polítidas e culturais, com destaque para o surgimento das cidades-Estado e o desenvolvimento da escrita e das artes. É nesse período que se introduz, trazida do Egito, o que em solo grego vem a chamar-se geometria, já na sua formulação abstrata, em contraste com o caráter empírico, como era praticado nos arredores dos rios Tigre e Eufrates,de grandes extensões de terras férteis e favoáveis à agricultura irrigada. Ali teria ocorrido a passagem do Periodo Arcaico para o Período Neolítico. Aqui assume-se a diferença entre proceso e sistema como um conflito inclusivo expresso na palavra como signo, de caráter denotativo e conotativo ao mesmo tempo, ambíguo, portanto. Assim, o signo pode significar a ação do verbo ver como função fisiológica do órgão da visão, e pode significar o olhar que caracteriza o enxegar no contexto de uma ocorrência eventual, singular, irrepetível, única. Está aí, grosso modo, o sumo da diferença entre sistema e processo (ou contexto). Há discordância quanto a isso, mas vou discuti-las mais à frente. Contexto, que é a integração entre processos, trabalha somente com locuções adverbiais, consideradas como adequadas para descrever a ação, ou comportamento, que são polissêmicos. Sistema limita-se à função unívoca do ver, própria às suas aplicações nas questões de caráter abstrato, como conceitos, que são, por definição, monossêmicos, em atenção à exigência do princípio de identidade e não contradição, da lógica formal de Aristóteles. Em sua filosofia pragmática, Aristóteles observa que o princípio não tem aplicação universal, geral indistinta, permanecendo, pois, fora da pragmática. A explicação aristotélica é que dão-se situações em que não há por que convocar a certeza absoluta, pois nem tudo é objeto de demonstração, o que é de lei na lógica e na matemática. diz o filósofo. Observe-se que Aristóteles tem o seu pé filosófico preso ao chão, ao cotidiano, como o revelam as analogias de que se serve em seus escritos, de caráter pedestre, o mesmo de que faz uso a dona de casa. Sistema corresponde a uma sintaxe, de regras fixas e imutáveis, uma estrutura que opera com funções, que são de caráter unívoco, paralelo, de contato e não de contágio, prestando-se a estabelecer relações, ligações, conexões ou acoplamentos, termos emprestados da mecânica. Processo corresponde à semântica, de regras cuja axiomática muda de acordo com o contexto em que se opera, motivo por que opera com interações, que vêm a ser transformaões recíprocas, ou mutações,entre os termos em que se dão. Assim, por exemplo, o sal de cozinha, para os profissionais da Química é um composto químico, que resulta da reação entre uma base e um ácido; na cozinha, o sal é amargo para o paladar, cristal para o tato e branco para a visão. Da mesma forma, o sinal igual (=), na aritmética tem o sentido de identidade; na álgebra, de equivalência e na geometria, de proporcionalidade.Vai observar-se nesta apresentação que o sistema pressupõe metodologicamente a realidade como inorgânica (abordagem analítica), em contraste com a visão em processo, que contempla o enfoque orgânico (abordagem da realidade como um todo não divisível metodologicamente em partes). É nesses termos que proponnho discutir a diferença entre processo e sistema. A metodologia consiste na coleta de evidências nos resultados científicos do aumento na tendência do tratamento contextual (processo), ao inverso do recuo no tratamento analítico fragmentário, que ainda prevalece como hegemônico na cultura do Ocidente. Uma ocorrência de grande impacto em favor da abordagem contextual (processo) é o reconhecimento em laboratório de que o gene, anteriormente considerado como de caráter funcional, passa a ser reconhecido como de carater contextual. Esse feito obriga à reformulação dos fundamentos epistemológicos da genética molecular. E pode considerar-se essa mudança como de caráter paradigmático para o conjunto da pesquisa científica. Outra impacto, de grande magnitude é o que tem provocado na engenharia de desenhos e processos, ao elevar a eficiência e a produtividade na gestão pública e privada a coeficientes exponeciais, reduzindo a zero o custo da manutenção de software, que representa 80% do custo anual do investimento em computação. É certo que o modelo de sistema leva em conta o contexto em seu objeto de estudo. Mas a visão em processo vai além, ao enxergar a mudança do contexto como mudança do contexto enquanto o contexto muda. Isso corresponde na ginática artística a um salto duplo carpado; ou na fenomenologia da consciência, corresponde a uma volta da consciência do sujeito como objeto de si mesmo, ao mesmo tempo que objeto como apreendido na percepção. No plano do conhecimento, discutem-se as implicações, de caráter metodológico, em seu significado convencional como empilhamento linear, paralelo e contíguo, como estoque, em oposição à visão em processo, que assume o saber como interações dos componentes do contexto, de caráter exponencial. No desenvolvimento do argumento, a atenção volta-se para o reconhecimento da superioridade eurística do processo sobre o sistema, ao propiciar uma abertura ilimitada para a visão da realidade, em suas dimensões epistemológica, axiológica e cultural. Como resultado tem-se o enriquecimento da atividade da pesquisa e mais robustez na prática social. Entre outros motivos atribui-se o fato de que o processo (contexto), não sendo uma coisa, torna possível a integração espontânea dos processos, assim como ocorre naturalmente na mente humana.

CREDITO DE CARBNO BALANÇO JUNHO 25

CREDITO DE CARBNO BALANÇO JUNHO 25 https://airtable.com/app676ETan5GMQGEq/shrPG60NRRI1Ui24R/tblLR7Mrvp0xbSQME

PENSAMENTO CRÍTICO

Escola de Frankfurt - Crítica à sociedade de comunicação de massa José Renato Salatiel, Especial para a Página 3 Pedagogia & Comunicação Qual é a influência de meios de comunicação de massa, como a TV, sobre uma sociedade? Como as pessoas são mobilizadas a acompanharem um noticiário como se estivessem assistindo a uma telenovela, como ocorreu no recente caso da morte da menina Isabella? Os primeiros filósofos que detectarem a dissolução das fronteiras entre informação, consumo, entretenimento e política, ocasionada pela mídia, bem como seus efeitos nocivos na formação crítica de uma sociedade, foram os pensadores da Escola de Frankfurt. Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor W. Ado... - Veja mais em https://educacao.uol.com.br/disciplinas/filosofia/escola-de-frankfurt-critica-a-sociedade-de-comunicacao-de-massa.htm?cmpid=copiaecola Posteriormente, entre os anos 70 e 80, os frankfurtianos foram muito criticados por uma visão reducionista dos receptores, graças a pesquisas que demonstraram que as pessoas não são tão manipuláveis quanto Adorno pensava na época. Além disso, nem toda produção cultural se resume à indústria. Nas histórias em quadrinhos, por exemplo, temos Disney e Maurício de Souza, mas temos também quadrinhos alternativos e autorais. Apesar disso, Adorno e Horkheimer tiveram o mérito de serem os precursores da denúncia de um "totalitarismo eletrônico", em que diversão e assuntos importantes são "mixados" num só produto; em que representantes políticos são escolhidos como se fossem sabonetes. Nest... - Veja mais em https://educacao.uol.com.br/disciplinas/filosofia/escola-de-frankfurt-critica-a-sociedade-de-comunicacao-de-massa.htm?cmpid=copiaecola

