CESAR FONSECA BBB

César Fonseca Favoritos · 28 min · 12.07.25 TARIFAÇO IMPERIALISTA INVIABILIZA TRIPÉ NEOLIBERAL, DESINDUSTRIALIZA BRASIL, ACELERA DESEMPREGO E ARROCHA SALÁRIOS CÉSAR FONSECA Fica bem claro que o tarifaço do presidente Donald Trump tem uma função específica, por trás de todo o barulho relativamente ao modo de sua ação imperialista, aparentemente, destemperada: transformar a periferia capitalista em mera consumidora dos produtos industrializados do capitalismo cêntrico. Trata-se de um transplante inverso ao que se verificou quando os Estados Unidos descolaram o dólar do padrão ouro nos anos 1970, acompanhado da abertura comercial e de capital, no processo de expansão da financeirização econômica. O Consenso de Washington, a partir dos anos 1980, forçou instalação do tripé neoliberal no capitalismo periférico, enquanto o capitalismo cêntrico ficou com o poder financeiro no sentido de determinar o processo de acumulação capitalista em escala global. Esse mecanismo de expansão imperialista do capital financeiro, porém, desindustrializou o capitalismo cêntrico, especialmente, o americano, devido à emergência da China, que, ao contrário do Brasil, por exemplo, não se rendeu ao tripé neoliberal: metas inflacionárias irrealistas, câmbio flutuante e superávits fiscais. A China ficou na dela, apostou nos bancos públicos e na tarefa de exercitar soberanamente a única variável econômica verdadeiramente independente sob capitalismo, que é a oferta da quantidade de moeda na circulação pela autoridade monetária, para: 1 – Elevar relativamente os preços; 2 – Diminuir relativamente os salários; 3 – Reduzir os juros para congelar dívida pública, e; 4 – Perdoar dívida dos investidores contratadas a prazo. Dessa forma, os investidores chineses superaram rapidamente a crise bancária de 2008, elevando os lucros, empregos, renda, consumo e melhor distribuição de renda, porque aumentaram a produtividade, de um lado, e diminuíram, de outro, o tempo de trabalho e, consequentemente, jornada de trabalho, ao mesmo tempo que cresceram poder de compra dos trabalhadores. Como os chineses, ao contrário dos americanos, não tinham como meta a economia de guerra, mas a proposição de expandir cooperação internacional, para competir, ganharam a corrida comercial e ampliaram a distribuição de renda. ALTERNATIVA BRASILEIRA Para correr atrás do prejuízo provocado pelo tripé neoliberal, cuja função essencial é a destruição do poder de compra dos trabalhadores, para aumentar a taxa de exploração de mais valia absoluta e relativa pelos capitalistas, a alternativa brasileira, no novo cenário protecionista, imposto pelos Estados Unidos, em busca de recuperação da indústria, é mudar a política econômica e abandonar o tripé. Os salários, com o tripé, estão condenados a terem sua remuneração igual à produtividade marginal do trabalho, ou seja, sem reajuste real, apenas como preço de custo. Nesse contexto, o argumento neoliberal é o de que o desemprego existente é sempre voluntário; se os trabalhadores aceitam o salário disponível, super arrochado pela superexploração, haverá, sempre, pleno emprego. Vale dizer, o pleno emprego, do ponto de vista neoliberal, não é, em sua totalidade, aceito pelos trabalhadores, já que o salário é tido, apenas, como custo de produção e não renda que promove desenvolvimento sustentável e melhor qualidade de vida. Desse modo, a industrialização, na periferia capitalista, tende a desaparecer, porque a financeirização descapitaliza totalmente os trabalhadores, beneficiando, tão somente, os rentistas e especuladores. FENÔMENO GLOBAL Como esse fenômeno, também, ocorre no capitalismo cêntrico, com a expansão da financeirização, que amplia a acumulação capitalista por meio do aumento da dívida pública, com especulação do juro, que cresce bem acima do PIB, acelerando a desigualdade social, o presidente Trump conquistou seu segundo mandato com a promessa de recuperar a indústria americana. A guerra tarifária de Trump, que se amplia contra velhos aliados – México, Canadá, Europa e, agora, o Brasil, onde é acrescido fator ideológico gerado pela aproximação brasileira dos BRICS – tem objetivo claro: levar para os Estados Unidos as indústrias que migraram, depois que o império se descolou do padrão ouro, nos anos 1970, dando início à financeirização especulativa global. Não é à toa que Trump disse em carta a Lula que se as indústrias migrarem para os Estados Unidos, lá receberão incentivos para produzir e gerar empregos. AMPLIAÇÃO SEM LIMITE DO IMPERIALISMO Portanto, a estratégia trumpista, promove, essencialmente, destruição dos concorrentes, no capitalismo periférico, de um lado, por meio do tripé neoliberal, e, de outro, continua ampliando economia de guerra, como fator de expansão e sobreacumulação de capital, tarefa só possível por meio da especulação, que aprofunda superexploração do trabalho, graças ao aumento da jornada de trabalho, com redução dos salários. Contra esses dois movimentos, os países da periferia capitalista não conseguem sobreviver, salvo se transformando em colônia, meros consumidores da indústria que o protecionismo trumpista transplanta da periferia para o centro. Para não se transformarem em semi capitalistas párias, incapazes de competir, têm, então, que mudar o modelo econômico baseado no tripé neoliberal. É o que o presidente do BNDES, economista Aloizio Mercadante, está dizendo: o mundo assiste à desarticulação total do neoliberalismo, ao qual o Brasil está amarrado por intermédio do arcabouço fiscal-neoliberal, na tentativa de crescer com déficit público zero, ou próximo de zero, como está programado para 2025, ou superávit fiscal de 0,25%, previsto para 2026. Tentar alcançar essas metas, depois que Trump baixou o tarifaço de 50% sobre exportações brasileiras para os Estados Unidos, torna-se impossível, mantido o tripé, que tende a levar a remuneração dos salários pela produtividade marginal do trabalho, como mero custo de produção, excluídos de qualquer valorização. Nesse contexto, aprofunda-se, radicalmente, a insuficiência relativa de consumo, visto que passa a vigorar, em toda a sua crueza econômica, o conceito de produtividade marginal do trabalho, como está acontecendo, depois do golpe neoliberal de 2016, que derrubou Dilma Rousseff. Ainda sem com