NOVO PARA CLE 01 06

Da Política do Conceito à Política do Sujeito “A verdadeira filosofia consiste em reaprender a enxergar o mundo”. (Merleau-Ponty, em 'Fenomenologia da Percepção') Do direito de ser igual ao direito de ser diferente Política do Conceito versus Política do Sujeito - Esses são os termos antitéticos do debate recorrente na atualidade. O debate dá-se em torno da interpretação subjacente do significado de logos (palavra, discurso articulado), ideia central na sabedoria grega,da qual o Ocidente Iluminista se diz herdeiro. Em um polo, está a acepção do logos como razão, ou racionalidade, entendida como faculdade soberana; em outro polo, está a sua acepção entendida como expressão do conjunto das faculdades humanas, a saber, além da razão, a intuição, e ética, a estética e os sentimentos, faculdades consideradas originariamente como distintas, porém, não separáveis, e de equivalente valor axiológico. Vou ater-me à interface epistemológica e axiológica do debate. O objetivo deste trabalho é contribuir para o entendimento de que a atribuição de soberania à razão iluminista (dualista) seria responsável tanto pelo progresso da pesquisa científica, em sua dimensão abstrata, como pelos seus empecilhos de igual monta, no concreto da realidade, como ação, ou comportamento (monista); empecilhos que, na literatura crítica ao Iluminismo, se atribuem a essa suposta soberania, considerada como um desperdício dos recursos interpretativos à disposição da vocação humana. A renúncia, ou rejeição, ao reconhecimento, em termos de equivalência axiológica, das demais janelas abertas para a apreensão da realidade sugere tratar-se de uma ocorrência originária de solo europeu, supostamente responsável pela crise cultural ou civilizacional do Ocidente, pois não ocorreu em nenhuma outra grande civilização, ou visão de mundo, a hierarquização das faculdades humanas. Sobre o pano de fundo projeta-se, em contraste, a emergência histórica da razão na sabedoria da Grécia Clássica, como faculdade de valor axiológico não mais importante nem menos importante que o conjunto das faculdades humanas. Com a soberania da razão, o logos é reduzido a uma sintaxe da realidade, de regras fixas infensas ao tempo e ao espaço, uma abstração de caráter reducionista, esvaziando-se desse modo a pragmática e a semântica. A metodologia utilizada é o recurso à literatura conceitual atinente à questão, associada a um rol de evidências empíricas, colhidas na história recente da epistemologia. Argumenta-se no desdobramento da hipótese que o conhecimento como poder (Francis Bacon), migra, em sua reconstrução, da política do conceito para a política do sujeito. Como conclusão, evidencia-se que essa reconstrução tende a consolidar um novo campo do saber tão mais vasto e promissor quanto mais incorpore a contribuição do saber ancestral. Esse saber caracteriza-se por assumir, como equivalente ao logos na sua inteireza, todas as faculdades humanas, distintas, porém, não separáveis. Assim, uma vez liberta do mito iluminista da soberania da razão, estaria desobstruído o caminho que nos convida superar a democracia liberal, restrita a procedimentos (meios) para recompormos a democracia política substantiva, comunitária, ou de fins. Nivaldo Manazano Sociedade civil, instituições participativas e representação: da autorização à legitimidade da ação L Avritzer - Dados, 2007 Citar Citado por 663 Artigos relacionados Todas as 14 versões [PDF] scielo.br O conceito de sociedade civil: em busca de uma repolitização MA Alves - Organizações & Sociedade, 2004 Citar Citado por 86 Artigos relacionados Todas as 8 versões [PDF] scielo.br [PDF] Sociedade civil, participação e cidadania: de que estamos falando E Dagnino - Políticas de ciudadanía y sociedad civil en tiempos de …, 2004 Citar Citado por 1375 Artigos relacionados Todas as 12 versões [PDF] reporterbrasil.org.br ver Sociedade civil, instituições participativas e representação: da autorização à legitimidade da ação bbb https://www.scielo.br/j/dados/a/xfPSZNfnDzgFpXmYBsDvrhd/ A oposição antitética entre política do conceito e política do sujeito não reflete uma oposição excludente necessariamente, assim como ocorre com a oposição entre a dimensão do feminino e a dimensão do maasculino, oposição inclusiva, mas não excludente. A dimensão feminina enfatiza a continuidade na experiência do comportarmento, na dimensão pragmática da realidade, enquanto a dimensão masculina, na visão ocidental, enfatiza a descontuidade da realidade, ancorada historicamente na abstração conceitual, ainda presa à ideologia do Iluminimo. Continuidade e descontinuidade da realidade, nos termos da Filosofia da Práxis, de Aristóteles, que se opõe e inclui ao mesmo tempo a sua Filosofia Teorética. De sua Filosofia Pragmática, Aristóteles exclui metodologicamente a incidência de sua Lógica da identidade e não contradição e da Matemática, por lidarem somente com abstrações e conceitos, por definição delimitados, descontínuos, instrumentos de operações mentais, em contraposição ao comportamento, que é contínuo e descontínuo ao mesmo tempo. A Práxis é o ambiente existencial em que se move o sujeito por inteiro, que se enxerga a si mesmo, aos outros e ao mundo mediante a manifesstação da palavra, ou do gesto, palavra como sinônimo de logos (todas as faculdades humanas incluídas, distintas, porém, não separáveis, embora de equivalente valor axiológico: continuidade e descontinudade ao mesmo tempo. Eventualmente estranho para nós, isso não é estranho à sabedoria grega, que abrange e implica muito mais que a filosofia grega no sentido herdado e filtrado pelo Ocidente Iluminista, mediante o artifício da redução, de uso indiscriminado pela matemática, que teria abjurado o espírito da álgebra inaugural do persa Al Kwarismi, a respeito de quem se diz que não pretendeu separar qualidade e quantidade, como o faz a álgebra de Boole, por exemplo, que se constitui da oposição conceitual dicotômica entre o zero e o um, oposição que caracteriza a linguagem digital. Para os gregos desde a Grécia de Homero, e de Homero remontando ao mito, a realidade é um devir do cosmos, na sua unidade primordial, na qual se inclui o ser humano na condição de parte integrante e inseparável do cosmos, perfazendo uma unidade conflitiva e solidária ao mesmo tempo, continuidade e descontinuidade. A palavra (logos) é considerada como uma epifania que enuncia o sagrado no mito e o desvelamento da realidade à luz da reflexão autônoma. É o que pode observar-se no pensamento de pré-socráticos, como Heráclito, do "tudo flui nada permanece" (panta rei ouden menei), ou do "apeiron" (sem fronteiras) de Anaximandro, a realidade última, a arché, que é eterna e infinita, de onde provém sempre novo material do qual tudo o que percebemos é derivado. O ápeiron gera os opostos, quente-frio, seco-molhado etc., pares de opostos inclusivos que interagem na recorrente atualização do cosmos. O botão desabrocha em flor, que lança a semente ou os esporos, que no solo germinam, dando origem a uma nova planta que se desenvolve, retomando o ciclo da natureza inteira, das pedras, aos animais, ao microcosmo e à reflexão humana. Diferentemente do mito e da reflexão da Grécia Arcaica e da Grécia Clássica, o pensamento ocidental é incapaz de descrever a transformação ou metamorfose, por insistir como válidos na pesquisa científica somente os critérios abstratos da lógica e da matemática. Essa exclusão atesta o fracasso do inglês Alan Turing (1912 -1954), considerado como o pai da computação, ao não ter entendido que o algoritmo no plano do comportamento não pára, para retornar ao seu início do qual teria partido. Tenho para mim que a solução do desafio foi apresentada pelo professor Fuad Gattaz Sobrinho, matemático paulista, em sua "Álgebra Contextual", que lhe permitiu construir ambientes computacionais à semelhança do modo de proceder da mente humana. Ou seja, com os ambientes computacionais de Gattaz Sobrinho já não é preciso trocar de cabeça (hardware) a cada nova ideia que ocorra na mente, pois a mente gera espontaneamente um novo "software" (uma nova configuração das propriedades dos componentes), que lhe permite entrar em sincronia com a realidade em estado de mudança, por postulado). Assim pensava também Confúcio, ao dizer que "o homem não tem ideia", preso a um hardware, diria hoje, pois uma ideia fixa na mente (um hardware) impede a assimilação e interação com as novas ideias que lhe ocorram na realidade em estado de mudança. Voltando aos pré-socráticos. Também o antecessor de Anaximandro, Tales de Mileto (624 a.C - 546 a.C.), embebeu a sua reflexão na tradição da mitologia grega. Tendo estado no Egito, Tales trouxe para a Grécia o que concebeu como geometria, ao fixar as propriedades das figuras geométricas, de caráter abstrato. Anaximandro, em busca de algum princípio universal, assumiu que haveria uma ordem cósmica, em consonância com a linguagem mitológica, mais apropriada para uma cultura que se habituara a ver deuses em tudo à sua volta. Assim as primeiras leis da natureza seriam elas próprias derivadas das leis divinas. Isso ocorre também em Platão, no que Aristóteles o contraria, dizendo que as leis têm origem na pragmática humana. A palavra nomos (lei) tem, de fato, o significado lei natural em Aristoteles, mas no seu entendimento que a reflexão autônoma é um fenômeno natural em consonância com a tradição da cultura grega já laicizada, da continuidade e descontinuidade do cosmos, da qual Platão parece se ter dissociado, talvez pelo seu hipertrófico entusiasmo pela matemática. No frontão de sua Academia PLatão mantou inscrever: !”Não ouse entrar quem não seja geômetra", para o desagrado de Aristóteles, que discordou da ideia de Platão de geometrizar a visão de mundo. Creio que a exposição inicial desta apresentação é suficiente para se dar conta de que não seia possível a compreensão razoável do que veio a dar no Iluminismo, na Modernidade e na pós-modernidade, na sua acepção inaugural do pensador francês Jean-François Lyotard, sem se projetar como pano de fundo a cultura da Grécia Clássica. Pode situar-se o momento decisivo da ruptura (ou redução) com a visão de mundo da cultura da Grécia Classica como expressa em Blaise Pascal,na sua oposição à soberania da razão por r Incluir a noção de representação em COMUM: Thomas Hobbes. Hobbes, no Leviatã, procurou lançar os fundamentos de um conceito não-religioso capaz de romper com a doutrina cristã. O autor buscou dois fundamentos seculares para a noção de representação, um primeiro, na Grécia, com a idéia de prosopon, isto é, da substituição de uma pessoa por outra no teatro, e um segundo, em Roma, com a idéia do procurador em Cícero. Para este, o procurador representa o seu cliente ao desempenhar três papéis distintos: "o meu, o do meu oponente e o do árbitro" (Cícero, Oratorium, Cambridge, Loeb Classical Library., tradução de Leonardo Avritzer). "m Cícero, a idéia de representação envolve dois elementos: o da identificação e o da autorização. O procurador identifica-se com a condição do representado antes de representá-lo, e isso gera uma relação de afinidade. No entanto, da maneira como ela é abordada por Thomas Hobbes, apenas a autorização adquire relevância" Ver representação em avritzer abertura https://www.scielo.br/j/dados/a/xfPSZNfnDzgFpXmYBsDvrhd/?lang=pt O ESPETÁCULO E A FESTA em Salinas Fortes SALINAS FORTES, Luis Roberto. Paradoxo do espetáculo: política e poética em Rousseau. São Paulo: Discurso Editorial, 1997. Assinala Salinas Fortes, no encerramento de seu livro (1997, p. 191): “Como simples ‘espectadores’, seremos pura e simplesmente esmagados. Enquanto atores em uma festa coletiva, temos alguma chance de exercitar nossa liberdade em toda a sua plenitude: que a festa sirva de paradigma, pois, para a própria ordenação global da vida política”. a ideia da festa popular prima pela informalidade, espontaneidade e pela participação coletiva. Nela, a realização é comum, favorecendo que os grupos superem suas diferenças sociais, criando um vínculo afetivo importante na formação do espírito de coletividade. [HTML] Don Juan et Faust. Du récit populaire à la construction du mythe de l'individu D Vignon - Littératures, 2016 [HTML] openedition.org Chapitre 8. L'acte artistique: le spectacle vivant comme exemple de synthèse territoriale M Duvigneau - References, 2002 Citar Artigos relacionados Todas as 3 versões La clown: un idéal impossible? D Cezard - Recherches féministes, 2012 Citar Citado por 9 Artigos relacionados Todas as 3 versões [PDF] erudit.org Prometeu: Prometeu foi um titã que roubou o fogo dos deuses para entregá-lo aos humanos, desafiando assim o poder de Zeus. Como punição, ele foi acorrentado a uma rocha enquanto uma águia o torturava diariamente, com o fígado de Prometeu se regenerando todas as noites. - O mito de Ícaro e Dédalo: Dédalo, um talentoso artesão, construiu asas de cera para ele e seu filho Ícaro voarem. Ele apresenta a história de sua fuga do Labirinto do Minotauro junto com seu pai, Dédalo. Para a fuga, Dédalo construiu dois pares de asas. Na fuga, Ícaro desobedeceu seu pai e se aproximou do sol, o que danificou o item e o fez cair no mar, levando-o a morte. teoria segundo a qual o embrião se desenvolve a partir de um zigoto amorfo ou indiferenciado; epigenesia, epigenia. MAINE DE BIRAN -a visão que vê - sobre a representação-crtica a Kant - MIchel HENRY PAG 135 FAZER A INTRODUÇÃO DA CRÍTICA AO ILUMINISMO COM A MORRTE DE CARLOS i 1649.

DESCARTES X PASACAL BBB

Descartes seja amaldiçoado Blaise Pascal: O Homem Que Criou o Mundo Moderno Por Graham Tomlin Hodder & Stoughton 438pp £ 25 https://literaryreview.co.uk/descartes-be-damned O que significa ser moderno? A resposta foi amplamente determinada bem cedo na era moderna por três pensadores que, por sorte, não só vinham do mesmo lugar e falavam a mesma língua, como também eram quase contemporâneos. Quando René Descartes nasceu, em 1596, Michel de Montaigne havia morrido havia apenas quatro anos. Blaise Pascal, o terceiro deles, nasceu em 1623, quando Descartes ainda não tinha trinta anos e ainda não tinha se destacado. Em 1647, Pascal e Descartes, o jovem prodígio científico e o célebre fundador do racionalismo moderno, se encontrariam pessoalmente, mas o encontro não correu muito bem. Descartes não pareceu particularmente impressionado com Pascal, enquanto Pascal deve ter achado Descartes um pouco condescendente demais. Para garantir a sobrevivência de sua admiração mútua, certas pessoas talvez devessem se manter afastadas umas das outras. A principal objeção de Pascal, porém, era filosófica. "Não posso perdoar Descartes", escreveu ele. "Em toda a sua filosofia, ele gostaria de poder viver sem Deus; mas não pôde deixar de lhe dar um estalar de dedos para colocar o mundo em movimento; depois disso, não teve mais nada a ver com Deus." O Deus de Descartes era uma espécie de Deus engenheiro aposentado, conspicuamente ausente do funcionamento do mundo. O Deus cartesiano não passava de uma premissa filosófica, uma construção mental, e Pascal não tinha utilidade para tal coisa. Toda a sua vida foi uma busca contínua e ansiosa pela presença divina no mundo, pelo "Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacó, não dos filósofos e dos eruditos". Deus era acima de tudo algo a ver com o coração, e o coração para Pascal era tudo. Em Pensées , ele escreveu: "É o coração que percebe Deus, e não a razão". É isso que é a fé: Deus percebido pelo coração, não pela razão — e, mais notoriamente, "O coração tem razões que a r...... As posições de Descartes e Montaigne são respostas à questão do que significa ser moderno, à qual Pascal acrescentou a sua. A tarefa que Graham Tomlin se propõe neste livro é relatar como Pascal alcançou isso. Ao fazê-lo, ele não apenas discute Pascal em relação a Descartes e Montaigne, mas também o situa em um contexto muito mais amplo, abrangendo a revolução científica inicial, o jansenismo, o jesuitismo e o calvinismo, o Port-Royal e a França do século XVII como um todo. O Pascal que emerge das páginas do livro de Tomlin é uma figura complexa, ao mesmo tempo fascinante e intrigante, tão difícil de rotular quanto fácil de deturpar. Ele foi um cientista genial que, no entanto, escolheu a religião como centro de sua vida. A possibilidade de um universo infinito que as descobertas científicas modernas começaram a sugerir o deixou não impressionado, mas aterrorizado: "O silêncio eterno desses espaços infinitos me enche de pavor." Mas ele também não era um crente comum. Sua fé era agonística, enraizada não em argumentos filosóficos, mas em uma experiência pessoal inefável. O momento decisivo de sua vida ocorreu durante uma "noite de fogo", quando recebeu a revelação de Deus. Apesar de todo o seu envolvimento com a ciência, a filosofia e a literatura de sua época, Pascal era uma figura singular na França de Luís XIV. Sua ideia central – a de que a humanidade é simultaneamente grande e miserável, nobre e desprezível – em torno da qual grande parte de sua obra (e especialmente seus "Pensées ") se constrói, o afasta de seu ambiente imediato e o coloca próximo de pensadores como Fiódor Dostoiévski, Søren Kierkegaard e Simone Weil. Poderíamos muito bem chamá-lo de "existencialista" se a palavra não fosse tão diluída pelo uso excessivo. Há muito a elogiar no livro de Tomlin. É ambicioso e abrangente, bem pesquisado e bem estruturado. Oferece uma discussão sólida sobre uma figura crucial, porém um tanto negligenciada, do início da modernidade, a quem nós, pós-modernos, tanto devemos. Um de seus maiores méritos é fazer Pascal parecer não apenas relevante, mas também instrumental em nossa autocompreensão. "Em um mundo imerso em guerras culturais, equilibrado entre o moderno e o pós-moderno", escreve Tomlin, "as condições que deram origem ao pensamento de Pascal são notavelmente familiares". Tendo trilhado seu próprio caminho "entre o racionalismo confiante de Descartes e o ceticismo duvidoso de Montaigne", Pascal pode nos mostrar uma saída para nossos próprios impasses intelectuais. Estilisticamente e retoricamente, no entanto, este livro parece sofrer de uma espécie de crise de identidade. Nem sempre fica claro para quem foi escrito e a que gênero pertence. Na maioria das vezes, Blaise Pascal se lê como uma obra acadêmica séria e investigativa. No entanto, às vezes, muda abruptamente para o modo livro didático, tornando-se didático e repetitivo. Essa qualidade simplificada, levemente irritante no início, torna-se positivamente irritante à medida que você prossegue na leitura. Não há necessidade, em um livro como este, de falar do "filósofo francês do século XX Michel Foucault" ou do "filósofo dinamarquês do século XIX Søren Kierkegaard". Deve-se presumir que qualquer pessoa que tenha decidido lê-lo esteja ciente das nacionalidades desses filósofos e de quando viveram. Sim, é útil saber que a vida de Pascal foi breve, mas por que repeti-lo dez vezes? Para uma vida tão curta, uma teria sido suficiente.