MAO ZEDONG TRANSIÇÃO BBB

Quem disse que uma pena de galinha não pode voar até o céu? 12 de julho de 2025 China , DR , Robert Scheer , Scheerpost , Instituto Tricontinental de Pesquisa Social , Vijay Prashad Compartilhe isso: E-mail Imprimir WhatsApp Reddit Canteiro de obras da Rodovia Nacional 312 da China. Fumikas Sagisavas, CC0, via Wikimedia Commons Em um dos momentos mais assustadores da história moderna, estamos fazendo o possível no ScheerPost para dissipar a névoa de mentiras que o encobre, mas precisamos de ajuda para pagar nossos redatores e funcionários. Considere fazer uma doação dedutível do imposto de renda . Por Vijay Prashad / Tricontinental: Instituto de Pesquisa Social Em 1957, Mao Zedong supervisionou a publicação de " A Ascensão Socialista no Campo da China" , uma coletânea de três volumes de artigos compilados pelo Partido Comunista da China para a educação política do campesinato. No ano seguinte, trechos desses volumes foram republicados em edições resumidas e regionais. Uma dessas edições incluía um relatório do Escritório do Movimento Cooperativo do Comitê Regional do Partido Comunista de Anyang, com uma introdução de Mao. O texto, intitulado "Quem Disse que uma Pena de Galinha Não Pode Voar até o Céu?", dá título a este boletim informativo. A tarefa da pena de galinha é a tarefa do socialismo: fazer o que muitos consideram impossível. Os camponeses de Anyang, escreveu Mao, enfrentavam uma escolha entre o capitalismo e o socialismo – embora qualquer construção socialista inevitavelmente carregasse traços do sistema capitalista, visto que deveria emergir das formas existentes de produção social. "Os pobres querem refazer suas vidas", escreveu Mao. "O velho sistema está morrendo. Um novo sistema está nascendo. As penas de galinha realmente estão voando para o céu". Mas Mao permaneceu cauteloso. No prefácio de outro artigo, "Eles Insistem em Tomar o Caminho da Cooperação" (20 de setembro de 1955), ele escreveu: O socialismo é algo novo. Uma luta severa deve ser travada contra os velhos costumes antes que o socialismo possa ser implementado. Em determinado momento, uma parte da sociedade é muito teimosa e se recusa a abandonar seus velhos costumes. Em outro momento, essas mesmas pessoas podem mudar de atitude e aprovar o novo. Desde que as forças socialistas se empenharam em construir uma sociedade livre dos resultados miseráveis do capitalismo, elas tiveram que lidar com o desafio de transcender as relações sociais preexistentes. Os mecanismos de alocação de recursos sob o sistema capitalista – como o "incentivo ao lucro" – criam as condições para o controle privado sobre os processos sociais, o que, por sua vez, gera enorme desperdício e desigualdade. Quando os socialistas tentaram imaginar uma sociedade sem a mercantilização do trabalho – uma das características definidoras do capitalismo –, eles se viram replicando o sistema salarial por meio de experimentos como os vales-trabalho baseados no tempo trabalhado. A transição para longe do trabalho mercantilizado não seria abrupta ou simples, mas sim um processo prolongado de luta para desmercantilizar áreas-chave da vida social (como saúde, educação e transporte) e criar mecanismos para que as pessoas adquirissem bens para uso pessoal por meios não salariais. Quando as forças socialistas assumiram o poder estatal – como na URSS após 1917 e na China após 1949 –, elas lutaram para construir formas elementares de socialismo enquanto navegavam pelos seguintes enigmas: Sistemas limitados para gestão de informações. As economias socialistas eram vastas e complexas, mas careciam de mecanismos adequados para coletar e processar todos os dados necessários para o planejamento eficaz de uma economia dinâmica – um desafio que persiste até hoje, apesar das poderosas tecnologias de computação. Incerteza fundamental na tomada de decisões. As autoridades de planejamento tiveram que tomar decisões orçamentárias e de investimento em condições de incerteza, especialmente porque os rápidos avanços na ciência e na tecnologia corriam o risco de tornar grandes investimentos obsoletos. Tensão entre o planejamento de longo prazo e a demanda de curto prazo. Os planos centrais frequentemente entravam em conflito com as mudanças nos gostos dos consumidores, dificultando o alinhamento do investimento planejado a longo prazo com os gostos e caprichos de curto prazo dos consumidores. Objetivos políticos conflitantes. Os objetivos econômicos nem sempre eram politicamente unificados, e visões conflitantes incorporadas em vários planos frequentemente levavam a formas agudas de burocratização. Não existe uma fórmula para superar esses e outros problemas enfrentados por projetos socialistas uma vez no poder estatal. Eles devem ser resolvidos experimentalmente – ou, como diz o ditado chinês, "atravessando o rio sentindo as pedras" (摸着石头过河). É apropriado, portanto, que a edição de junho de 2025 do Wenhua Zongheng , publicado pelo Instituto Tricontinental de Pesquisa Social e focado em " Experimentos Chineses na Modernização Socialista ", comece com um ensaio do escritor chinês Li Tuo intitulado "Sobre a Natureza Experimental do Socialismo e a Complexidade da Reforma e Abertura da China". Uma das principais percepções do fascinante ensaio de Li Tuo — que aborda desde a Comuna de Paris até a reforma e abertura da China — é que as revoluções socialistas, particularmente em países anteriormente colonizados ou economicamente subdesenvolvidos, não podem transitar diretamente para o "socialismo completo", mas devem passar por — citando Lenin — "uma série de tentativas variadas, imperfeitas e concretas de criar este ou aquele estado socialista". Gosto da ênfase em "este ou aquele Estado socialista". Não há um projeto, mas há exemplos que precisam ser estudados e histórias que precisam ser devidamente digeridas. É exatamente isso que Li Tuo faz em seu ensaio, que termina maravilhando-se com a criação do sistema ferroviário de alta velocidade na China. O próximo ensaio, escrito por Meng Jie e Zhang Zibin e intitulado "Política Industrial com Características Chinesas: A Economia Política das Instituições Intermediárias da China", examina a modernização socialista da China com a diligência que ela exige – não apenas com admiração, mas também por meio de um estudo aprofundado. Cada vez que ouço Meng Jie palestrar ou leio seu trabalho sobre a economia de mercado chinesa, fico profundamente impressionado com sua insistência em construir teorias a partir de pesquisa ativa nas próprias fábricas que produzem os bens para a China moderna. O ensaio de Meng Jie e Zhang Zibin não é diferente, baseando-se em pesquisa de campo conduzida em diversas fábricas ao longo da cadeia de suprimentos ferroviária de alta velocidade. O que os autores concluem é que o sistema de produção ferroviária de alta velocidade da China foi construído dentro do setor estatal, mas conceituado dentro de uma estrutura de "mercado construtivo", onde a "competição intragovernamental" serviu como motor da inovação. Em outras palavras, o Estado chinês construiu um mercado que envolvia não apenas um setor privado em busca de lucro, mas também um setor público orientado para o produto, com instituições competindo para atingir as metas de desenvolvimento nacional. O financiamento para todo esse sistema veio de instituições financeiras estatais que direcionaram a acumulação de capital para o uso social, em vez de meramente uma alta taxa de retorno. Como escrevem Meng Jie e Zhang Zibin, "O objetivo principal do capital estatal é implementar os objetivos da produção socialista e cumprir as tarefas estabelecidas pelos planos e estratégias nacionais de desenvolvimento". Este ensaio faz parte de um esforço mais amplo de Meng Jie e seus colaboradores para tentar compreender o sistema de relações de produção e inovação que a China desenvolveu – uma área crucial de investigação à medida que o país entra na era das "novas forças produtivas de qualidade", um conceito-chave na política de desenvolvimento chinesa contemporânea. Um dos elementos-chave desta última edição da Wenhua Zongheng é mostrar que a luta de classes continua durante o período de construção socialista. Isso significa que vários experimentos são necessários ao longo do caminho para ver o que funciona e o que não funciona – tanto para desenvolver as forças produtivas quanto para estabelecer relações sociais mais equitativas. Nesse processo, tem havido uma luta ideológica contínua dentro da China, à medida que os capitalistas buscam maneiras de se reproduzir. No entanto, sob o sistema socialista chinês, os capitalistas não têm permissão para se organizar em uma classe com poder político por meio da propriedade de mídia, sistemas financeiros, partidos políticos ou outras instituições. Eles não podem levar seus lucros livremente para o exterior ou investi-los onde quiserem. Existem várias barreiras estratégicas em vigor – incluindo controles de capital – que regulam o fluxo de capital e impedem que os capitalistas chineses se tornem oligárquicos e se recusem a investir em seu país (um problema enfrentado por tantos governos, tanto no Norte quanto no Sul Global, onde os oligarcas podem levar seu capital para onde quiserem e até mesmo entrar em "greve" recusando-se a investir em infraestrutura ou indústria). O capital chinês permanece dentro do país e ao alcance de um sistema bancário estatal que o põe em funcionamento dentro dos parâmetros do plano nacional de desenvolvimento. Os capitalistas podem operar no país, mas não podem dominar o sistema e permitir que seu comportamento de busca pelo lucro se torne predominante. Dessa forma, a luta de classes pende a favor do povo. É isso que distingue o sistema socialista na China dos sistemas capitalistas de outros países. Em "A Ideologia Alemã" (1846), Marx e Engels escreveram sobre a "sujeira das eras" que precisava ser deixada de lado para que um novo mundo pudesse nascer. Esse ato de deixar de lado levará muito tempo. A pena de galinha certamente ainda não chegou ao céu, mas também não está no inferno. Nota do Editor : Em um momento em que o outrora alardeado modelo de jornalismo responsável é, em sua maioria, o brinquedo de bilionários egoístas e seus escribas corporativos, alternativas de integridade são desesperadamente necessárias, e o ScheerPost é uma delas. Apoie nosso jornalismo independente contribuindo para nossa plataforma de doações online, Network for Good, ou envie um cheque para nossa nova Caixa Postal. Agradecemos imensamente e prometemos continuar trazendo a vocês este tipo de notícias vitais.

CANGUILHEM NORMAL E PATOLÓGICO BBB

https://www.scielo.br/j/ss/a/VfqSSxvQ7WBQyrKKbJwjpWx/ Este artigo objetiva apresentar uma crítica ao modelo biomédico de saúde predominante nas ciências médicas, a partir do conceito de normatividade vital, proposto por Georges Canguilhem. Na introdução apresentamos, a partir de um breve histórico do conceito de saúde, a normalização como o primado fundamental do modelo biomédico. Na primeira parte, discutimos o problema da determinação do normal e do patológico, da saúde e da doença, no pensamento de Canguilhem, buscando situar esses conceitos em função de valores individuais, questionando a existência de um processo normativo em biologia. Na segunda parte, pretende-se demonstrar que a normatividade vital defendida por Canguilhem é uma ferramenta conceitual fundamental para o entendimento da lógica de produção biológica. Esta lógica de produção não toma a norma como critério de valoração das formas de vida possíveis. Não são as individualidades biológicas que se adéquam ou se afastam das normas, mas, ao contrário, é a individualidade biológica enquanto potência de criação de novas formas que produz o processo de sua normatividade. Por fim, destacamos o impacto crítico do conceito de saúde entendido como uma abertura ao risco, enfatizando essa dimensão da saúde como a capacidade de enfrentar novas situações de vida.

SABEDORIA PRATICA ARISTOTELES BBBB

SABEDORIA PRATICA ARISTOTELES file:///C:/Users/Nivaldo/Downloads/O+MODELO+COGNITIVO+E+ETICO+DA+ACAO+EM+ARISTOTELES_Livre.pdf CIDADE E JUSTIÇA Assim como as leis e costumes classificam, ordenam e medem atos e intenções na CidadeEstado, é preciso estabelecer-se, segundo a razão, a justa medida ou métron pelo qual a convivência se estabelece, não pela coerção exterior nem utilitariamente, mas pela escolha regida pela cognição e voluntária disposição ao bem em exercício constante e refletido8 .

Cle versão 18.06.25

O objetivo desta apresentação é contribuir para a elucidação da diferença entre sistema e processo como instrumentos heurísticos, assumindo-se como critério de validação a intensidade de sua aderência à realidade que pretendem representar. Considera-se a proposta como oportuna ante a constatação informal, pelo autor, da ocorrência no ambiente acadêmico, e para além dele, de postulação inadequada da diferença entre uma noção e outra. Mesmo grande parte da literatura que se propõe a uma abordagem integral dos fenômenos sob a noção de totalidade, em oposição à abordagem analítica, não vai além do que se entende como processo no senso comum. No vocabulário da linguística assume-se como metáfora a diferença entre processo e sistema como equivalente à diferença entre denotação e conotação. Ou seja, assume-se o signo como denotação em sua interpretação de caráter monossêmico, que se atribui ao modelo de sistema (estrutura e função) e o signo como conotação, em sua interpretação de caráter polissêmico, que se atribui à visão em processo como flexão adverbial da denotação, uma locução adverbial. Ou seja, na visão em processo, o alvo da atenção é a ação, o comportamento, em cuja base assenta a experiência, em desfavor do modelo de sistema, que assume como porto de partida o conceito, ou abstração. É certo que o modelo de sistema leva em conta o contexto em seu objeto de estudo, mas a visão em processo vai além, ao enxergar a mudança do contexto como mudança do contexto enquanto a mudança ocorre. O processo é a mudança da mudança. Como noção intuitiva, o processo não é representável em conceitos. Isso abre espaço para a imaginação, e dela faço uso para descrever o processo como um instante atemporal entre o que já não é e o que não é ainda. Daí que se assume o embate entre processo e sistema no seu esbatimento na questão da extensão da aplicação do princípio de identidade e não contração, de Aristóteles. Presume-se no modelo de sistema que a sua aplicação seja universal, que de fato é no que diz respeito aos conceitos, ou às abstrações, mas não o é na visão em processo, que assenta na pragmática, que é ação ou comportamento, de acordo com o que admite o próprio Aristóteles. A explicação aristotélica é que dão-se situações em que não há por que convocar a certeza absoluta, pois nem tudo é objeto de demonstração, demonstração que é de rigor na lógica e da matemática. A metodologia consiste da coleta na literatura de evidências nos resultados científicos do aumento na tendência do tratamento contextual (processo), ao inverso do recuo no tratamento analítico fragmentário, que ainda prevalece como hegemônico na cultura do Ocidente. Uma ocorrência de grande impacto em favor da abordagem contextual (processo) é o reconhecimento em laboratório de que o gene, anteriormente considerado como de caráter funcional, passa a ser reconhecido como de carater contextual. Esse feito obriga à reformulação dos fundamentos epistemológicos da genética molecular. E pode considerar-se essa mudança como de caráter paradigmático para o conjunto da pesquisa científica. Assim, outra impacto, de grande magnitude, encontra-se na engenharia de desenhos e processos, ao elevar a eficiência e a produtividade na gestão pública e privada a coeficientes exponeciais, reduzindo a zero o custo da manutenção de software, que representa 80% do custo anual do investimento em computação. É certo que o modelo de sistema leva em conta o contexto em seu objeto de estudo. Mas a visão em processo vai além, ao enxergar a mudança do contexto como mudança do contexto enquanto a mudança ocorre. O processo é a mudança da mudança. Quanto a noção de conhecimento, discutem-se as implicações, de caráter metodológico, em sua acepção convencional de sistema como empilhamento linear, paralelo e contíguo, em sua dimensão delimitada como estoque, em oposição à visão em processo, que assume o saber, no lugar de conhecimento, em sua dimensão ilimitada, como são as interações dos componentes do contexto, aberto à sua exponenciação. O sistema espelha a visão de mundo do Iluminismo, na sua vertente kantiana (dualista), em oposição à vertente espinosana (monista). O sistema é o rebatimento epistemológico do Iluminismo kantiano na gnosiologia. No desenvolvimento do argumento, a atenção volta-se para o reconhecimento da superioridade eurística do processo sobre o sistema, ao propiciar uma abertura ilimitada para a visão da realidade, em suas dimensões epistemológica, axiológica e cultural. Como resultado tem-se o enriquecimento da atividade da pesquisa e mais robustez na prática social. Entre outros motivos atribui-se o fato de que o processo (contexto), não sendo uma coisa, torna possível a integração espontânea dos processos, como mais aderente à realidade, assim como ocorre naturalmente na mente humana. aqui finda o resumo da apresentação no cle. Creio que a dificuldade corrente em se apreeder a noção de processo, noção intuitiva, não conceitualizável, está em que a noção de processo escapa, metodologicamente, ao princípio da identidade e não contradição, em conformidade como o que admite o próprio Aristóteles, para quem a lógica não recobre a inteira extensão da realidade, que me lembra a alegoria na ficção fantástica do argentino Jorge Luis Borges sobre o colégio dos cartógrafos. Emepenhados em atualizar os seus mapas de acordo com a mudança da paisagem, os cartógrafos recorriam às mais avançadas técnicas da cartografia, com o propósito de fazer o mapa coincidir com as novas mudanças na paisagem; mas, por mais que se esforçassem, frustravam-se, porque a melhoria da cartografia levava-os a enxergar novas mudanças até então não percebidas na paisagem, de modo que a mudança da paisagem os obrigava a refazer o mapa, e assim indefinidamente. Moral da história: abstração é incapaz de sincronizar-se com a realidade, em estado de mudança. Além de contemplar a lógica e a matemática, a realidade é também não lógica, o que não quer dizer ilógica. Assume-se como postulado na visão em processo que a realidade é um continuum que compreende tudo, o conceitualizável e o não conceitualizável, a congruência e incongruência.a cernceito corresponde a um segmento do continuum da realidade. Ou seja, o conceito se define formalmente por suas delimitações, estas, sim, resultado da aplicação da lógica formal. Ao condicionar a aplicação do princípio de identidade e não contradição somente ao que é conceitualiável, torna-se possível postular que o todo da realidade no seu continuum compreende também a incerteza, a ambivalência, que deixa de ser uma patologia da lingugagem ou do discurso, para reincorporar-se na prática linguística como um seu componente intrínseco, assim como entende Aristóteles na sua Filosofia da práxis,com a sua ideia de busca de excelência, continuidade e descontinuidade ao mesmo tempo, ou seja, como busca da afirmação contínua e recorrente da existência como ato, conflitiva e solidária consigo mesma, movida pela sua potência como ser humano, em lugar da certeza absoluta. Os viciados na aplicação da lógica e da matemática ao todo da realidade seriam considerados por Aristóteles como praticantes do paralogismo, imagino eu, que vem a caracterizar a ideologia do Iluminismo em sua vertente da razão soberana de Kant (há também a vertente de Espinosa nas antípodas de Kant, ao atribuir valor axiológico equivalente a todas as faculdades humanas. A ambivalência é rejeitada pela razão como suprema legisladora da ordem iluminista como sintoma de desordem, do caos, provocando desconforto, angústia e rejeição. Tratar-se-ia, pois, de impor a ordem desejada sobre a realidade rebelde. É o que preconiza o sociólgo Talcott " a Estado para impor na obsessão pela ordem denotativa, No vocabulário da linguística, assume-se essa diferença como um conflito, expresso no signo, de caráter ambíguo, como denotação e conotação, ao mesmo tempo. Como denotação, o signo é monossêmico; como conotação, o signo é polissêmico. A denotação remete ao uso das palavras no seu significado dicionarizado como padrão, abstrato, que obedece a uma axiomática de caráter sintático, de regras fixas e imutáveis, alheias à referência do contexto em que são empregadas. A conotação remete ao uso das palavras cujo significado adquire sentido na referência do contexto em que são empregadas, conformando uma axiomática de regras de caráter pragmático. Na pragmática, a semântica precede, metodologicamente, a sintaxe. Ao se caminhar, dois passos, um seguido a outro, jamais são idênticos, diferença que é alheia à acepção de passo no dicionário. A noção de sistema deixa prender-se ao significado, e a noção de processo atém-se ao sentido que se atribui ao significado no contexto em que a palavra ocorre. Como significado, a palavra representa uma função (sintaxe); como sentido, a palavra representa um papel (semântica). Isso é o que vem a ser complexidade na visão em processo, complexidade qualitativa e não quantitativa como ocorre na acepção de complexidade de Norbert Wiener (1954). Diz-se em latim que “omnis comparatio mancat” (toda comparação é manca) e essa a que recorro também o é. Quem dispuser de metáfora mais adequada que a apresente. O certo é que na visão em processo, consideram-se como legítimas as expressões conflitivas e solidárias como unidade e diversidade, norma inventiva e invenção normativa, mnorfostase e morfogênese, entre muitas outras, que ferem a lógica formal. O sal de cozinha, na pragmática de seu papel conotativo, é polissêmico. Para os profissionais da Química, é um composto químico, que resulta da reação entre uma base e um ácido, como sal e hidrogênio; o sal é amargo para o paladar, cristal para o tato e branco para a visão. Da mesma forma, o sinal igual (=), na aritmética tem o sentido de identidade;, na álgebra, de equivalência e na geometria, de proporcionalidade. Será, pois, no embate entre o signficado, como expressão de caráter sintático, e o sentido, de caráter semântico, que irá transcorrer esta apresentação, no contexto do rehatimento da diferença entre sistema e processo na epistemologia e na axiologia. Chamo à atenção em especial para o seguinte: É da pragmática como ação, ou comportamento, que se constroi a sintaxe, como abstração da realidade, e não ao inverso, como supõe o modelo de estrutura e função (sistema), que tem o seu ponto de partida, no conceito, uma abstração. Ou, seja, a pragmática, como ação, ou comportamento, não pode estar sujeita a um tratamento analítico, de partes estanques, ou funcionais, assim como não ocorre a um todo orgânico, de partes distintas, porém, não separáveis. . A rejeição da ambivalência vem de se ignorar o caráter do signo, que na visão em processo é ambivalente: . Não estranha, assim, que a noção de processo seja mantida à sombra, latente, porém, premente, pois a realidade unitária insiste em se fazer presente, de modo indissociável, nas suas dimensões da continuidade e da descontinuidade, ou nas dimensões análógica e digital. Na visão em processo, ambas as dimensões não se opõem de modo excludente, mas de modo inclusivo, em contraste com o modelo de sistema, que assume existência tende a sentir a passagem do tempo como o fluir da areia na ampulheta, ou o fluir da água na clepsidra (continuidade), em contraste com a dimensão masculina da existência, que tende a sentir a passagem do tempo nos saltos do ponteiro do relógico mecânico. Sob esse aspecto, é pertinente admitir-se que a descontinuidade é o mal-estar por excelência da Cultura e da Civilização Ocidental, considera o mal-estar expressão assumida por Freud, em seu livro "O mal-estar da civilização", com a diferença de que Freud extensível virtualmente a toda humanidade, enquanto na visão de processo, o mal-estar restringe-se ao Ocidente iluminista, pois a sabedoria oriental pende para a continuidade, sem, no entanto, desprezar a descontinuidade. Dois exemplos: Na sabedoria chinesa do yng e yiang, a água fluvial simboliza a forma e a desforma da paisagem por onde passa. E o dragão, um animal manso e divertido na mitoligia, muda a sua pele cor como um caleidoscópico. As figuras em si mesmas do dragão e da água são o suporte de caráter descontínuo na continuidade que ambas as dimensões simbolizam. Assim como a água e o dragão, tudo o mais no quotidiano oriental recende a processo (contexto).Os cômodos da casa são separados por biombos de peso leve, fáceis de se deslocarem, conformando uma diversidade virtual de ambientes que muudam de acordo com a conveniência contextual.