Emulação jogo china

Dentre as características prazerosas dos jogos está a emulação. A emulação é o sentimento que leva alguém a exercitar-se tentando igualar ou superar a outrem, ao mesmo tempo que superar-se a si mesmo ao cotejar o seu próprio desempenho com o desempenho de outrem. Foi nesses termos que Aristóteles imaginou na sua Filosofia Pragmática a busca da excelência na vida individual, com vistas à "vida boa" uma existência gratificante aberta para uma realização recorrente, que não se encerra. Trata-se de uma atividade espontânea, e o seu desfrute consiste em responder ao desafio do risco e da incerteza, que o jogo implica, uma réplica na sua versão inofensiva, de alto valor pedagógico, portanto. A diferença está em que nos jogos são os contendores que se dão as regras de comum acordo, ao passo que na vida real as regras estão dadas pelas condições contextuais que se herdam e às quais se responde mudando-as, por exemplo, se assim se desejar. Na existência, entende-se que nada é dfinitivo, tudo é revogável. Para o ser humano, a norma é a capacidade de mudar de norma, observa o filósofo francês Georges Canghilhem. No contexto da política, joga-se a emulação do poder.Poder é um vocábulo polissêmico, com frequência motivo de confusão. Poder na política é a habilidade ou capacidade de agir, determinar, ou influenciar o comportamento de outrem. A acepção de poder nos jogos difere do poder na acepção da política, pois no jogo os contendores estabelecer as regras que eles próprios se dão, de comum acordo. É essa modalidade de jogo que merece propriamente o nome de jogo, em razão da reciprocidade e da gratuidade, que o jogo implica. Sem o reconhecimento de um adversário, não há jogo. . "Eu sou porque nós somos".ubuntu

John Dewey educação bbb

https://www.academia.edu/51720837/Educa%C3%A7%C3%A3o_Na_e_Para_a_Democracia_No_Brasil_Considera%C3%A7%C3%B5es_a_Partir_De_J_Dewey_e_J_Habermas?email_work_card=abstract-read-more RESUMO: O artigo tem por objetivo a reflexão sobre a educação para a democracia, no âmbito do Estado Democrático de Direito, no Brasil, fundamentando-a na filosofia social do pragmatista norteamericano John Dewey e do representante da "segunda geração" da Escola de Frankfurt, Jürgen Habermas. À luz do conceito de discurso e de seu potencial de aprendizagem racional, cognitiva e moral, propõe hermenêutica enriquecida do projeto constitucional de 1988, em que, superando o passado autoritário brasileiro, educação e democracia constituam experiências comunicativas indissociáveis na realização do projeto moderno de emancipação.

EMULAÇÃO CHINA

O SEGREDO DO SUCESSO DA CHINA É A EMULAÇÃO ENTRE PESSOAS E ENTRE EMPRESAS Existe quem ainda chame isto de capitalismo: Cinco grandes grupos controlam o mercado (preços) de cimento no Brasil. E mais ou menos o mesmo número de empresas controla grande parte do mercado consumidor de todos os setores; em geral, empresas ligadas a gigantescos fundos de investimentos do exterior. Esses grupos têm os seus negócios administrados (o seu balanço financeiro) em dólar.Isso é a globalização. Somente a paga dos trabalhadores é feita em reais. Ou seja, os preços nos supermercados, no varejo e no atacado brasileiro são reajustados na paridade com o dólar. Daí que a concentração de renda SEMPRE aumenta, não importa qual seja o desempenho do PIB. Se o valor do dólar cai na paridade com o real, os preços para o consumidor não acompanham a queda na mesma proporção. As empresas retêm para si a diferença na forma de sobrelucro. Se ao inverso o dólar sobe, com a perda de poder de compra cai o número de consumidores, e as grandes empresas, que operam em regime de cartel, elevam o preço UINITÁRIO do produto, com vistas a obter o MESMO resultado financeiro explorando um grupo MENOR de consumidores. Assim, expulsam do mercado a grande maioria, de menor renda, para se restabelecer o equilíbrio entre a oferta e a procura solventes, em outro patamar na escalada da concentração da renda. E aqui está um dos motivos por que a desigualdade social sempre aumenta, e o que fazem os governos de viés popular com vistas a reduzir a desigualdade social é enxugar gelo. Uma evidência aparente é que NUNCA exibem publicamente a perda do poder de compra dos consumidores por ocasião de sua celebração exuberante do crescimento do PIB. Se o fizessem, seria possível saber que a concentração de renda, ao aumentar, anula qualquer avanço no PIB que redunde em melhoria para todos. Ou seja, o aumento da renda dos trabalhadores, quando ocorre, é anulado pelo aumento relativo dos preços de sua cesta de consumo, seja quando o valor do dólar sobe, seja quando o valor do dólar cai. É dizer que o PIB (renda) cresce em benefício de uns poucos, em prejuízo da grande maioria. Isso se deve ao caráter oligopólico do mercado: poucas empresas detêm o controle da maior parcela do mercado, o que elimina a eficiência e a eficácia da concorrência. Em contraste, na China COMUNISTA a concorrência é para valer. E quem faz valer é a autoridade do governo, com vistas a estimuular a eficiência e a criatividade. Quem ficou para trás ficará para trás, sem mais poder contar com financiamento dos bancos sob controle do Estado, em razão de sua ineficiência. São, assim, muitíssimas as empresas que fecham, e os seus gestores e trabalhadores poderão encontrar oportunidade de trabalhar em outra parte, em novas iniciativas, novos empregos etc., pois o compromisso COMUNISTA do Estado é assegurar trabalho para TODOS, em qualquer tempo ou circunstância. Esse é o segredo do espantoso e imbatível sucesso da China nas interfaces social, econômica e política. Não há povo mais competitivo que o Oriental, por tradição ancestral, e o governo COMUNISTA da China canalisa essa inclinação antropológica na direção do bem-comum. À diferença do que ocorria na União Soviética, com a sua doutrina racionalista (dicotômica, maniqueísta), o governo chinês promove a emulação entre pessoas e entre empresas de todos os modos possíveis, em vez, de suprimi-la. Nivaldo Manzano

Jazz e descolonização Trilha Sonora para um Golpe de Estado bbbb

https://sesc.digital/conteudo/filmes/cinema-em-casa-com-sesc/trilha-sonora-para-um-golpe-de-estado Golpe de Estado Johan Grimonprez Miles DavisLouis ArmstrongFidel Castro Jazz e descolonização se entrelaçam nessa montanha-russa que reescreve o episódio da Guerra Fria que levou os músicos Abbey Lincoln e Max Roach a invadir o Conselho de Segurança da ONU em protesto contra o assassinato de Patrice Lumumba.

ILUMINISMO MAIS ESQUERDA

O núcleo político fundamental do Iluminismo (Aufklärung, esclarecimento), composto por um particular arranjo conceitual envolvendo individualismo, liberalismo e filosofia da história, permeou a teoria política contemporânea sob a forma de versões revistas e adaptadas, mas em alguma medida derivadas do arranjo conceitual original – essa é a hipótese imediata deste artigo. Há, ainda, uma hipótese mediata e menos elementar: o individualismo iluminista fora verdadeiramente herdado não pelo neoliberalismo, como sempre se pretende, mas sim e mais propriamente pela sociologia "de esquerda"1. Cabe indagar, de pronto, por que o núcleo conceitual do Iluminismo se fez presente na teoria política contemporânea? A razão é que a teoria política tem como preocupação pivotal a legitimação do poder político do homem sobre o homem, contudo, partindo do arranjo conceitual básico do Iluminismo, essa tarefa de legitimação revela-se aporética: o inacabado projeto iluminista se renovou de tempos em tempos, mas não se pôde concluir satisfatoriamente no correr da modernidade. Esses conceitos estão na ordem do dia e, muito embora não preservem, isoladamente, sua carga original, o sentido político do arranjo está preservado: a aporia da legitimação política. Seria possível fazer o percurso da "dialética do esclarecimento" na chave materialista da teoria crítica da sociedade – mas este artigo pretende abordar especificamente a articulação interna entre individualismo, liberalismo e filosofia da história na inescapável tensão oriunda desse amálgama. https://docs.google.com/document/d/1n0cLKZ5SvyPwsB6vxDkvAvbKaPVodsesQNyR9mgayU0/edit?tab=t.0 Individualismo, liberalismo e filosofia da história https://www.scielo.br/j/ln/a/rXxK9VFbyKRNcWhQvdmX7rx/?format=pdf VER ENTRANÇO RAZÃO

LIBERALISMO X COMUNITARISMO AI do google

https://www.google.com/search?q=COMUNITARISMO+VERSUS+LIBERALISMO.+ESTADO+DE&rlz=1C1UEAD_enBR1151BR1151&oq=COMUNITARISMO+VERSUS+LIBERALISMO.+ESTADO+DE&gs_lcrp=EgZjaHJvbWUyBggAEEUYOTIJCAEQIRgKGKABMgkIAhAhGAoYoAEyCQgDECEYChigATIJCAQQIRgKGKABMgkIBRAhGAoYoAHSAQgyNjg3ajBqN6gCALACAA&sourceid=chrome&ie=UTF-8 O liberalismo e o comunitarismo representam perspectivas distintas sobre o papel do Estado e o significado da comunidade na sociedade. O liberalismo enfatiza a liberdade individual, o individualismo e a necessidade de um Estado neutro que proteja os direitos individuais, enquanto o comunitarismo enfatiza a importância da comunidade, os valores sociais e a necessidade de um Estado que promova o bem-estar comum. Liberalismo: Prioridade da liberdade individual: O liberalismo defende a liberdade de escolha, expressão e ação, reconhecendo o indivíduo como o centro da sociedade. Papel do Estado: O Estado liberal deve garantir a liberdade individual, proteger os direitos de propriedade e manter a ordem, com uma intervenção mínima na vida social e econômica. Individualismo: O liberalismo enfatiza a importância da autonomia individual e da capacidade de cada um definir seu próprio caminho. Neutralidade do Estado: O Estado liberal deve ser neutro em relação às diferentes visões de bem-estar e à cultura, não promovendo ou impedindo nenhuma delas. Comunitarismo: Importância da comunidade: O comunitarismo defende que o indivíduo é membro de uma comunidade e que a identidade e os valores comunitários são importantes para a formação do indivíduo e da sociedade. Papel do Estado: O Estado comunitarista pode ter um papel mais ativo na promoção do bem-estar social e na garantia da igualdade, reconhecendo a importância da comunidade e da solidariedade. Valores sociais: O comunitarismo valoriza a cultura, a tradição e a identidade social, defendendo que o Estado deve refletir e promover esses valores. Critica ao individualismo: O comunitarismo critica o individualismo liberal, argumentando que ele pode levar à fragmentação social e à perda de valores comunitários. Conflito: O debate entre liberalismo e comunitarismo é marcado pela tensão entre a liberdade individual e a importância da comunidade. Os liberais argumentam que o comunitarismo pode limitar a liberdade individual e impor uma visão de bem-estar que pode não ser consensual. Os comunitaristas argumentam que o liberalismo pode ignorar a importância da comunidade e levar à fragmentação social e à perda de valores. O debate também se estende à questão da justiça, com os liberais priorizando a justiça procedimental (igualdade de tratamento) e os comunitaristas priorizando a justiça distributiva (equidade na distribuição de recursos). Em resumo: O liberalismo e o comunitarismo oferecem visões distintas sobre a relação entre o indivíduo e a comunidade, com o liberalismo enfatizando a liberdade individual e o comunitarismo enfatizando a importância da comunidade e dos valores sociais. O debate entre essas duas perspectivas é fundamental para a compreensão das questões políticas e sociais contemporâneas. Gisela Gonçalves, COMUNITARISMO OU LIBERALISMO O Estado Liberal deve sim, ser neutro nas suas finalidades por relação a qualquer concepção de bem. Os Comunitaristas (concepção p... BOCC A justiça segundo liberais e comunitaristas - Mateus Salvadori 24 de mar. de 2022 — Enquanto os liberais priorizam o justo sobre o bem, os comunitaristas defendem a prioridade do bem sobre o justo... Mateus Salvadori Liberalismo económico – Wikipédia, a enciclopédia livre Destaca a propriedade privada como direito fundamental e preconiza uma intervenção mínima do Estado na economia, enfatizando a des... Wikipedia Mostrar todos