apresentação resumo cle 19 06

ÚLTIMA CLE JUNHO 17.06.25 O objetivo desta apresentação é contribuir para a elucidação da diferença entre sistema e processo como instrumentos heurísticos, assumindo-se como critério de validação a intensidade de sua aderência à realidade que pretendem representar. Considera-se a proposta como oportuna ante a constatação informal, pelo autor, da ocorrência no ambiente acadêmico, e para além dele, de postulação inadequada da diferença entre uma noção e outra. Mesmo grande parte da literatura que se propõe a uma abordagem integral dos fenômenos sob a noção de totalidade orgânica, em oposição à abordagem analítica, não vai além do que se entende como processo no senso comum. Processo, como noção intuitiva, somente se deixa acercar indiretamente, por meio de metáforas, analogias, figurações e alegorias. No vocabulário da linguística assume-se a diferença entre processo e sistema no signo, que é de caráter ambiguo. No signo estão compreendidas a denotação e a conotação. Separa-se uma da outra mediante abstração; junta-se uma à outra, como processo, conformando uma unidade conflitiva e solidária, na sua expressão adverbial. Associadas uma à outra de modo solidário e conflitivo ao mesmo tempo, tem-se uma locução adverbial. A locução adverbial consiste na junção de uma ou mais palavras, flexionando-se na sentença o significado dicionarizado do verbo, do adjetivo ou do advérbio, tendo-se como referência o seu sentido. E o sentido, à difernça do significado, muda de acordo com o contexto, que é a sua referência. Assim é que na Ilíada de Homero (circa 800 a.C.) - autor da primeira obra declamada ou escrita no Ocidente - nos seus 15.693 versos todas ações por ele descritas o são na forma de locução adverbial. A locução adverbial, como expressão da ação, ou comportamento, responde à indagação "como", à diferença da indagação "o que é"."Como", como conotação, pois a ação, ou comportamento, muda em sincronia com a realidade, assumida como um estado de mudança, na acepção da visão em processo. Esse é o papel da semântica. por exemplo, não existe em Homero um verbo científico para o ver denotativo, propriedade de sua fisiologia, como a visão no seu sentido fisiológico A visão em processo corresponde à Pracom o que se pretentedá-se de modo sin interessa mais o modo como o ser humano se comporta e como se comporta também o mundo, do que saber em que consistem, ou o que são. Ou seja, o alvo da atenção é a ação, o comportamento, em cuja base assenta a experiência, que se privilegia em desfavor das especulações de caráter abstrato. Isso faz com que o Oriente privilegie uma visão compreensiva do todo, em detrimento da desmontagem do todo em partes. Se se assumir como referência o Ocidente tendo como epicentro a Europa e na Europa a Grécia - referência sobre a qual inexiste consenso entre os historiadores - é na Grécia Clássica (século VIII ao VI a.C), que sucede à Grécia Arcaica (VIII ao 500 a.C.) que a atenção se volta para o enfoque analítico, período que coincide com a ocorrência de grandes transformações sociais, polítidas e culturais, com destaque para o surgimento das cidades-Estado e o desenvolvimento da escrita e das artes. É nesse período que se introduz, trazida do Egito, o que em solo grego vem a chamar-se geometria, já na sua formulação abstrata, em contraste com o caráter empírico, como era praticado nos arredores dos rios Tigre e Eufrates,de grandes extensões de terras férteis e favoáveis à agricultura irrigada. Ali teria ocorrido a passagem do Periodo Arcaico para o Período Neolítico. Aqui assume-se a diferença entre proceso e sistema como um conflito inclusivo expresso na palavra como signo, de caráter denotativo e conotativo ao mesmo tempo, ambíguo, portanto. Assim, o signo pode significar a ação do verbo ver como função fisiológica do órgão da visão, e pode significar o olhar que caracteriza o enxegar no contexto de uma ocorrência eventual, singular, irrepetível, única. Está aí, grosso modo, o sumo da diferença entre sistema e processo (ou contexto). Há discordância quanto a isso, mas vou discuti-las mais à frente. Contexto, que é a integração entre processos, trabalha somente com locuções adverbiais, consideradas como adequadas para descrever a ação, ou comportamento, que são polissêmicos. Sistema limita-se à função unívoca do ver, própria às suas aplicações nas questões de caráter abstrato, como conceitos, que são, por definição, monossêmicos, em atenção à exigência do princípio de identidade e não contradição, da lógica formal de Aristóteles. Em sua filosofia pragmática, Aristóteles observa que o princípio não tem aplicação universal, geral indistinta, permanecendo, pois, fora da pragmática. A explicação aristotélica é que dão-se situações em que não há por que convocar a certeza absoluta, pois nem tudo é objeto de demonstração, o que é de lei na lógica e na matemática. diz o filósofo. Observe-se que Aristóteles tem o seu pé filosófico preso ao chão, ao cotidiano, como o revelam as analogias de que se serve em seus escritos, de caráter pedestre, o mesmo de que faz uso a dona de casa. Sistema corresponde a uma sintaxe, de regras fixas e imutáveis, uma estrutura que opera com funções, que são de caráter unívoco, paralelo, de contato e não de contágio, prestando-se a estabelecer relações, ligações, conexões ou acoplamentos, termos emprestados da mecânica. Processo corresponde à semântica, de regras cuja axiomática muda de acordo com o contexto em que se opera, motivo por que opera com interações, que vêm a ser transformaões recíprocas, ou mutações,entre os termos em que se dão. Assim, por exemplo, o sal de cozinha, para os profissionais da Química é um composto químico, que resulta da reação entre uma base e um ácido; na cozinha, o sal é amargo para o paladar, cristal para o tato e branco para a visão. Da mesma forma, o sinal igual (=), na aritmética tem o sentido de identidade; na álgebra, de equivalência e na geometria, de proporcionalidade.Vai observar-se nesta apresentação que o sistema pressupõe metodologicamente a realidade como inorgânica (abordagem analítica), em contraste com a visão em processo, que contempla o enfoque orgânico (abordagem da realidade como um todo não divisível metodologicamente em partes). É nesses termos que proponnho discutir a diferença entre processo e sistema. A metodologia consiste na coleta de evidências nos resultados científicos do aumento na tendência do tratamento contextual (processo), ao inverso do recuo no tratamento analítico fragmentário, que ainda prevalece como hegemônico na cultura do Ocidente. Uma ocorrência de grande impacto em favor da abordagem contextual (processo) é o reconhecimento em laboratório de que o gene, anteriormente considerado como de caráter funcional, passa a ser reconhecido como de carater contextual. Esse feito obriga à reformulação dos fundamentos epistemológicos da genética molecular. E pode considerar-se essa mudança como de caráter paradigmático para o conjunto da pesquisa científica. Outra impacto, de grande magnitude é o que tem provocado na engenharia de desenhos e processos, ao elevar a eficiência e a produtividade na gestão pública e privada a coeficientes exponeciais, reduzindo a zero o custo da manutenção de software, que representa 80% do custo anual do investimento em computação. É certo que o modelo de sistema leva em conta o contexto em seu objeto de estudo. Mas a visão em processo vai além, ao enxergar a mudança do contexto como mudança do contexto enquanto o contexto muda. Isso corresponde na ginática artística a um salto duplo carpado; ou na fenomenologia da consciência, corresponde a uma volta da consciência do sujeito como objeto de si mesmo, ao mesmo tempo que objeto como apreendido na percepção. No plano do conhecimento, discutem-se as implicações, de caráter metodológico, em seu significado convencional como empilhamento linear, paralelo e contíguo, como estoque, em oposição à visão em processo, que assume o saber como interações dos componentes do contexto, de caráter exponencial. No desenvolvimento do argumento, a atenção volta-se para o reconhecimento da superioridade eurística do processo sobre o sistema, ao propiciar uma abertura ilimitada para a visão da realidade, em suas dimensões epistemológica, axiológica e cultural. Como resultado tem-se o enriquecimento da atividade da pesquisa e mais robustez na prática social. Entre outros motivos atribui-se o fato de que o processo (contexto), não sendo uma coisa, torna possível a integração espontânea dos processos, assim como ocorre naturalmente na mente humana.

CREDITO DE CARBNO BALANÇO JUNHO 25

CREDITO DE CARBNO BALANÇO JUNHO 25 https://airtable.com/app676ETan5GMQGEq/shrPG60NRRI1Ui24R/tblLR7Mrvp0xbSQME

PENSAMENTO CRÍTICO

Escola de Frankfurt - Crítica à sociedade de comunicação de massa José Renato Salatiel, Especial para a Página 3 Pedagogia & Comunicação Qual é a influência de meios de comunicação de massa, como a TV, sobre uma sociedade? Como as pessoas são mobilizadas a acompanharem um noticiário como se estivessem assistindo a uma telenovela, como ocorreu no recente caso da morte da menina Isabella? Os primeiros filósofos que detectarem a dissolução das fronteiras entre informação, consumo, entretenimento e política, ocasionada pela mídia, bem como seus efeitos nocivos na formação crítica de uma sociedade, foram os pensadores da Escola de Frankfurt. Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor W. Ado... - Veja mais em https://educacao.uol.com.br/disciplinas/filosofia/escola-de-frankfurt-critica-a-sociedade-de-comunicacao-de-massa.htm?cmpid=copiaecola Posteriormente, entre os anos 70 e 80, os frankfurtianos foram muito criticados por uma visão reducionista dos receptores, graças a pesquisas que demonstraram que as pessoas não são tão manipuláveis quanto Adorno pensava na época. Além disso, nem toda produção cultural se resume à indústria. Nas histórias em quadrinhos, por exemplo, temos Disney e Maurício de Souza, mas temos também quadrinhos alternativos e autorais. Apesar disso, Adorno e Horkheimer tiveram o mérito de serem os precursores da denúncia de um "totalitarismo eletrônico", em que diversão e assuntos importantes são "mixados" num só produto; em que representantes políticos são escolhidos como se fossem sabonetes. Nest... - Veja mais em https://educacao.uol.com.br/disciplinas/filosofia/escola-de-frankfurt-critica-a-sociedade-de-comunicacao-de-massa.htm?cmpid=copiaecola