CORPO

[PDF] Fenomenologia do corpo em Michel Henry: uma leitura a partir da imanência subjetiva Do corpo à carne em Michel Henry ACR Cunha - Synesis, 2018 Resumo:O que constitui a realidade substancial do ser humano é a sua carne. Na sua obra Encarnação: Uma Filosofia da Carne, o fenomenólogo francês Michel Henry começa por opôr a carne viva e sensível, que experimentamos permanentemente no interior de nós, ao corpo material e inerte que podemos ver do exterior, semelhante aos outros objetos que encontramos no mundo. A sua reflexão conduziu-o à inversão da fenomenologia de Husserl, que apenas conhece como fenómeno o aparecer do mundo, ou seja, a exterioridade. A fenomenologia de Michel Henry, designada por fenomenologia da vida, fenomenologia da carne ou fenomenologia não-intencional, baseia-se na imanência e não na relação sujeito-objeto. O corpo objeto do mundo, o corpo visível, é o corpo aparente. O corpo real é ocorpo vivo, um feixe de poderes que desenvolvemos a partir do nosso interior. Vem dentre outros de Maurice Merleay-Ponty, nome referência na questão com as obras Fenomenologia da percepção, O visível e o invisível. Seguindo Husserl, Merleau-Ponty tenta revelar a estrutura fenomenológica da percepção. Ele escreve que, embora a "noção de sensação ... pareça imediata e óbvia", ela é de fato confusa. Merleau-Ponty afirma que, porque as "análises tradicionais" o aceitaram, elas "perderam o fenômeno da percepção". Merleau-Ponty argumenta que, embora a sensação possa ser entendida como "o modo como sou afetado e a experiência de um estado de mim mesmo", não há nada na experiência que corresponda a "sensação pura" ou "um átomo de sentimento". Ele escreve que, "A suposta autoevidência da sensação não se baseia em nenhum testemunho de consciência, mas em um preconceito amplamente difundido".[2] Sua tese central é a da "primazia da percepção". Ele critica a postura cartesiana de “cogito ergo sum” e expõe uma concepção diferente da consciência. O dualismo cartesiano corpo-mente é questionado como a forma primária de existir no mundo, e é finalmente rejeitado em favor de uma concepção intersubjetiva ou conceito dialético e intencional de consciência. O corpo é central para a explicação da percepção de Merleau-Ponty. Para ele, a capacidade de refletir vem de um terreno pré-reflexivo que serve de base para a reflexão sobre as ações. A explicação de Merleau-Ponty sobre o corpo o ajuda a minar o que havia sido uma concepção de consciência de longa data, que gira em torno da distinção entre o para-si (sujeito) e em-si (objeto), que desempenha um papel central na filosofia de Jean-Paul Sartre , cujo Ser e nada foi lançado em 1943. O corpo está entre essa distinção fundamental entre sujeito e objeto, existindo ambiguamente como ambos. /// Ver "o mundo da consciência", livro comprado [PDF] unirioja.es Levinas e Kant: um estudo a partir da autonomia e heteronomia

KANT várias

KANT várias file:///C:/Users/Nivaldo/Downloads/Dialnet-CulturaYFelicidadEnKant-1087977%20(1).pdf felicidade (fim necessário, ideal não da razão mas da imaginação, com fundamentos empíricos, mas de um ideal que inclui a ideia de totalidade imaginária, um pano de fundo sobre o qual se dependuram as decisões, com vistas a um ser naturalmente em busca da felicidade, como exigência da moral, que atende à razão. A felcidade não é eudamonia nem beatitude, uma satisfação das próprias inclinações, inclinação da própria imaginação segundo o ideal proporcionado pela própria imaginação. CULUTURA - perfeição da natureza humana (abstrato, totalidade). Cultura como fim da natureza (necessidade e expressão única). Língua universal (ver Herder) Todos os universais (espécie humnana, liberdade, ...) totalidade, ideal monista. Argumento teleológico para a moral e a cultura. A cultura atende a uma demanda da natureza, o seu último fim. NATUREZA - A história arranca a natureza de seu destino puramente instintivo, para uma natureza racional. Daí a razão como motor do progresso histórico, em nenhum caso redutível á mera natureza. FILOSOFIA DA HISTÓRIA: a Filosofia da História tem como premissas, por exemplo, a ideia de que a história da humanidade está sempre em uma ascensão do mais primitivo para o mais civilizado dos mundos; ou de que estamos em uma ascensão à paz perpétua e ao esclarecimento; de que caminhamos rumo a uma vida cosmopolita. Tais premissas nos revelam, de antemão, uma noção de liberdade e, diante disso, vemos que estasprerrogativas iniciais nos levam a crer que a humanidade se encontra em um contínuo progresso que tem em sua base um ideal de liberdade. : a que tipo de liberdade e que tipo de progresso podemos nos referir no pensamento de Kant ao proferirmos tal afirmação? CIÊNCIA> Esta é, em Kant, marcadamente a geometria euclidiana e a mecânica newtoniana. Ciência Política, e ainda expor alguns conceitos sobre estas. Concluiu-se que a teoria de Kant está estritamente ligada à Ciência Política, visto que seu objeto de estudo é a solução pacífica de conflitos que ocorrem entre indivíduos e entre estes e o Estado. DEMOCRACIA: Kant, a democracia e o liberalismo R Salatini - Revista de Direitos e Garantias Fundamentais, 2010 Citar Citado por 8 Artigos relacionados Todas as 4 versões [PDF] emnuvens.com.br A Educação em Kant como condição da autonomia do indivíduo JWR de Brito, FJG de Lima - Cognitio-Estudos: revista eletrônica de filosofia, 2017 Citar Citado por 6 Artigos relacionados Todas as 6 versões [PDF] pucsp.br [B] Compreender Kant O Dekens - 2008 Citar Citado por 63 Artigos relacionados Levinas e Kant: um estudo a partir da autonomia e heteronomia S Grzibowski - Revista de Filosofia Aurora, 2010 Citar Citado por 10 Artigos relacionados Todas as 5 versões [PDF] pucpr.br

ROUSSEAU DEMOCRACIA BIBLIO

[B] A democracia em Rousseau: a recusa dos pressuposto liberais LV Vieira - 1997 Citar Citado por 72 Artigos relacionados A democracia em Jean-Jacques Rousseau CIP Ribeiro - 2007 Citar Citado por 9 Artigos relacionados [PDF] uminho.pt Democracia e contratualismo nas concepções de Hobbes e Rousseau: uma abordagem histórica A de Lima Paniza - Revista Brasileira de Direito Constitucional, 2004 Citar Citado por 10 Artigos relacionados Todas as 4 versões [PDF] esdc.com.br

o EU

EM KANT: O “eu penso” é aquele que pensa as categorias que se aplicam às representações, ele é um ato da apercepção (entenda-se consciência da percepção), a expressão universal do uno. Ele é, portanto, o sujeito do conhecimento, uma vez que para poder pensar um objeto, e dele ter qualquer conhecimento, é necessário que o ‘eu penso’ (entendimento) acompanhe a representação. Com relação à intuição, deve-se compreender que ela é uma representação que pode ser dada antes do pensar, mas deve-se também compreender que todo o múltiplo da intuição possui uma referência ao ‘eu penso’, promovendo assim a unidade da consciência da apercepção. Com isso, tem-se que o sujeito transcendental pode ser dito como uma consciência de um sujeito autossuficiente capaz de ligar todas as representações através de um juízo, o qual reúne de modo transcendental as condições formais do entendimento e da sensibilidade. Assim, a produção do conhecimento em Kant está na unidade sintética da consciência, um sujeito autônomo que por si é autossuficiente sobre ele mesmo e sobre o objeto. A unidade da apercepção deve ser referente de modo idêntico ao múltiplo das representações, uma vez que pelo múltiplo dado na intuição o Eu concebe ligação e configura a consciência da apercepção. Assim, é preciso ser consciente de uma síntese necessária das representações, ou seja, Kant corrobora que é necessário que o sujeito tenha consciência da necessidade de uma síntese do múltiplo dado e também da própria unidade da apercepção. Nas palavras de Kant: Sou, portanto, consciente de mim mesmo idêntico com referência ao múltiplo das representações dadas a mim numa intuição, pois denomino minhas todas as representações em conjunto que perfazem uma só. Isto equivale, porém, a dizer que sou consciente de uma síntese necessária delas a priori que se chama a unidade sintética originária da apercepção, sob a qual se encontram todas as representações Girotti. A Crítica de Hegel ao dualismo.... Rev. Simbio-Logias, V.3, n.4, Junho/2010. 8 dadas a mim, mas sob a qual foram postas por uma síntese. (KANT, 1983, p. 86, grifo do autor). O “eu penso” kantiano configura-se como um eu racional que intui a si mesmo no tempo, reconhece a si, e acompanha as representações, sendo o eu o responsável pela unidade de toda a apercepção. Ao contrário, o eu “hegeliano”, segundo Moraes (2003), é a representação do pensar, pois, ele não acompanha, mas está em todas as representações, uma vez que o eu identifica-se com o pensar. Hegel interpreta o “eu penso” kantiano “como fundamento determinado dos conceitos do entendimento” (1988, p. 104, §42, grifo do autor), pois, o múltiplo da sensação ao qual o eu se refere deve ser reduzido a unidade numa consciência e esse referir, é para Hegel, os próprios conceitos puros do entendimento – as categorias – que permitem unir o múltiplo dado na intuição sensível produzindo conceitos e conhecimento. Em Kant, isso pode ser dito do seguinte modo: tem-se um múltiplo sensível dado na intuição que deverá ser submetido à unidade da consciência através das categorias (conceitos puros) do Entendimento, com o auxílio do Juízo, que é a faculdade de ‘por algo sob algo’, ou, de submeter uma representação a seu conceito. Em outras palavras: as categorias promovem a unidade da intuição por meio de um juízo sobre o múltiplo submetendo esse à apercepção em geral (categorias). Assim, o múltiplo é determinado pelas funções lógicas do julgar em referência aos conceitos em geral, isto é, determinado pelas categorias que são as funções do julgar. Disso pode-se afirmar o seguinte: o pensamento é papel das categorias, enquanto a intuição fornece dados para serem pensados. Assim, a conjugação entre os dados e a promoção da unidade da apercepção através das categorias do entendimento promove o conhecimento, isto é, a referência do conceito, como unidade processada do múltiplo, à representação do objeto dada na intuição sensível. No adendo do §20 da Enciclopédia, Hegel expressa sua interpretação do Eu kantiano, como um Eu que pensa a si mesmo excluindo os outros Eus: Igualmente quando digo:<>, viso-me a mim como um este que exclui todos os outros; mas o que eu digo, Eu, é justamente cada um; Eu, que exclui a si todos os outros. – Kant serviu-se da expressão manca de que o Eu acompanha todas as minhas representações, e também as sensações, desejos, acções, etc. Eu é o universal em si e para si; e o comum (Gemeinschaftlichkeit) é também uma forma, mas uma forma externa da universalidade. Todos os outros homens têm em comum comigo o serem Eu, como a todas as minhas sensações, representações, etc. é comum serem as minhas. Mas o Eu como tal, em abstrato, e a pura relação a si mesmo, na qual se abstrai do representar, do sentir, de todos os estados e de todas as particularidades da natureza, do talento, da experiência, etc. O eu é, pois, a existência da universalidade totalmente abstrata, o abstratamente livre. Por isso, o eu é o pensar enquanto sujeito; e visto que eu estou simultaneamente em todas as minhas sensações, representações, estadoSD ETC Em Hegel, tem-se que o Eu é uma mediação consigo mesmo para o outro reconhecendo a si mesmo através do outro de si. O Eu é, portanto, um por-se-a-si-mesmo, uma mediação consigo mesmo no tornar-se outro, percebendo a si como um outro de si mesmo. Isso mostra que sujeito e objeto são interdependentes, e o objeto não é meramente uma projeção do sujeito, visto que o objeto é um ser outro do sujeito ao mesmo tempo em que é em si mesmo, e o sujeito é para si ao reconhecer-se no objeto como um ser outro de si mesmo. Nesse sentido, a união do sujeito e objeto está no conhecer, pois, o sujeito ao conhecer o objeto o determina e este determina o sujeito. O sujeito reconhece o objeto e reconhece a si mesmo. O sujeito que conhece, conhece algo, o que configura o próprio autoconhecimento do sujeito. Com isso, Hegel configura o sujeito como um sujeito-objeto para si mesmo, pois, seu objeto é ele mesmo dentro de um movimento de identificação que conduz ao substancial, ao uno, ao sujeito. O verdadeiro, o substancial, é a Ideia, que é o Absoluto, enquanto que o verdadeiro é o todo racional, a essência que é obtida no tornar-se, o vir a ser no âmbito do desenvolvimento do conceito. Isso tudo é contrário ao Eu kantiano, o Eu que acompanha suas representações e conhece o objeto por aproximar-se do objeto, mas sem interagir com ele a ponto de se reconhecer nele, tal como ocorre na dialética hegelian Disso pode-se compreender o seguinte: Hegel constrói um sistema do todo e o divide em partes que se completam em um todo orgânico, passando pela Lógica, pela Natureza e pelo Espírito, como ponto final que também é o início, pois, não há fim e começo, não há círculo vicioso e sim um movimento dialético em ‘espiral’. Já em Kant, o que se vê é um sistema que se divide em partes que constitui o aparato cognitivo do sujeito que conhece, Para Hegel, a ideia é a reunião do sujeito-objeto, ela é a verdade, a correspondência entre a objetividade e o conceito. Enquanto que para Kant, a ideia é uma unidade que não possui nenhuma relação direta com o sensível, com o mundo dos objetos reais e efetivos, ao mesmo tempo em que, o conceito em sentido kantiano, só é verdadeiro se o mesmo possui um representante sensível. Em Hegel, o conceito é efetivo e válido quando se desdobra num movimento dialético negando a si mesmo e retornando a si, reconhecendo-se em um ser outro, que é um outro de si mesmo. A ideia hegeliana é a representação do Conceito em sua efetividade, a reunião de todas as determinações do Conceito.