NOVO PARA CLE 01 06

Da Política do Conceito à Política do Sujeito “A verdadeira filosofia consiste em reaprender a enxergar o mundo”. (Merleau-Ponty, em 'Fenomenologia da Percepção') Do direito de ser igual ao direito de ser diferente Política do Conceito versus Política do Sujeito - Esses são os termos antitéticos do debate recorrente na atualidade. O debate dá-se em torno da interpretação subjacente do significado de logos (palavra, discurso articulado), ideia central na sabedoria grega,da qual o Ocidente Iluminista se diz herdeiro. Em um polo, está a acepção do logos como razão, ou racionalidade, entendida como faculdade soberana; em outro polo, está a sua acepção entendida como expressão do conjunto das faculdades humanas, a saber, além da razão, a intuição, e ética, a estética e os sentimentos, faculdades consideradas originariamente como distintas, porém, não separáveis, e de equivalente valor axiológico. Vou ater-me à interface epistemológica e axiológica do debate. O objetivo deste trabalho é contribuir para o entendimento de que a atribuição de soberania à razão iluminista (dualista) seria responsável tanto pelo progresso da pesquisa científica, em sua dimensão abstrata, como pelos seus empecilhos de igual monta, no concreto da realidade, como ação, ou comportamento (monista); empecilhos que, na literatura crítica ao Iluminismo, se atribuem a essa suposta soberania, considerada como um desperdício dos recursos interpretativos à disposição da vocação humana. A renúncia, ou rejeição, ao reconhecimento, em termos de equivalência axiológica, das demais janelas abertas para a apreensão da realidade sugere tratar-se de uma ocorrência originária de solo europeu, supostamente responsável pela crise cultural ou civilizacional do Ocidente, pois não ocorreu em nenhuma outra grande civilização, ou visão de mundo, a hierarquização das faculdades humanas. Sobre o pano de fundo projeta-se, em contraste, a emergência histórica da razão na sabedoria da Grécia Clássica, como faculdade de valor axiológico não mais importante nem menos importante que o conjunto das faculdades humanas. Com a soberania da razão, o logos é reduzido a uma sintaxe da realidade, de regras fixas infensas ao tempo e ao espaço, uma abstração de caráter reducionista, esvaziando-se desse modo a pragmática e a semântica. A metodologia utilizada é o recurso à literatura conceitual atinente à questão, associada a um rol de evidências empíricas, colhidas na história recente da epistemologia. Argumenta-se no desdobramento da hipótese que o conhecimento como poder (Francis Bacon), migra, em sua reconstrução, da política do conceito para a política do sujeito. Como conclusão, evidencia-se que essa reconstrução tende a consolidar um novo campo do saber tão mais vasto e promissor quanto mais incorpore a contribuição do saber ancestral. Esse saber caracteriza-se por assumir, como equivalente ao logos na sua inteireza, todas as faculdades humanas, distintas, porém, não separáveis. Assim, uma vez liberta do mito iluminista da soberania da razão, estaria desobstruído o caminho que nos convida superar a democracia liberal, restrita a procedimentos (meios) para recompormos a democracia política substantiva, comunitária, ou de fins. Nivaldo Manazano Sociedade civil, instituições participativas e representação: da autorização à legitimidade da ação L Avritzer - Dados, 2007 Citar Citado por 663 Artigos relacionados Todas as 14 versões [PDF] scielo.br O conceito de sociedade civil: em busca de uma repolitização MA Alves - Organizações & Sociedade, 2004 Citar Citado por 86 Artigos relacionados Todas as 8 versões [PDF] scielo.br [PDF] Sociedade civil, participação e cidadania: de que estamos falando E Dagnino - Políticas de ciudadanía y sociedad civil en tiempos de …, 2004 Citar Citado por 1375 Artigos relacionados Todas as 12 versões [PDF] reporterbrasil.org.br ver Sociedade civil, instituições participativas e representação: da autorização à legitimidade da ação bbb https://www.scielo.br/j/dados/a/xfPSZNfnDzgFpXmYBsDvrhd/ A oposição antitética entre política do conceito e política do sujeito não reflete uma oposição excludente necessariamente, assim como ocorre com a oposição entre a dimensão do feminino e a dimensão do maasculino, oposição inclusiva, mas não excludente. A dimensão feminina enfatiza a continuidade na experiência do comportarmento, na dimensão pragmática da realidade, enquanto a dimensão masculina, na visão ocidental, enfatiza a descontuidade da realidade, ancorada historicamente na abstração conceitual, ainda presa à ideologia do Iluminimo. Continuidade e descontinuidade da realidade, nos termos da Filosofia da Práxis, de Aristóteles, que se opõe e inclui ao mesmo tempo a sua Filosofia Teorética. De sua Filosofia Pragmática, Aristóteles exclui metodologicamente a incidência de sua Lógica da identidade e não contradição e da Matemática, por lidarem somente com abstrações e conceitos, por definição delimitados, descontínuos, instrumentos de operações mentais, em contraposição ao comportamento, que é contínuo e descontínuo ao mesmo tempo. A Práxis é o ambiente existencial em que se move o sujeito por inteiro, que se enxerga a si mesmo, aos outros e ao mundo mediante a manifesstação da palavra, ou do gesto, palavra como sinônimo de logos (todas as faculdades humanas incluídas, distintas, porém, não separáveis, embora de equivalente valor axiológico: continuidade e descontinudade ao mesmo tempo. Eventualmente estranho para nós, isso não é estranho à sabedoria grega, que abrange e implica muito mais que a filosofia grega no sentido herdado e filtrado pelo Ocidente Iluminista, mediante o artifício da redução, de uso indiscriminado pela matemática, que teria abjurado o espírito da álgebra inaugural do persa Al Kwarismi, a respeito de quem se diz que não pretendeu separar qualidade e quantidade, como o faz a álgebra de Boole, por exemplo, que se constitui da oposição conceitual dicotômica entre o zero e o um, oposição que caracteriza a linguagem digital. Para os gregos desde a Grécia de Homero, e de Homero remontando ao mito, a realidade é um devir do cosmos, na sua unidade primordial, na qual se inclui o ser humano na condição de parte integrante e inseparável do cosmos, perfazendo uma unidade conflitiva e solidária ao mesmo tempo, continuidade e descontinuidade. A palavra (logos) é considerada como uma epifania que enuncia o sagrado no mito e o desvelamento da realidade à luz da reflexão autônoma. É o que pode observar-se no pensamento de pré-socráticos, como Heráclito, do "tudo flui nada permanece" (panta rei ouden menei), ou do "apeiron" (sem fronteiras) de Anaximandro, a realidade última, a arché, que é eterna e infinita, de onde provém sempre novo material do qual tudo o que percebemos é derivado. O ápeiron gera os opostos, quente-frio, seco-molhado etc., pares de opostos inclusivos que interagem na recorrente atualização do cosmos. O botão desabrocha em flor, que lança a semente ou os esporos, que no solo germinam, dando origem a uma nova planta que se desenvolve, retomando o ciclo da natureza inteira, das pedras, aos animais, ao microcosmo e à reflexão humana. Diferentemente do mito e da reflexão da Grécia Arcaica e da Grécia Clássica, o pensamento ocidental é incapaz de descrever a transformação ou metamorfose, por insistir como válidos na pesquisa científica somente os critérios abstratos da lógica e da matemática. Essa exclusão atesta o fracasso do inglês Alan Turing (1912 -1954), considerado como o pai da computação, ao não ter entendido que o algoritmo no plano do comportamento não pára, para retornar ao seu início do qual teria partido. Tenho para mim que a solução do desafio foi apresentada pelo professor Fuad Gattaz Sobrinho, matemático paulista, em sua "Álgebra Contextual", que lhe permitiu construir ambientes computacionais à semelhança do modo de proceder da mente humana. Ou seja, com os ambientes computacionais de Gattaz Sobrinho já não é preciso trocar de cabeça (hardware) a cada nova ideia que ocorra na mente, pois a mente gera espontaneamente um novo "software" (uma nova configuração das propriedades dos componentes), que lhe permite entrar em sincronia com a realidade em estado de mudança, por postulado). Assim pensava também Confúcio, ao dizer que "o homem não tem ideia", preso a um hardware, diria hoje, pois uma ideia fixa na mente (um hardware) impede a assimilação e interação com as novas ideias que lhe ocorram na realidade em estado de mudança. Voltando aos pré-socráticos. Também o antecessor de Anaximandro, Tales de Mileto (624 a.C - 546 a.C.), embebeu a sua reflexão na tradição da mitologia grega. Tendo estado no Egito, Tales trouxe para a Grécia o que concebeu como geometria, ao fixar as propriedades das figuras geométricas, de caráter abstrato. Anaximandro, em busca de algum princípio universal, assumiu que haveria uma ordem cósmica, em consonância com a linguagem mitológica, mais apropriada para uma cultura que se habituara a ver deuses em tudo à sua volta. Assim as primeiras leis da natureza seriam elas próprias derivadas das leis divinas. Isso ocorre também em Platão, no que Aristóteles o contraria, dizendo que as leis têm origem na pragmática humana. A palavra nomos (lei) tem, de fato, o significado lei natural em Aristoteles, mas no seu entendimento que a reflexão autônoma é um fenômeno natural em consonância com a tradição da cultura grega já laicizada, da continuidade e descontinuidade do cosmos, da qual Platão parece se ter dissociado, talvez pelo seu hipertrófico entusiasmo pela matemática. No frontão de sua Academia PLatão mantou inscrever: !”Não ouse entrar quem não seja geômetra", para o desagrado de Aristóteles, que discordou da ideia de Platão de geometrizar a visão de mundo. Creio que a exposição inicial desta apresentação é suficiente para se dar conta de que não seia possível a compreensão razoável do que veio a dar no Iluminismo, na Modernidade e na pós-modernidade, na sua acepção inaugural do pensador francês Jean-François Lyotard, sem se projetar como pano de fundo a cultura da Grécia Clássica. Pode situar-se o momento decisivo da ruptura (ou redução) com a visão de mundo da cultura da Grécia Classica como expressa em Blaise Pascal,na sua oposição à soberania da razão por r Incluir a noção de representação em COMUM: Thomas Hobbes. Hobbes, no Leviatã, procurou lançar os fundamentos de um conceito não-religioso capaz de romper com a doutrina cristã. O autor buscou dois fundamentos seculares para a noção de representação, um primeiro, na Grécia, com a idéia de prosopon, isto é, da substituição de uma pessoa por outra no teatro, e um segundo, em Roma, com a idéia do procurador em Cícero. Para este, o procurador representa o seu cliente ao desempenhar três papéis distintos: "o meu, o do meu oponente e o do árbitro" (Cícero, Oratorium, Cambridge, Loeb Classical Library., tradução de Leonardo Avritzer). "m Cícero, a idéia de representação envolve dois elementos: o da identificação e o da autorização. O procurador identifica-se com a condição do representado antes de representá-lo, e isso gera uma relação de afinidade. No entanto, da maneira como ela é abordada por Thomas Hobbes, apenas a autorização adquire relevância" Ver representação em avritzer abertura https://www.scielo.br/j/dados/a/xfPSZNfnDzgFpXmYBsDvrhd/?lang=pt O ESPETÁCULO E A FESTA em Salinas Fortes SALINAS FORTES, Luis Roberto. Paradoxo do espetáculo: política e poética em Rousseau. São Paulo: Discurso Editorial, 1997. Assinala Salinas Fortes, no encerramento de seu livro (1997, p. 191): “Como simples ‘espectadores’, seremos pura e simplesmente esmagados. Enquanto atores em uma festa coletiva, temos alguma chance de exercitar nossa liberdade em toda a sua plenitude: que a festa sirva de paradigma, pois, para a própria ordenação global da vida política”. a ideia da festa popular prima pela informalidade, espontaneidade e pela participação coletiva. Nela, a realização é comum, favorecendo que os grupos superem suas diferenças sociais, criando um vínculo afetivo importante na formação do espírito de coletividade. [HTML] Don Juan et Faust. Du récit populaire à la construction du mythe de l'individu D Vignon - Littératures, 2016 [HTML] openedition.org Chapitre 8. L'acte artistique: le spectacle vivant comme exemple de synthèse territoriale M Duvigneau - References, 2002 Citar Artigos relacionados Todas as 3 versões La clown: un idéal impossible? D Cezard - Recherches féministes, 2012 Citar Citado por 9 Artigos relacionados Todas as 3 versões [PDF] erudit.org Prometeu: Prometeu foi um titã que roubou o fogo dos deuses para entregá-lo aos humanos, desafiando assim o poder de Zeus. Como punição, ele foi acorrentado a uma rocha enquanto uma águia o torturava diariamente, com o fígado de Prometeu se regenerando todas as noites. - O mito de Ícaro e Dédalo: Dédalo, um talentoso artesão, construiu asas de cera para ele e seu filho Ícaro voarem. Ele apresenta a história de sua fuga do Labirinto do Minotauro junto com seu pai, Dédalo. Para a fuga, Dédalo construiu dois pares de asas. Na fuga, Ícaro desobedeceu seu pai e se aproximou do sol, o que danificou o item e o fez cair no mar, levando-o a morte. teoria segundo a qual o embrião se desenvolve a partir de um zigoto amorfo ou indiferenciado; epigenesia, epigenia. MAINE DE BIRAN -a visão que vê - sobre a representação-crtica a Kant - MIchel HENRY PAG 135 FAZER A INTRODUÇÃO DA CRÍTICA AO ILUMINISMO COM A MORRTE DE CARLOS i 1649.