RAZÃO

VER O CONJUNTO NA IA GOOGLE https://www.google.com/search?q=O+conceito+de+raz%C3%A3o+entre+Hegel+e+Kant%3A+A+cr%C3%ADtica+hegeliana+ao+dualismo+transcedental+kantiano&rlz=1C1UEAD_enBR1151BR1151&oq=O+conceito+de+raz%C3%A3o+entre+Hegel+e+Kant%3A+A+cr%C3%ADtica+hegeliana+ao+dualismo+transcedental+kantiano&gs_lcrp=EgZjaHJvbWUyBggAEEUYOTIGCAEQRRhA0gEIMTQ1NWowajeoAgCwAgA&sourceid=chrome&ie=UTF-8 A filosofia de Hegel pode ser interpretada como uma superação do dualismo entre sujeito e objeto, mas de um modo mais amplo pode-se dizer que Hegel pretende superar, por um lado, a objetividade grega que empregava uma atenção toda especial para o homem em sua identificação com o mundo;Com isso, temse em Hegel a busca pela superação do dualismo entre o subjetivo e o objetivo, ou, entre sujeito e objeto. Para Hegel, o esforço da filosofia está em unir o que está à parte, ou seja, um esforço para unir opostos, e isso é melhor identificado em sua crítica ao dualismo kantiano e sua separação entre sujeito e objeto, e entre fenômeno e coisa em si. A busca pela superação do dualismo, direcionado a Kant, está, em alguns aspectos, na interpretação hegeliana da filosofia de Kant, a qual é considerada por Hegel como uma filosofia da reflexão, pois, o sujeito vê a coisa como ele quer, ele representa a coisa para ele mesmo, ele reflete a coisa, em outras palavras, o sujeito kantiano constrói o seu próprio mundo. Superar o dualismo kantiano, para Hegel, é compreender que Kant separa fenômeno de coisa em si, retirando a necessidade e a universalidade da razão, promovendo um conhecimento formal e parcial, já que Hegel afirma que o conhecimento é a visão da totalidade. Nesse sentido, Hegel irá afirmar que o a priori kantiano não é possível, uma vez que o conhecimento em Hegel é resultado e não a busca da coisa em si que, segundo Kant, não é possível de ser conhecida, mas ao menos pode ser pensada. Contra Hegel, Kant diria que não é possível de ser conhecida, mas ao menos pode ser pensada. Contra Hegel, Kant diria que Hegel retira a necessidade e a universalidade da razão.para Hegel o conhecimento está na relação sujeito/objeto, mas não na dualidade, pois, o sujeito deve se conhecer e só se conhece à medida que conhece o objeto e vice-versa. Assim, é possível considerar que o sujeito hegeliano não está configurado como um ‘expectador’;:ele é sujeito e objeto si mesmo. Prefácio dos “Princípios da Filosofia do Direito” que “o que é racional é real e o que é real é racional”, mostrando que a racionalidade do sujeito é a mesma racionalidade do mundo, superando a dicotomia sujeito e objeto. Porém, mesmo que a obra citada seja uma produção madura de Hegel, não se pode deixar de perceber que tal afirmação não está muito distante da constatação kantiana ao afirmar que “das coisas conhecemos a priori só o que nós mesmos colocamos nelas” (1983, p. 13, B XVIII). Ou seja, Kant afirma que só conhecemos as coisas por meio daquilo que o próprio sujeito nela coloca, em outras palavras, existe um aparato cognitivo que permite o conhecimento do objeto e, nesse sentido, a razão dele não se distingue da razão do sujeito, pois, é o sujeito quem conhece. No entanto, a interpretação acima, e a tentativa de aproximar o sentido da racionalidade em Kant e Hegel, só é possível quando tal interpretação é levada ao extremo. Isso porque Kant separa sujeito e objeto, justificando que é o sujeito quem conhece o objeto e este é o objeto para o sujeito e não o objeto em si mesmo, ou seja, o objeto é uma construção do sujeito, e o próprio mundo é uma construção subjetiva. Ao contrário, Hegel mostra que sujeito e objeto estão inter-relacionados, não há separação entre o interior e o exterior, pois, todo o real é racional, afirmando o exterior pelo interior e vice-versa. A relação, em Hegel, entre o externo e o interno produz identidade, a diferença entre um e outro produz identificação, e o indivíduo somente em si, nada é. Portanto, a superação do dualismo mostra a preocupação de Hegel com a reconstrução do todo – uma preocupação com o sistema (o organismo).Como é possível perceber, a razão, em Hegel, é toda a realidade sem o dualismo kantiano entre fenômeno e coisa em si, uma vez que o que se conhece é a própria coisa, pois, o Espírito se exterioriza na natureza e volta a si com a compreensão de si mesmo através de um outro de si diferente de si, mas que guarda algo de si mesmo reconhecido no outro. Ou seja, o saber de si mesmo, a “verdade ciente”, caracteriza o Espírito e a razão (do todo) é a verdade em si e para si, uma espécie de identidade entre a subjetividade e a objetividade. Para Hegel, o sujeito deve abarcar o absoluto do objeto, conhecer a própria coisa nela mesma, pois, o correlato do sujeito é o objeto e deste é o sujeito, eles são interdependentes – sujeito e objeto são correlatos, participativos. Hegel busca superar a dicotomia sujeito objeto por meio da dialética enquanto negação e suprassumir do sujeito e do objeto. O sujeito é o objeto e vice-versa, o objeto nega o sujeito, que se reconhece num ser outro distinto dele, mas que é ele mesmo para-si. Ou seja, o sujeito se exterioriza no objeto enquanto este supera a interioridade do sujeito que guarda em si o conceito do objeto efetivo quando realizado dentro da relação sujeito/objeto tomada dialeticamente. Kant: “o sujeito não pode pretender mais do que se aproximar o máximo possível do objeto ou jamais ser um com o objeto em si”. Ou seja, o sujeito kantiano ao aproximar-se do objeto abarca somente a finitude do objeto e não o objeto em sua totalidade. Isso não é o que ´propõe Hegel: positividade e negatividade.a coisa em si é o próprio fundamento da aparição do fenômeno....ao representar um fenômeno o entendimento deve pensar a coisa em si que se dá a representar. Hegel busca contrapor esse dualismo afirmando que sujeito e objeto são a mesma racionalidade, uma vez que o sujeito se reconhece no objeto, pois, é através do sujeito que o objeto é conhecido e é através desse mesmo objeto que o sujeito pode se reconhecer e reconhecer o que deve conhecer. Se o conhecimento é um saber, o sujeito somente conhece quando sabe de si e sabe do objeto quando tem consciência de si reconhecida no objeto que busca conhecer. Isso é, de fato, o que Hegel empreende: um devir de conceitos em movimento dialético, em que sujeito e objeto são interdependentes, marcando assim sua posição contra o dualismo. na Fenomenologia do Espírito, e na Enciclopédia JGH Nascimento - ConTextura, 2021 O conceito de razão entre Hegel e Kant: A crítica hegeliana ao dualismo transcedental kantiano WP Araújo - Problemata: Revista Internacional de Filosofía, 2018 Citar Citado por 6 Artigos relacionados Todas as 2 versões [PDF] unirioja.es [B] A razão na história GWF Hegel - 2013 Citar Citado por 555 Artigos relacionados Todas as 7 versões [PDF] wordpress.com

PONTO

O ponto não é uma verdade matemática. "Ponto, reta, plano e espaço são as noções primitivas da Geometria. Esses objetos não possuem definição, mas precisam existir para dar base para as definições geométricas. Embora não seja possível definir esses objetos, é possível discutir suas características, propriedades e suas utilidades para a Geometria." O ponto não possui dimensão nem forma. "Ponto, reta, plano e espaço são as noções primitivas da Geometria. Esses objetos não possuem definição, mas precisam existir para dar base para as definições geométricas. Embora não seja possível definir esses objetos, é possível discutir suas características, propriedades e suas utilidades para a Geometria." O ´o ponto não é um conceito. É um objeto adimensional que sinaliza uma certa localização num espaço ambiente, que pode ser uma reta unidimensional, um plano bidimensional, um espaço tridimensional ou, até mesmo, espaços em dimensões maiores.