DESCARTES X PASACAL BBB

Descartes seja amaldiçoado Blaise Pascal: O Homem Que Criou o Mundo Moderno Por Graham Tomlin Hodder & Stoughton 438pp £ 25 https://literaryreview.co.uk/descartes-be-damned O que significa ser moderno? A resposta foi amplamente determinada bem cedo na era moderna por três pensadores que, por sorte, não só vinham do mesmo lugar e falavam a mesma língua, como também eram quase contemporâneos. Quando René Descartes nasceu, em 1596, Michel de Montaigne havia morrido havia apenas quatro anos. Blaise Pascal, o terceiro deles, nasceu em 1623, quando Descartes ainda não tinha trinta anos e ainda não tinha se destacado. Em 1647, Pascal e Descartes, o jovem prodígio científico e o célebre fundador do racionalismo moderno, se encontrariam pessoalmente, mas o encontro não correu muito bem. Descartes não pareceu particularmente impressionado com Pascal, enquanto Pascal deve ter achado Descartes um pouco condescendente demais. Para garantir a sobrevivência de sua admiração mútua, certas pessoas talvez devessem se manter afastadas umas das outras. A principal objeção de Pascal, porém, era filosófica. "Não posso perdoar Descartes", escreveu ele. "Em toda a sua filosofia, ele gostaria de poder viver sem Deus; mas não pôde deixar de lhe dar um estalar de dedos para colocar o mundo em movimento; depois disso, não teve mais nada a ver com Deus." O Deus de Descartes era uma espécie de Deus engenheiro aposentado, conspicuamente ausente do funcionamento do mundo. O Deus cartesiano não passava de uma premissa filosófica, uma construção mental, e Pascal não tinha utilidade para tal coisa. Toda a sua vida foi uma busca contínua e ansiosa pela presença divina no mundo, pelo "Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacó, não dos filósofos e dos eruditos". Deus era acima de tudo algo a ver com o coração, e o coração para Pascal era tudo. Em Pensées , ele escreveu: "É o coração que percebe Deus, e não a razão". É isso que é a fé: Deus percebido pelo coração, não pela razão — e, mais notoriamente, "O coração tem razões que a r...... As posições de Descartes e Montaigne são respostas à questão do que significa ser moderno, à qual Pascal acrescentou a sua. A tarefa que Graham Tomlin se propõe neste livro é relatar como Pascal alcançou isso. Ao fazê-lo, ele não apenas discute Pascal em relação a Descartes e Montaigne, mas também o situa em um contexto muito mais amplo, abrangendo a revolução científica inicial, o jansenismo, o jesuitismo e o calvinismo, o Port-Royal e a França do século XVII como um todo. O Pascal que emerge das páginas do livro de Tomlin é uma figura complexa, ao mesmo tempo fascinante e intrigante, tão difícil de rotular quanto fácil de deturpar. Ele foi um cientista genial que, no entanto, escolheu a religião como centro de sua vida. A possibilidade de um universo infinito que as descobertas científicas modernas começaram a sugerir o deixou não impressionado, mas aterrorizado: "O silêncio eterno desses espaços infinitos me enche de pavor." Mas ele também não era um crente comum. Sua fé era agonística, enraizada não em argumentos filosóficos, mas em uma experiência pessoal inefável. O momento decisivo de sua vida ocorreu durante uma "noite de fogo", quando recebeu a revelação de Deus. Apesar de todo o seu envolvimento com a ciência, a filosofia e a literatura de sua época, Pascal era uma figura singular na França de Luís XIV. Sua ideia central – a de que a humanidade é simultaneamente grande e miserável, nobre e desprezível – em torno da qual grande parte de sua obra (e especialmente seus "Pensées ") se constrói, o afasta de seu ambiente imediato e o coloca próximo de pensadores como Fiódor Dostoiévski, Søren Kierkegaard e Simone Weil. Poderíamos muito bem chamá-lo de "existencialista" se a palavra não fosse tão diluída pelo uso excessivo. Há muito a elogiar no livro de Tomlin. É ambicioso e abrangente, bem pesquisado e bem estruturado. Oferece uma discussão sólida sobre uma figura crucial, porém um tanto negligenciada, do início da modernidade, a quem nós, pós-modernos, tanto devemos. Um de seus maiores méritos é fazer Pascal parecer não apenas relevante, mas também instrumental em nossa autocompreensão. "Em um mundo imerso em guerras culturais, equilibrado entre o moderno e o pós-moderno", escreve Tomlin, "as condições que deram origem ao pensamento de Pascal são notavelmente familiares". Tendo trilhado seu próprio caminho "entre o racionalismo confiante de Descartes e o ceticismo duvidoso de Montaigne", Pascal pode nos mostrar uma saída para nossos próprios impasses intelectuais. Estilisticamente e retoricamente, no entanto, este livro parece sofrer de uma espécie de crise de identidade. Nem sempre fica claro para quem foi escrito e a que gênero pertence. Na maioria das vezes, Blaise Pascal se lê como uma obra acadêmica séria e investigativa. No entanto, às vezes, muda abruptamente para o modo livro didático, tornando-se didático e repetitivo. Essa qualidade simplificada, levemente irritante no início, torna-se positivamente irritante à medida que você prossegue na leitura. Não há necessidade, em um livro como este, de falar do "filósofo francês do século XX Michel Foucault" ou do "filósofo dinamarquês do século XIX Søren Kierkegaard". Deve-se presumir que qualquer pessoa que tenha decidido lê-lo esteja ciente das nacionalidades desses filósofos e de quando viveram. Sim, é útil saber que a vida de Pascal foi breve, mas por que repeti-lo dez vezes? Para uma vida tão curta, uma teria sido suficiente.