INFERNO BBB

INFERNO BBB O inferno, como um lugar de punição eterna para os pecadores, não foi criado num momento específico da história, mas sim desenvolvido e consolidado ao longo de séculos, principalmente através da teologia cristã. A ideia de um lugar de tormento para os maus, com fogo e sofrimento, surgiu no período medieval, especialmente com a obra de Dante Alighieri, "A Divina Comédia". No entanto, a crença em um inferno como lugar de castigo eterno já existia em diferentes culturas e religiões, embora com diferentes interpretações e detalhes. Elaboração: Origens Antigas: A ideia de um lugar para os mortos, tanto bons quanto maus, era comum em diversas culturas antigas, como no judaísmo, onde "Sheol" era o local de moradia dos mortos, e no grego, "Hades". Desenvolvimento Teológico: Com o tempo, a ideia de um inferno como um lugar de punição eterna, específico para os maus, foi sendo construída pela teologia cristã, especialmente com figuras como Santo Agostinho, que consolidou a ideia de um castigo eterno. A Divina Comédia: A obra de Dante Alighieri, no século XIV, popularizou a ideia de um inferno com nove círculos, onde cada círculo correspondia a um pecado específico, e cada um com seu castigo próprio. Conceito Atual: Atualmente, a imagem do inferno que temos, com fogo e tormento, está fortemente influenciada pela literatura e pela teologia cristã, embora outras culturas e religiões tenham suas próprias versões de um lugar pós-morte. Outras Visões: Algumas religiões e tradições têm uma visão diferente do inferno, como um lugar de purificação ou de um ciclo de reencarnação, enquanto outras não acreditam em um inferno como lugar de punição eterna. Na mitologia grega, o inferno era conhecido como o Reino de Hades, também chamado de Submundo ou Mundo Inferior. Era o local onde as almas dos mortos se dirigiam após a morte, governado pelo deus Hades. O inferno era geralmente descrito como um lugar sombrio, amargo e úmido, localizado nas profundezas da Terra ou nas extremidades do oceano. Características do Inferno Grego: Reino de Hades: O inferno era o reino de Hades, o deus do submundo, responsável por proteger as almas dos mortos e impedir que retornassem ao mundo dos vivos. Lugar de Profundezas: Era frequentemente descrito como um lugar no interior da Terra, nas profundezas ou extremidades do oceano, ou nos limites da terra. Sombrio e Amargo: O inferno era caracterizado por ser um lugar sombrio, úmido e mofado, onde as almas vagavam sem memória, sem a presença de seus corpos físicos. Barqueiro Caronte: O barqueiro Caronte conduzía as almas dos mortos através do rio Aqueronte, que separava o mundo dos vivos do inferno. Cérbero: O cão de três cabeças Cérbero, era um guardião do inferno, que impediria que os mortos retornassem ao mundo dos vivos. Campos Elísios: Embora o inferno fosse um lugar sombrio, a mitologia grega também apresentava os Campos Elísios, um lugar de descanso e felicidade para os heróis e mortais virtuosos. Diferenças com o Inferno Cristão: É importante notar que o inferno grego era diferente do inferno cristão. No cristianismo, o inferno é frequentemente associado a um lugar de fogo e tormento para os condenados, enquanto no inferno grego, as almas dos mortos apenas vagavam sem memória e sem a presença de seus corpos físicos. O INFERNO CHINÊS Na mitologia grega, o inferno era conhecido como o Reino de Hades, também chamado de Submundo ou Mundo Inferior. Era o local onde as almas dos mortos se dirigiam após a morte, governado pelo deus Hades. O inferno era geralmente descrito como um lugar sombrio, amargo e úmido, localizado nas profundezas da Terra ou nas extremidades do oceano. Características do Inferno Grego: Reino de Hades: O inferno era o reino de Hades, o deus do submundo, responsável por proteger as almas dos mortos e impedir que retornassem ao mundo dos vivos. Lugar de Profundezas: Era frequentemente descrito como um lugar no interior da Terra, nas profundezas ou extremidades do oceano, ou nos limites da terra. Sombrio e Amargo: O inferno era caracterizado por ser um lugar sombrio, úmido e mofado, onde as almas vagavam sem memória, sem a presença de seus corpos físicos. Barqueiro Caronte: O barqueiro Caronte conduzía as almas dos mortos através do rio Aqueronte, que separava o mundo dos vivos do inferno. Cérbero: O cão de três cabeças Cérbero, era um guardião do inferno, que impediria que os mortos retornassem ao mundo dos vivos. Campos Elísios: Embora o inferno fosse um lugar sombrio, a mitologia grega também apresentava os Campos Elísios, um lugar de descanso e felicidade para os heróis e mortais virtuosos. Diferenças com o Inferno Cristão: É importante notar que o inferno grego era diferente do inferno cristão. No cristianismo, o inferno é frequentemente associado a um lugar de fogo e tormento para os condenados, enquanto no inferno grego, as almas dos mortos apenas vagavam sem memória e sem a presença de seus corpos físicos. Na mitologia grega, o inferno era conhecido como o Reino de Hades, também chamado de Submundo ou Mundo Inferior. Era o local onde as almas dos mortos se dirigiam após a morte, governado pelo deus Hades. O inferno era geralmente descrito como um lugar sombrio, amargo e úmido, localizado nas profundezas da Terra ou nas extremidades do oceano. Características do Inferno Grego: Reino de Hades: O inferno era o reino de Hades, o deus do submundo, responsável por proteger as almas dos mortos e impedir que retornassem ao mundo dos vivos. Lugar de Profundezas: Era frequentemente descrito como um lugar no interior da Terra, nas profundezas ou extremidades do oceano, ou nos limites da terra. Sombrio e Amargo: O inferno era caracterizado por ser um lugar sombrio, úmido e mofado, onde as almas vagavam sem memória, sem a presença de seus corpos físicos. Barqueiro Caronte: O barqueiro Caronte conduzía as almas dos mortos através do rio Aqueronte, que separava o mundo dos vivos do inferno. Cérbero: O cão de três cabeças Cérbero, era um guardião do inferno, que impediria que os mortos retornassem ao mundo dos vivos. Campos Elísios: Embora o inferno fosse um lugar sombrio, a mitologia grega também apresentava os Campos Elísios, um lugar de descanso e felicidade para os heróis e mortais virtuosos. Diferenças com o Inferno Cristão: É importante notar que o inferno grego era diferente do inferno cristão. No cristianismo, o inferno é frequentemente associado a um lugar de fogo e tormento para os condenados, enquanto no inferno grego, as almas dos mortos apenas vagavam sem memória e sem a presença de seus corpos físicos. https://www.youyi.com.br/blog/o-inferno-chines-e-suas-punicoes O inferno chinês e suas punições https://www.youyi.com.br/blog/o-inferno-chines-e-suas-punicoes Labirinto subterrâneo para purgar 10 bondades: Não matar, não roubar, não ceder à luxúria, não mentir, não ser falso, não maldizer, não manipular, não ser ganancioso, não se irar facilmente; ser injusto. Há tribunais e reencarnação.

SUJEITO EM KANT E RAZÃO EM HEGEL

https://revistas.uece.br/index.php/revistapolymatheia/article/view/6524/5237 crkitica de levinas ao sujeito de kant [HTML] Lucien Malverne, Signification de l'Homme P Decerf - Revue Philosophique de Louvain, 1961 Citar Artigos relacionados [HTML] persee.fr L'Épée, l'Or et l'Esprit L Malverne - Revue de Métaphysique et de Morale, 1959 Citar Citado por 1 Artigos relacionados Todas as 3 versões La condition de l'être et la mission du logos L Malverne - Revue de Métaphysique et de Morale, 1949 Citar Artigos relacionados Todas as 3 versões O conceito de sujeito em Kant CA Martins - Veritas (Porto Alegre), 2004 Citar Citado por 9 Artigos relacionados Todas as 5 versões [PDF] pucrs.br [B] Autonomia e Educação em Immanuel Kant & Paulo Freire V Zatti - 2007 Citar Citado por 402 Artigos relacionados [HTML] google.com [PDF] A crítica de Hegel ao Dualismo Sujeito-‐Objeto de Kant MT Girotti - Simbio-‐Logias, 2010 Citar Citado por 11 Artigos relacionados Todas as 3 versões [PDF] unesp.br A crítica de Hegel ao dualismo sujeito-objeto de Kant reside na ideia de que Kant separa radicalmente o sujeito do objeto, impedindo que o sujeito se reconheça verdadeiramente no objeto e vice-versa. Hegel, por sua vez, defende que sujeito e objeto são momentos de uma mesma racionalidade, onde o sujeito, ao conhecer o objeto, se reconhece nele e, reciprocamente, o objeto revela ao sujeito o seu próprio conteúdo. Elaboração Detalhada: O Dualismo Sujeito-Objeto em Kant: Para Kant, o sujeito transcendental é uma estrutura a priori da mente que organiza a experiência. O conhecimento é o resultado da interação entre o sujeito e o objeto, mas o objeto, como coisa-em-si, é inacessível à razão. A Crítica de Hegel: Hegel critica esse dualismo, argumentando que ele conduz a uma visão fragmentada da realidade. O sujeito, ao conhecer o objeto, não o vê como um ente separado e externo a si, mas como um elemento de sua própria racionalidade. Da mesma forma, o objeto revela ao sujeito as suas próprias condições e possibilidades de conhecimento. A Racionalidade como Umidade: Para Hegel, sujeito e objeto são manifestações de uma mesma racionalidade em movimento, onde o sujeito se conhece e se expressa através do objeto e o objeto se revela ao sujeito através da sua consciência. Essa racionalidade não é uma entidade estática e fixa, mas sim um processo contínuo de desenvolvimento e interação. A Importância da "Aufhebung": O conceito hegeliano de "Aufhebung" (suprassumir, elevar) é fundamental para entender essa crítica. A "Aufhebung" não significa apenas a eliminação ou negação, mas sim a elevação e integração de elementos em um nível superior. No contexto do dualismo, a "Aufhebung" implica a superação do dualismo sujeito-objeto, reconhecendo que ambos são momentos de uma mesma realidade. Consequências da Crítica: A crítica de Hegel ao dualismo sujeito-objeto tem implicações importantes para a filosofia e para a compreensão da realidade. Ao rejeitar a separação rígida entre sujeito e objeto, Hegel abre caminho para uma filosofia mais holística e dialética, onde a interconexão e a mutabilidade são elementos essenciais. (ia) O CONCEITO DE RAZÃO ENTRE HEGEL E KANT: A CRÍTICA HEGELIANA AO DUALISMO TRANSCENDENTAL KANTIANO Wécio Pinheiro Araújo Este trabalho revisita a crítica hegeliana à compreensão kantiana da razão enquanto identidade entre o sujeito e o objeto, a partir da demonstração das diferenças entre a identidade que Kant afirma ter alcançado com a dedução transcendental e o que Hegel se referiu como razão. O ponto de partida aqui é a busca, comum a ambos, em resolver a questão entre razão e liberdade, cada um no seu tempo, e assim cumprir a tarefa prometida pelo idealismo alemão de criar uma filosofia verdadeiramente racional. Resgatamos como Hegel demonstra que Kant continuou preso à dicotomia sujeito e objeto à medida que estabelece uma diferença instransponível entre estes. Segundo Hegel, Kant sucumbe ao dualismo do sujeito e do objeto e, portanto, falha em sua missão crítica da razão, do Iluminismo e da própria modernidade. Kant postula que as determinações conceituais do sujeito pensante não podem jamais ser conhecidas como sendo aquelas do próprio ser. Assim, exploramos como Hegel atua de forma crítica precisamente dentro desta situação criada por Kant. O objetivo deste artigo não é precisamente uma elaboração original, mas contribuir para o esclarecimento de questões atinentes ao estudo do idealismo alemão no esteio de pensadores que promoveram uma reformulação da tradição idealista e da metafísica. https://periodicos.ufpb.br/ojs/index.php/problemata/article/view/38725#:~:text=Segundo%20Hegel%2C%20Kant%20sucumbe%20ao,sendo%20aquelas%20do%20pr%C3%B3prio%20ser. O conceito de razão entre Hegel e Kant: A crítica hegeliana ao dualismo transcedental kantiano WP Araújo - Problemata: Revista Internacional de Filosofía, 2018 Citar Citado por 6 Artigos relacionados Todas as 2 versões [PDF] unirioja.es [B] A razão na história GWF Hegel - 2013 Citar Citado por 555 Artigos relacionados Todas as 7 versões [PDF] wordpress.com [PDF] A insuficiência na razão E Luft - Veritas (Porto Alegre), 1995 Citar Citado por 4 Artigos relacionados Todas as 5 versões [PDF] emnuvens.com.br

DARDDOT E LAVAL

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A RAZÃO NEOLIBERAL RESENHA LIVRO