Emulação jogo china

Dentre as características prazerosas dos jogos está a emulação. A emulação é o sentimento que leva alguém a exercitar-se tentando igualar ou superar a outrem, ao mesmo tempo que superar-se a si mesmo ao cotejar o seu próprio desempenho com o desempenho de outrem. Foi nesses termos que Aristóteles imaginou na sua Filosofia Pragmática a busca da excelência na vida individual, com vistas à "vida boa" uma existência gratificante aberta para uma realização recorrente, que não se encerra. Trata-se de uma atividade espontânea, e o seu desfrute consiste em responder ao desafio do risco e da incerteza, que o jogo implica, uma réplica na sua versão inofensiva, de alto valor pedagógico, portanto. A diferença está em que nos jogos são os contendores que se dão as regras de comum acordo, ao passo que na vida real as regras estão dadas pelas condições contextuais que se herdam e às quais se responde mudando-as, por exemplo, se assim se desejar. Na existência, entende-se que nada é dfinitivo, tudo é revogável. Para o ser humano, a norma é a capacidade de mudar de norma, observa o filósofo francês Georges Canghilhem. No contexto da política, joga-se a emulação do poder.Poder é um vocábulo polissêmico, com frequência motivo de confusão. Poder na política é a habilidade ou capacidade de agir, determinar, ou influenciar o comportamento de outrem. A acepção de poder nos jogos difere do poder na acepção da política, pois no jogo os contendores estabelecer as regras que eles próprios se dão, de comum acordo. É essa modalidade de jogo que merece propriamente o nome de jogo, em razão da reciprocidade e da gratuidade, que o jogo implica. Sem o reconhecimento de um adversário, não há jogo. . "Eu sou porque nós somos".ubuntu

John Dewey educação bbb

https://www.academia.edu/51720837/Educa%C3%A7%C3%A3o_Na_e_Para_a_Democracia_No_Brasil_Considera%C3%A7%C3%B5es_a_Partir_De_J_Dewey_e_J_Habermas?email_work_card=abstract-read-more RESUMO: O artigo tem por objetivo a reflexão sobre a educação para a democracia, no âmbito do Estado Democrático de Direito, no Brasil, fundamentando-a na filosofia social do pragmatista norteamericano John Dewey e do representante da "segunda geração" da Escola de Frankfurt, Jürgen Habermas. À luz do conceito de discurso e de seu potencial de aprendizagem racional, cognitiva e moral, propõe hermenêutica enriquecida do projeto constitucional de 1988, em que, superando o passado autoritário brasileiro, educação e democracia constituam experiências comunicativas indissociáveis na realização do projeto moderno de emancipação.

EMULAÇÃO CHINA

O SEGREDO DO SUCESSO DA CHINA É A EMULAÇÃO ENTRE PESSOAS E ENTRE EMPRESAS Existe quem ainda chame isto de capitalismo: Cinco grandes grupos controlam o mercado (preços) de cimento no Brasil. E mais ou menos o mesmo número de empresas controla grande parte do mercado consumidor de todos os setores; em geral, empresas ligadas a gigantescos fundos de investimentos do exterior. Esses grupos têm os seus negócios administrados (o seu balanço financeiro) em dólar.Isso é a globalização. Somente a paga dos trabalhadores é feita em reais. Ou seja, os preços nos supermercados, no varejo e no atacado brasileiro são reajustados na paridade com o dólar. Daí que a concentração de renda SEMPRE aumenta, não importa qual seja o desempenho do PIB. Se o valor do dólar cai na paridade com o real, os preços para o consumidor não acompanham a queda na mesma proporção. As empresas retêm para si a diferença na forma de sobrelucro. Se ao inverso o dólar sobe, com a perda de poder de compra cai o número de consumidores, e as grandes empresas, que operam em regime de cartel, elevam o preço UINITÁRIO do produto, com vistas a obter o MESMO resultado financeiro explorando um grupo MENOR de consumidores. Assim, expulsam do mercado a grande maioria, de menor renda, para se restabelecer o equilíbrio entre a oferta e a procura solventes, em outro patamar na escalada da concentração da renda. E aqui está um dos motivos por que a desigualdade social sempre aumenta, e o que fazem os governos de viés popular com vistas a reduzir a desigualdade social é enxugar gelo. Uma evidência aparente é que NUNCA exibem publicamente a perda do poder de compra dos consumidores por ocasião de sua celebração exuberante do crescimento do PIB. Se o fizessem, seria possível saber que a concentração de renda, ao aumentar, anula qualquer avanço no PIB que redunde em melhoria para todos. Ou seja, o aumento da renda dos trabalhadores, quando ocorre, é anulado pelo aumento relativo dos preços de sua cesta de consumo, seja quando o valor do dólar sobe, seja quando o valor do dólar cai. É dizer que o PIB (renda) cresce em benefício de uns poucos, em prejuízo da grande maioria. Isso se deve ao caráter oligopólico do mercado: poucas empresas detêm o controle da maior parcela do mercado, o que elimina a eficiência e a eficácia da concorrência. Em contraste, na China COMUNISTA a concorrência é para valer. E quem faz valer é a autoridade do governo, com vistas a estimuular a eficiência e a criatividade. Quem ficou para trás ficará para trás, sem mais poder contar com financiamento dos bancos sob controle do Estado, em razão de sua ineficiência. São, assim, muitíssimas as empresas que fecham, e os seus gestores e trabalhadores poderão encontrar oportunidade de trabalhar em outra parte, em novas iniciativas, novos empregos etc., pois o compromisso COMUNISTA do Estado é assegurar trabalho para TODOS, em qualquer tempo ou circunstância. Esse é o segredo do espantoso e imbatível sucesso da China nas interfaces social, econômica e política. Não há povo mais competitivo que o Oriental, por tradição ancestral, e o governo COMUNISTA da China canalisa essa inclinação antropológica na direção do bem-comum. À diferença do que ocorria na União Soviética, com a sua doutrina racionalista (dicotômica, maniqueísta), o governo chinês promove a emulação entre pessoas e entre empresas de todos os modos possíveis, em vez, de suprimi-la. Nivaldo Manzano

Jazz e descolonização Trilha Sonora para um Golpe de Estado bbbb

https://sesc.digital/conteudo/filmes/cinema-em-casa-com-sesc/trilha-sonora-para-um-golpe-de-estado Golpe de Estado Johan Grimonprez Miles DavisLouis ArmstrongFidel Castro Jazz e descolonização se entrelaçam nessa montanha-russa que reescreve o episódio da Guerra Fria que levou os músicos Abbey Lincoln e Max Roach a invadir o Conselho de Segurança da ONU em protesto contra o assassinato de Patrice Lumumba.

ILUMINISMO MAIS ESQUERDA

O núcleo político fundamental do Iluminismo (Aufklärung, esclarecimento), composto por um particular arranjo conceitual envolvendo individualismo, liberalismo e filosofia da história, permeou a teoria política contemporânea sob a forma de versões revistas e adaptadas, mas em alguma medida derivadas do arranjo conceitual original – essa é a hipótese imediata deste artigo. Há, ainda, uma hipótese mediata e menos elementar: o individualismo iluminista fora verdadeiramente herdado não pelo neoliberalismo, como sempre se pretende, mas sim e mais propriamente pela sociologia "de esquerda"1. Cabe indagar, de pronto, por que o núcleo conceitual do Iluminismo se fez presente na teoria política contemporânea? A razão é que a teoria política tem como preocupação pivotal a legitimação do poder político do homem sobre o homem, contudo, partindo do arranjo conceitual básico do Iluminismo, essa tarefa de legitimação revela-se aporética: o inacabado projeto iluminista se renovou de tempos em tempos, mas não se pôde concluir satisfatoriamente no correr da modernidade. Esses conceitos estão na ordem do dia e, muito embora não preservem, isoladamente, sua carga original, o sentido político do arranjo está preservado: a aporia da legitimação política. Seria possível fazer o percurso da "dialética do esclarecimento" na chave materialista da teoria crítica da sociedade – mas este artigo pretende abordar especificamente a articulação interna entre individualismo, liberalismo e filosofia da história na inescapável tensão oriunda desse amálgama. https://docs.google.com/document/d/1n0cLKZ5SvyPwsB6vxDkvAvbKaPVodsesQNyR9mgayU0/edit?tab=t.0 Individualismo, liberalismo e filosofia da história https://www.scielo.br/j/ln/a/rXxK9VFbyKRNcWhQvdmX7rx/?format=pdf VER ENTRANÇO RAZÃO

LIBERALISMO X COMUNITARISMO AI do google

https://www.google.com/search?q=COMUNITARISMO+VERSUS+LIBERALISMO.+ESTADO+DE&rlz=1C1UEAD_enBR1151BR1151&oq=COMUNITARISMO+VERSUS+LIBERALISMO.+ESTADO+DE&gs_lcrp=EgZjaHJvbWUyBggAEEUYOTIJCAEQIRgKGKABMgkIAhAhGAoYoAEyCQgDECEYChigATIJCAQQIRgKGKABMgkIBRAhGAoYoAHSAQgyNjg3ajBqN6gCALACAA&sourceid=chrome&ie=UTF-8 O liberalismo e o comunitarismo representam perspectivas distintas sobre o papel do Estado e o significado da comunidade na sociedade. O liberalismo enfatiza a liberdade individual, o individualismo e a necessidade de um Estado neutro que proteja os direitos individuais, enquanto o comunitarismo enfatiza a importância da comunidade, os valores sociais e a necessidade de um Estado que promova o bem-estar comum. Liberalismo: Prioridade da liberdade individual: O liberalismo defende a liberdade de escolha, expressão e ação, reconhecendo o indivíduo como o centro da sociedade. Papel do Estado: O Estado liberal deve garantir a liberdade individual, proteger os direitos de propriedade e manter a ordem, com uma intervenção mínima na vida social e econômica. Individualismo: O liberalismo enfatiza a importância da autonomia individual e da capacidade de cada um definir seu próprio caminho. Neutralidade do Estado: O Estado liberal deve ser neutro em relação às diferentes visões de bem-estar e à cultura, não promovendo ou impedindo nenhuma delas. Comunitarismo: Importância da comunidade: O comunitarismo defende que o indivíduo é membro de uma comunidade e que a identidade e os valores comunitários são importantes para a formação do indivíduo e da sociedade. Papel do Estado: O Estado comunitarista pode ter um papel mais ativo na promoção do bem-estar social e na garantia da igualdade, reconhecendo a importância da comunidade e da solidariedade. Valores sociais: O comunitarismo valoriza a cultura, a tradição e a identidade social, defendendo que o Estado deve refletir e promover esses valores. Critica ao individualismo: O comunitarismo critica o individualismo liberal, argumentando que ele pode levar à fragmentação social e à perda de valores comunitários. Conflito: O debate entre liberalismo e comunitarismo é marcado pela tensão entre a liberdade individual e a importância da comunidade. Os liberais argumentam que o comunitarismo pode limitar a liberdade individual e impor uma visão de bem-estar que pode não ser consensual. Os comunitaristas argumentam que o liberalismo pode ignorar a importância da comunidade e levar à fragmentação social e à perda de valores. O debate também se estende à questão da justiça, com os liberais priorizando a justiça procedimental (igualdade de tratamento) e os comunitaristas priorizando a justiça distributiva (equidade na distribuição de recursos). Em resumo: O liberalismo e o comunitarismo oferecem visões distintas sobre a relação entre o indivíduo e a comunidade, com o liberalismo enfatizando a liberdade individual e o comunitarismo enfatizando a importância da comunidade e dos valores sociais. O debate entre essas duas perspectivas é fundamental para a compreensão das questões políticas e sociais contemporâneas. Gisela Gonçalves, COMUNITARISMO OU LIBERALISMO O Estado Liberal deve sim, ser neutro nas suas finalidades por relação a qualquer concepção de bem. Os Comunitaristas (concepção p... BOCC A justiça segundo liberais e comunitaristas - Mateus Salvadori 24 de mar. de 2022 — Enquanto os liberais priorizam o justo sobre o bem, os comunitaristas defendem a prioridade do bem sobre o justo... Mateus Salvadori Liberalismo económico – Wikipédia, a enciclopédia livre Destaca a propriedade privada como direito fundamental e preconiza uma intervenção mínima do Estado na economia, enfatizando a des... Wikipedia Mostrar todos