Neoliberalismo, política dos governados e precariedades: o caso de La Salada a partir de Verónica Gago 1A obra da cientista social argentina Verónica Gago é apresentada ao público, em especial ao latino-americano, em um momento muito feliz para a compreensão dos desafios políticos, teóricos e metodológicos das mutações que estamos atravessando em grandes cidades latino-americanas, nas relações laborais e nas dinâmicas de gênero. 1 Ver https://brasil.elpais.com/brasil/2015/04/08/internacional/1428515768_851996.html (consultado a (...) 2O livro surge a partir de uma pesquisa qualitativa em La Salada, um espaço de comércio popular em Buenos Aires, conhecido como “a maior feira ilegal da América Latina” (p. 37), fundado por bolivianos na década de 1990. Impulsionada a partir da crise argentina de 2001, paralelamente, Gago analisa a villa 1-11-14, noticiada como o bairro mais perigoso de Buenos Aires,1 e também aborda as chamadas Oficinas (ateliês têxteis e minifábricas de roupas – com uma média de cinco trabalhadores –, cujo número ultrapassa os 5000 em Buenos Aires). Ao leitor que desconhece La Salada bastará fazer uma breve busca na internet para ficar com noção do gigantismo bem como dos impactos e demais características da configuração socioespacial do local. 3Na obra de Gago, La Salada, a villa e as Oficinas integram uma trama que propõe pensar a cidade como heterogênea, desprovida de uma ordem única, onde se pensa o trabalho, o consumo e o comunitário através do desenvolvimento de uma sociedade neoliberal a partir não só dos governos, mas também dos governados. Gago consegue apresentar uma análise com nós desatados a partir de uma rigorosa e eficaz metodologia, sem deixar a qualidade textual cair ou permitir que a leitura fique enfadonha. 4O livro é instigante pela qualidade da escrita, pela engenhosidade intelectual que manobra e por operar conceitos e apresentar novas categorias para pensar com cuidado e, de forma apurada, as dinâmicas inerentes à socialização via economia popular, consumo, direitos e inclusão. Se destaca também por lançar luz sobre o aprofundamento da sociedade neoliberal, com suas contradições, paradoxos e insurgências. 5A autora identifica em sua obra especificidades de relações: de trabalho, com a cidade, de consumo, de migração e de gênero a partir de perspectivas de complexidade, não se limitando a uma visão dogmática ou binária. Gago demonstra que a desigualdade aprofundada por políticas neoliberais de cima para baixo não opera apenas em padrão macro ou nas altas camadas da estrutura social, nos Consensos de Washington e nos summits do G8, mas também se produz e reproduz por meio do micro e, nesse caso, em todos os caminhos que levam à La Salada. 6Analisando um contexto de extrema precariedade, Gago produz conceitos que tratam os precarizados como “agentes em resistência”, protagonistas de movimentos anti-hegemônicos e que contestam – por vias não necessariamente políticas ou de formas tradicionais – a ordem estabelecida. Segundo Gago, isso é perceptível através da formulação de desejo, contestação e ironia e através de formas de lidar com a expropriação. Gago define essa percepção com o conceito de pragmática vitalista (p. 30), ou seja, indicando que tais agentes não são seres inanimados, alienados ou passivos. Gago não apresenta seus interlocutores nem os sujeitos de sua pesquisa como vítimas, nem tão pouco como sujeitos orientados apenas pela racionalidade neoliberal, mas sim como portadores de desejos, ainda que afetados por políticas de exclusão (de direitos e de territórios). 2 Ver Dardot, Pierre; Laval, Christian (2016), A nova razão do mundo: ensaio sobre a sociedade neolib (...) 7A autora propõe pensar o neoliberalismo a partir de duas perspectivas: a de cima para baixo e a de baixo para cima. Trata-se de uma proposta metodológica para fertilizar a capacidade e a potência da obra, que pressupõe, em especial nas práticas de sociabilidade inerentes às classes populares (segmentos mais baixos das classes médias e seus grupos inferiores), que também de baixo se internalize ou se opere a partir de subjetividades que podem ser, adequadamente, chamadas de neoliberais.2 8Gago destaca ainda um caráter do novo padrão de capitalismo destas economias informalizadas: a feminilização. Para a autora, este se deve a alguns fatores empiricamente observáveis, tais como maior presença pública de mulheres e deslocamento para o cenário público de características específicas do lar. Aqui, observamos a mutação do saber fazer do trabalho doméstico para o meio pelo qual se irá garantir a sobrevivência e, talvez, uma reorientação do papel atribuído ao feminino e, em especial, a um maior intercâmbio entre lar e fábrica. 9Outro dado dessa nova fase da economia informalizada é a produção de caráter comunitário, encontrada, por exemplo, nos migrantes bolivianos que trabalham nas Oficinas. A autora revela os fluxos intensos que estes acabam por criar a partir de uma relação de confiança entre patrões e empregados num ambiente comunitário. Uma vez forjadas justamente nesse ambiente – e não no modelo de relações impessoais idealizado do mundo ocidental – as relações de trabalho, dominação e comunidade acabam por se tornar ainda mais turvas. 10As Oficinas, espaço marcante do tal caráter comunitário, são geridas por uma nova “empresarialidade” (p. 20) e descritas como local reservado aos migrantes bolivianos, enquanto empresários ou trabalhadores precarizados. Nesse aspecto, revela Gago, o empreendedor ou empresário popular não é chamado pelos demais como patrão ou chefe, mas como “tio”, ainda que inexistam vínculos familiares. Dos trabalhadores das Oficinas, recrutados na Bolívia, se espera um saber fazer comunitário e flexível, transformando a própria percepção e construção social do comunitário em um capital. Assim, o caráter comunitário não representa, necessariamente, um retorno ao essencial, uma recusa do global, mas um modo estratégico de combinar escalas, saberes e circuitos. Aqui, ao contrário, o exercício metodológico é a tentativa de compreensão do seu significado no atual contexto do capitalismo (rentista e financista para cima, precarizado e empreendedor para baixo). 11Ao trazer conceitos como economia barroca, “cidade bigarrada”, “empresarialidade”, “ensamblagem”, a obra permite construir ferramentas teóricas para dar conta de temas nevrálgicos como a migração, o trabalho, os direitos, a inclusão e as lutas feministas. A promessa representada por La Salada é a de que qualquer um pode ser empresário (ainda que seja um empreendedor popular) e, mais do que isso, de que qualquer um pode se vestir como um executivo (ainda que use cópias de roupa de marca, chamadas popularmente de “falsificadas”, mas produzidas pelos mesmos trabalhadores que produzem os originais). 12Ao se referir a Chatterjee na conclusão de sua obra, Gago instiga a pensar na “política dos governados”, onde os membros de La Salada, da villa e das Oficinas não são tratados como agentes passivos ou como vítimas, mas como operadores de um complexo padrão de atividades sociopolíticas. Nesse universo estudado por Gago, os direitos não são garantidos pelo Estado – como o direito à propriedade ou como os direitos políticos – sendo estes apenas garantidos para as classes médias e superiores que possuem influência junto da chamada sociedade civil (partidos políticos, instituições públicas e privadas, entre outros). Ao contrário, o universo social estudado por Gago está excluído da sociedade civil, restando a “sociedade política” (como definido por Chatterjee e referenciado na obra), ou seja, a organização a partir de arranjos paraestatais e paralegais. Tal proposta de abordagem sociológica acaba por produzir uma revisão da dimensão clássica dominados vs. dominantes, dividindo as sociedades em dois grupos: o dos cidadãos, portadores dos direitos burgueses, e o da população, onde, na prática, seria exercida a política dos governados, como o caso de La Salada. Seria possível pensar nas populações periféricas brasileiras a partir desse paradigma? 13O livro é uma contribuição essencial para quem decide pensar criticamente o neoliberalismo, pois tece uma profunda análise de como tal lógica se difundiu por baixo, demonstrando como este não se restringe a programas de privatizações, desregulação e financeirização da economia. Topo da página Notas 1 Ver https://brasil.elpais.com/brasil/2015/04/08/internacional/1428515768_851996.html (consultado a 24.12.2019). 2 Ver Dardot, Pierre; Laval, Christian (2016), A nova razão do mundo: ensaio sobre a sociedade neoliberal. São Paulo: Boitempo. Tradução de Mariana Echalar. Topo da página Para citar este artigo Referência do documento impresso Rodrigo de Araujo Monteiro, «Gago, Verónica (2018), A razão neoliberal: economias barrocas e pragmática popular», Revista Crítica de Ciências Sociais, 121 | 2020, 193-196. Referência eletrónica Rodrigo de Araujo Monteiro, «Gago, Verónica (2018), A razão neoliberal: economias barrocas e pragmática popular», Revista Crítica de Ciências Sociais [Online], 121 | 2020, publicado a 15 abril 2020, consultado a 21 maio 2025. URL: http://journals.openedition.org/rccs/10492; DOI: https://doi.org/10.4000/rccs.10492 Globalização e a produção da diferença: um estudo de caso da produção neoliberal do nacionalismo hindu na Índia Disponível para compra Ipsita Chatterjee Estudos comparativos do Sul da Ásia, África e Oriente Médio (2010) 30 (3): 621–632. https://doi.org/10.1215/1089201X-2010-039 Ícone de compartilhamento Compartilhar Ícone de ferramentas Ferramentas Abrir Menu Pesquisar no site O discurso dominante sobre a globalização neoliberal enfatiza a redução da distância física, das barreiras e do lapso temporal por meio de maiores interações, fluxos e comunicações, visando uma economia global integrada. A reestruturação do espaço global por meio de políticas econômicas neoliberais, no entanto, não resultou em tal integração. A nação e a região foram reformuladas em torno de ideologias fragmentadas de religião e etnia, frequentemente se conformando com suas respectivas fronteiras políticas ou reivindicando novas fronteiras. O local tem se recusado obstinadamente ao apagamento, resistindo a ondas seculares de integração econômica. Essa fragmentação é popularmente atribuída ao resultado de uma natureza ontologicamente introspectiva de espaços locais retrógrados, como nações, regiões e comunidades. Não é coincidência que o repentino rejuvenescimento da diferença em várias escalas locais esteja ocorrendo no exato momento em que o regime neoliberal de produção adquiriu aceitação global. Por meio de um estudo de caso do nacionalismo hindu, este artigo indica como o regime neoliberal formulado em escala global, na verdade, produz a Índia material e simbolicamente. O local é produzido materialmente por meio de políticas econômicas neoliberais tendenciosas, que criam certos padrões de desenvolvimento, qualidade de vida e prosperidade. Essa produção material não está separada da produção simbólica do discurso popular nacional fundamentalista hindu. A "Índia hindu" da aldeia global não está em confronto antagônico com o regime secular de produção global, mas é criada por ele. Seção de Emissão: Variorum O texto deste artigo está disponível apenas em PDF.

PRODUTIVISMO

Fabricar a subjetividade contábil Como já sublinhara Bentham no final do século XVIII, a grande arte da gestão dos homens consiste em juntar o interesse privado e a eficácia profissional com o fim de contrariar todos os incitamentos à ociosidade, à preguiça e ao vício. Na “gestão de desempenho, tudo deve ser orientado para objetivo da eficiência econômica. E essa meta é alcançada por meio de uma mudança da subjetividade que consiste em fazer dos assalariados sujeitos do valor. Em que consiste tal subjetividade financeira e contábil? Trata-se de governar os indivíduos de forma mais eficaz, de fazê-los produzir mais e mais, abandonando os velhos procedimentos administrativos quando eles passam a ser considerados ineficazes. O novo modo de governar consiste em passar de um comando jurídico e administrativo, suspeito de tornar as pessoas passivas e dependentes, para uma lógica econômica baseada na concorrência e na incitação material, que supostamente faz das pessoas sujeitos mais ativos, mais autônomos na busca de soluções melhores, mais responsáveis pelos resultados de seu trabalho. Fazendo uso de métodos de gestão padronizados, a subjetivação contábil dos assalariados consiste em codificar a sua atividade, em quantificar os seus resultados, em fixar pontuações ou objetivos numéricos para serem cumpridos durante a realização do trabalho. Para tanto, apela-se às técnicas de calibração (benchmarking) e de avaliação da atividade realizada, visando comparar os https://oolhodahistoria.ufba.br/wp-content/uploads/2016/04/dlneoliberalismo.pdf O produtivismo e suas anomalias CK Godoi, WG Xavier - Cadernos Ebape. br, 2012 Citar Citado por 93 Artigos relacionados Todas as 12 versões [PDF] scielo.br Resistir ao produtivismo: uma ode à perturbação acadêmica R Alcadipani - Cadernos Ebape. br, 2011 Citar Citado por 195 Artigos relacionados Todas as 14 versões [PDF] scielo.br [PDF] Transição agroecológica: do produtivismo à ecologização JA Costabeber - CAPORAL, FR; COSTABEBER, JA Agroecologia e …, 2004 Citar Citado por 69 Artigos relacionados Todas as 2 versões [PDF] ufsm.br Arar o solo e colher eram tarefas árduas, mas o camponês desfrutava de algo entre 8 semanas e metade do ano de férias. A igreja, ciente de como impedir a população de se rebelar, forçou uma série de feriados obrigatórios. Casamentos, velórios e nascimentos poderiam significar uma semana de folga, bebendo cerveja para comemorar, e quando malabaristas ou eventos esportivos itinerantes vinham à cidade, o camponês contava com a folga para o entretenimento. Havia domingos sem trabalho, e quando as épocas de aragem e colheita acabavam, o camponês também tinha tempo para descansar. De fato, a economista Juliet Shor descobriu que, durante períodos de salário particularmente altos, como a Inglaterra do século 14, os camponeses não poderiam trabalhar mais de 150 dias por ano. E quanto ao trabalhador moderno dos Estados Unidos? Depois de um ano no emprego, ele tem direito a uma média de 8 dias de férias por ano. Não se supunha que as coisas seriam assim. John Maynard Keynes, um dos fundadores da economia moderna, fez uma previsão famosa de que, por volta de 2030, sociedades avançadas seriam abastadas o suficiente para que o tempo de lazer não caracterizasse o trabalho, mas o estilos de vida nacionais. Até o momento, as projeções não parecem boas. Arar o solo e colher eram tarefas árduas, mas o camponês desfrutava de algo entre 8 semanas e metade do ano de férias. A igreja, ciente de como impedir a população de se rebelar, forçou uma série de feriados obrigatórios. Casamentos, velórios e nascimentos poderiam significar uma semana de folga, bebendo cerveja para comemorar, e quando malabaristas ou eventos esportivos itinerantes vinham à cidade, o camponês contava com a folga para o entretenimento. Havia domingos sem trabalho, e quando as épocas de aragem e colheita acabavam, o camponês também tinha tempo para descansar. De fato, a economista Juliet Shor descobriu que, durante períodos de salário particularmente altos, como a Inglaterra do século 14, os camponeses não poderiam trabalhar mais de 150 dias por ano. E quanto ao trabalhador moderno dos Estados Unidos? Depois de um ano no emprego, ele tem direito a uma média de 8 dias de férias por ano. Não se supunha que as coisas seriam assim. John Maynard Keynes, um dos fundadores da economia moderna, fez uma previsão famosa de que, por volta de 2030, sociedades avançadas seriam abastadas o suficiente para que o tempo de lazer não caracterizasse o trabalho, mas o estilos de vida nacionais. Até o momento, as projeções não parecem boas.

LÍNGUA E MARXISMO BBB

A semiótica como força produtiva Gabriel Freitas https://aterraeredonda.com.br/a-semiotica-como-forca-produtiva/?utm_source=newsletter&utm_medium=email&utm_campaign=novas_publicacoes&utm_term=2025-05-22 A língua, como prática social corporificada e sistema material (sons, gestos, inscrições), não é um mero reflexo de uma “base material” ou um veículo para “ideias” preexistentes. Ela é a própria arena onde o material e o semiótico se constituem mutuamente. A “transdução do fenomenal de volta ao fenomenal”, como Halliday descreve a operação do signo linguístico através das interfaces de conteúdo e expressão, demonstra que a produção de significado é uma prática material que engendra o semiótico, e o semiótico só ganha agência e se manifesta através de práticas semiótico-materiais. A evolução da língua, portanto, não nos deu apenas uma ferramenta para descrever o mundo, mas uma tecnologia para ativamente construí-lo e habitá-lo de formas específicas, tornando a experiência humana inseparavelmente sócio-histórica e semioticamente mediada. ...Trata-se de reconhecer que os signos não são meros reflexos ou ferramentas neutras, mas práticas materiais que ativamente constituem os mundos sociais, as subjetividades e as próprias condições de possibilidade da experiência e da transformação. .. Os fundamentos desta perspectiva se assentam em alguns conceitos-chave, desenvolvidos em diálogo crítico e transdisciplinar: (i) Linguística ontológica e relativismo semiótico controlado: Partimos da premissa de que a língua não é um sistema de etiquetas para uma realidade preexistente e independente. Ao contrário, as categorias e estruturas de uma língua (ou de um sistema semiótico mais amplo) desempenham um papel fundamental na própria constituição do que conta como “real” para uma determinada comunidade. Diferentes sistemas semióticos não apenas “descrevem” o mundo de maneiras diferentes; eles ativamente constroem diferentes mundos de significado, diferentes ontologias. Isso não implica um relativismo absoluto onde “tudo vale”, pois, como veremos, a materialidade impõe constrangimentos. Trata-se, antes, de um relativismo semiótico que reconhece que nossa apreensão da realidade é sempre mediada e moldada pelas ferramentas semióticas de que dispomos. A língua, portanto, tem um estatuto ontológico: ela é condição de possibilidade para a emergência de certos tipos de seres, relações e fenômenos sociais. (ii) Construção de nicho semiótico: inspirado na teoria da construção de nicho da biologia evolutiva, este conceito é transposto para o domínio da semiose humana. Assim como os organismos modificam seus ambientes e, com isso, alteram as pressões seletivas sobre si mesmos e outras espécies, os seres humanos, através de suas práticas semióticas (principalmente a língua, mas também rituais, artefatos, tecnologias), constroem ativamente seus nichos semióticos. Estes são os ambientes simbólico-materiais que habitamos, que estruturam nossa percepção, cognição, afeto e ação. Um nicho semiótico não é apenas um “contexto cultural”, mas um sistema dinâmico de significados e práticas materiais que são coproduzidos e mantidos pelos seus habitantes. A língua é a principal ferramenta e o principal produto dessa construção de nicho, definindo o que é relevante, o que é possível, o que é valorizado dentro de um determinado universo social. Esses nichos, uma vez estabelecidos, exercem uma poderosa influência sobre as formas de vida que neles se desenvolvem, naturalizando certas práticas e marginalizando outras. Afirmo que os seres humanos vivem imersos em “nichos semióticos” por considerar como ponto relevante a coevolução entre a língua e o cérebro humano, um processo brilhantemente explorado por Terrence Deacon. ,,, Antes, a ideologia se manifesta nos próprios sistemas semióticos materiais que estruturam nossa percepção, cognição, afetividade e prática social. São as categorias linguísticas que usamos, os rituais em que participamos, os artefatos simbólicos que nos cercam que, em conjunto, tornam certas realidades “pensáveis”, “sentíveis” e “fazíveis”, enquanto outras são sistematicamente marginalizadas ou interditadas. A ideologia, nesse sentido, é performativa: ela faz o mundo social ao mesmo tempo em que o interpreta. A luta ideológica, portanto, não é apenas uma batalha de ideias, mas uma disputa sobre os próprios meios de produção semiótica, sobre as tecnologias linguísticas e rituais que constituem os nichos onde a vida social se desenrola. Hegemonia como Disputa de Nichos Semióticos Dominantes: O conceito gramsciano de hegemonia – a capacidade de uma classe dominante de exercer liderança moral e intelectual sobre as classes subalternas, obtendo seu consentimento ativo – ganha nova profundidade quando articulado com a teoria da construção de nicho semiótico. A hegemonia não se estabelece apenas pela força ou pela coerção, nem somente pela difusão de ideias abstratas. Ela se constrói e se mantém através da criação e sustentação de nichos semióticos dominantes. Estes são ambientes simbólico-materiais onde as “verdades”, os valores e as práticas da classe hegemônica são naturalizados, tornando-se o “senso comum”, o pano de fundo inquestionado da vida social. A “força semiótica acumulada” – o prestígio, a legitimidade e a autoridade associadas aos signos e rituais do nicho dominante – torna-se um componente central e material do poder hegemônico. A disputa pela hegemonia é, então, uma luta pela capacidade de definir e controlar os nichos semióticos mais influentes, de impor suas gramáticas e seus rituais, e de marginalizar ou cooptar os nichos alternativos ou contra-hegemônicos.

SUJEITO IDEIAS PARA

[PDF] Figuras da intersubjetividade na constituição subjetiva: dimensões da alteridade NE Coelho, LC Figueiredo - Interações, 2004 Citar Citado por 126 Artigos relacionados Todas as 10 versões [PDF] redalyc.org O conceito de "Figuras da intersubjetividade na constituição subjetiva: dimensões da alteridade" explora como a relação com o "Outro" influencia a formação da subjetividade individual, através de diferentes dimensões da alteridade. A intersubjetividade, ou seja, a relação entre sujeitos, é vista como um elemento fundamental na construção do self. Elaboração: Intersubjetividade como construção da subjetividade: A intersubjetividade é central para a compreensão da formação da subjetividade, pois o "Eu" não se constitui isoladamente, mas em relação com o "Outro". Figuras da intersubjetividade: A pesquisa explora diferentes "figuras" ou dimensões da intersubjetividade, que podem ser: Intersubjetividade trans-subjetiva: Enfatiza a relação entre sujeitos que se expressa em um nível mais amplo, como a relação com o mundo e a experiência compartilhada. Intersubjetividade traumática: Considera o impacto de experiências traumáticas na relação entre sujeitos e na formação da subjetividade. Intersubjetividade interpessoal: Focus na interação direta entre indivíduos, como a comunicação e a influência recíproca. Intersubjetividade intrapsíquica: Examina a relação entre o self e os objetos internos, como a experiência do inconsciente e a influência dos relacionamentos passados. Dimensionamento da alteridade: A alteridade, o reconhecimento da singularidade do outro, é uma dimensão essencial da intersubjetividade, que permite que o "Eu" se construa em relação ao "Outro". Importância teórica: Este conceito é importante para a psicologia, psicanálise, filosofia e outras áreas que buscam compreender a complexidade da experiência humana e a formação da subjetividade. Figuras da intersubjetividade na constituição subjetiva: dimensões ... Figuras da intersubjetividade na constituição subjetiva: dimensões da alteridade (2004) * Authors: Coelho Junior, Nelson Ernesto. Repositório da Produção USP Dimensões da intersubjetividade - BIVIPSI O artigo de abertura – Figuras da intersubjetividade na constituição subjetiva: dimensões da alteridade, de Nelson Coelho Junior e... BIVIPSI INTERSUBJETIVIDADE NA PSICANÁLISE Com essa noção de intersubjetividade, o autor busca considerar o Outro como sujeito que constitui o Eu, não somente como objeto in...É uma via de mão dupla, um intercâmbio de pensamentos, ideias e crenças, onde cada um reconhece a perspectiva do outro, levando em consideração suas experiências e pontos de vista individuais, segundo a Psicanálise Clínica. Tudo isso se dá num momento histórico quando, na Europa, predominava a ilusão iluminista do reinado da razão, do observador imparcial, embora os desenvolvimentos da matemática dos espaços virtuais e da física quântica já colocassem francamente em questão essa neutralidade olímpica: o observador passava a integrar-se no fenômeno observado. PUC Minas Mostrar todos As respostas de IA podem incluir erros. Figuras da intersubjetividade na constituição subjetiva: ... Repositório da Produção USP https://repositorio.usp.br › item de NE Coelho Junior · 2004 · Citado por 126 — Figuras da intersubjetividade na constituição subjetiva: dimensões da alteridade (2004). Authors: Coelho Junior, Nelson Ernesto · Figueiredo, Luís Cláudio M. Figuras da intersubjetividade na constituição subjetiva Redalyc.org https://www.redalyc.org › pdf Valor e direito: as contribuições de Max Scheler e Miguel Reale SRF de Aquino - Revista Filosofia Capital-ISSN 1982-6613, 2010 Citar Citado por 4 Artigos relacionados Todas as 3 versões [PDF] filosofiacapital.org [PDF] A dignidade humana no modelo antropológico-filosófico de Max Scheler e seus impactos LAB Borges - 2021 Citar Artigos relacionados Todas as 7 versões [PDF] ufjf.br SUJEITO IDEIAS PARA Kshida Kitarō (1870 – 1945) uma lógica concreta e não dualista que busca superar a limitação da distinção entre sujeito e objeto — central tanto à lógica do sujeito em Aristóteles quanto à lógica do predicado em Immanuel Kant. Nishida propõe, em seu lugar, o conceito de "autoidentidade absolutamente contraditória", uma tensão dinâmica entre opostos que, diferentemente da dialética de G. W. F. Hegel, não culmina em uma síntese. Ao contrário, o pensamento de Nishida preserva essa tensão como constitutiva, mantendo afirmação e negação como polos ou perspectivas complementares na definição do objeto filosófico adequado. Meu sujeito passa ao largo da lógica de predicados e da lógica proposicional