CORPO

[PDF] Fenomenologia do corpo em Michel Henry: uma leitura a partir da imanência subjetiva Do corpo à carne em Michel Henry ACR Cunha - Synesis, 2018 Resumo:O que constitui a realidade substancial do ser humano é a sua carne. Na sua obra Encarnação: Uma Filosofia da Carne, o fenomenólogo francês Michel Henry começa por opôr a carne viva e sensível, que experimentamos permanentemente no interior de nós, ao corpo material e inerte que podemos ver do exterior, semelhante aos outros objetos que encontramos no mundo. A sua reflexão conduziu-o à inversão da fenomenologia de Husserl, que apenas conhece como fenómeno o aparecer do mundo, ou seja, a exterioridade. A fenomenologia de Michel Henry, designada por fenomenologia da vida, fenomenologia da carne ou fenomenologia não-intencional, baseia-se na imanência e não na relação sujeito-objeto. O corpo objeto do mundo, o corpo visível, é o corpo aparente. O corpo real é ocorpo vivo, um feixe de poderes que desenvolvemos a partir do nosso interior. Vem dentre outros de Maurice Merleay-Ponty, nome referência na questão com as obras Fenomenologia da percepção, O visível e o invisível. Seguindo Husserl, Merleau-Ponty tenta revelar a estrutura fenomenológica da percepção. Ele escreve que, embora a "noção de sensação ... pareça imediata e óbvia", ela é de fato confusa. Merleau-Ponty afirma que, porque as "análises tradicionais" o aceitaram, elas "perderam o fenômeno da percepção". Merleau-Ponty argumenta que, embora a sensação possa ser entendida como "o modo como sou afetado e a experiência de um estado de mim mesmo", não há nada na experiência que corresponda a "sensação pura" ou "um átomo de sentimento". Ele escreve que, "A suposta autoevidência da sensação não se baseia em nenhum testemunho de consciência, mas em um preconceito amplamente difundido".[2] Sua tese central é a da "primazia da percepção". Ele critica a postura cartesiana de “cogito ergo sum” e expõe uma concepção diferente da consciência. O dualismo cartesiano corpo-mente é questionado como a forma primária de existir no mundo, e é finalmente rejeitado em favor de uma concepção intersubjetiva ou conceito dialético e intencional de consciência. O corpo é central para a explicação da percepção de Merleau-Ponty. Para ele, a capacidade de refletir vem de um terreno pré-reflexivo que serve de base para a reflexão sobre as ações. A explicação de Merleau-Ponty sobre o corpo o ajuda a minar o que havia sido uma concepção de consciência de longa data, que gira em torno da distinção entre o para-si (sujeito) e em-si (objeto), que desempenha um papel central na filosofia de Jean-Paul Sartre , cujo Ser e nada foi lançado em 1943. O corpo está entre essa distinção fundamental entre sujeito e objeto, existindo ambiguamente como ambos. /// Ver "o mundo da consciência", livro comprado [PDF] unirioja.es Levinas e Kant: um estudo a partir da autonomia e heteronomia

KANT várias

KANT várias file:///C:/Users/Nivaldo/Downloads/Dialnet-CulturaYFelicidadEnKant-1087977%20(1).pdf felicidade (fim necessário, ideal não da razão mas da imaginação, com fundamentos empíricos, mas de um ideal que inclui a ideia de totalidade imaginária, um pano de fundo sobre o qual se dependuram as decisões, com vistas a um ser naturalmente em busca da felicidade, como exigência da moral, que atende à razão. A felcidade não é eudamonia nem beatitude, uma satisfação das próprias inclinações, inclinação da própria imaginação segundo o ideal proporcionado pela própria imaginação. CULUTURA - perfeição da natureza humana (abstrato, totalidade). Cultura como fim da natureza (necessidade e expressão única). Língua universal (ver Herder) Todos os universais (espécie humnana, liberdade, ...) totalidade, ideal monista. Argumento teleológico para a moral e a cultura. A cultura atende a uma demanda da natureza, o seu último fim. NATUREZA - A história arranca a natureza de seu destino puramente instintivo, para uma natureza racional. Daí a razão como motor do progresso histórico, em nenhum caso redutível á mera natureza. FILOSOFIA DA HISTÓRIA: a Filosofia da História tem como premissas, por exemplo, a ideia de que a história da humanidade está sempre em uma ascensão do mais primitivo para o mais civilizado dos mundos; ou de que estamos em uma ascensão à paz perpétua e ao esclarecimento; de que caminhamos rumo a uma vida cosmopolita. Tais premissas nos revelam, de antemão, uma noção de liberdade e, diante disso, vemos que estasprerrogativas iniciais nos levam a crer que a humanidade se encontra em um contínuo progresso que tem em sua base um ideal de liberdade. : a que tipo de liberdade e que tipo de progresso podemos nos referir no pensamento de Kant ao proferirmos tal afirmação? CIÊNCIA> Esta é, em Kant, marcadamente a geometria euclidiana e a mecânica newtoniana. Ciência Política, e ainda expor alguns conceitos sobre estas. Concluiu-se que a teoria de Kant está estritamente ligada à Ciência Política, visto que seu objeto de estudo é a solução pacífica de conflitos que ocorrem entre indivíduos e entre estes e o Estado. DEMOCRACIA: Kant, a democracia e o liberalismo R Salatini - Revista de Direitos e Garantias Fundamentais, 2010 Citar Citado por 8 Artigos relacionados Todas as 4 versões [PDF] emnuvens.com.br A Educação em Kant como condição da autonomia do indivíduo JWR de Brito, FJG de Lima - Cognitio-Estudos: revista eletrônica de filosofia, 2017 Citar Citado por 6 Artigos relacionados Todas as 6 versões [PDF] pucsp.br [B] Compreender Kant O Dekens - 2008 Citar Citado por 63 Artigos relacionados Levinas e Kant: um estudo a partir da autonomia e heteronomia S Grzibowski - Revista de Filosofia Aurora, 2010 Citar Citado por 10 Artigos relacionados Todas as 5 versões [PDF] pucpr.br

ROUSSEAU DEMOCRACIA BIBLIO

[B] A democracia em Rousseau: a recusa dos pressuposto liberais LV Vieira - 1997 Citar Citado por 72 Artigos relacionados A democracia em Jean-Jacques Rousseau CIP Ribeiro - 2007 Citar Citado por 9 Artigos relacionados [PDF] uminho.pt Democracia e contratualismo nas concepções de Hobbes e Rousseau: uma abordagem histórica A de Lima Paniza - Revista Brasileira de Direito Constitucional, 2004 Citar Citado por 10 Artigos relacionados Todas as 4 versões [PDF] esdc.com.br

o EU

EM KANT: O “eu penso” é aquele que pensa as categorias que se aplicam às representações, ele é um ato da apercepção (entenda-se consciência da percepção), a expressão universal do uno. Ele é, portanto, o sujeito do conhecimento, uma vez que para poder pensar um objeto, e dele ter qualquer conhecimento, é necessário que o ‘eu penso’ (entendimento) acompanhe a representação. Com relação à intuição, deve-se compreender que ela é uma representação que pode ser dada antes do pensar, mas deve-se também compreender que todo o múltiplo da intuição possui uma referência ao ‘eu penso’, promovendo assim a unidade da consciência da apercepção. Com isso, tem-se que o sujeito transcendental pode ser dito como uma consciência de um sujeito autossuficiente capaz de ligar todas as representações através de um juízo, o qual reúne de modo transcendental as condições formais do entendimento e da sensibilidade. Assim, a produção do conhecimento em Kant está na unidade sintética da consciência, um sujeito autônomo que por si é autossuficiente sobre ele mesmo e sobre o objeto. A unidade da apercepção deve ser referente de modo idêntico ao múltiplo das representações, uma vez que pelo múltiplo dado na intuição o Eu concebe ligação e configura a consciência da apercepção. Assim, é preciso ser consciente de uma síntese necessária das representações, ou seja, Kant corrobora que é necessário que o sujeito tenha consciência da necessidade de uma síntese do múltiplo dado e também da própria unidade da apercepção. Nas palavras de Kant: Sou, portanto, consciente de mim mesmo idêntico com referência ao múltiplo das representações dadas a mim numa intuição, pois denomino minhas todas as representações em conjunto que perfazem uma só. Isto equivale, porém, a dizer que sou consciente de uma síntese necessária delas a priori que se chama a unidade sintética originária da apercepção, sob a qual se encontram todas as representações Girotti. A Crítica de Hegel ao dualismo.... Rev. Simbio-Logias, V.3, n.4, Junho/2010. 8 dadas a mim, mas sob a qual foram postas por uma síntese. (KANT, 1983, p. 86, grifo do autor). O “eu penso” kantiano configura-se como um eu racional que intui a si mesmo no tempo, reconhece a si, e acompanha as representações, sendo o eu o responsável pela unidade de toda a apercepção. Ao contrário, o eu “hegeliano”, segundo Moraes (2003), é a representação do pensar, pois, ele não acompanha, mas está em todas as representações, uma vez que o eu identifica-se com o pensar. Hegel interpreta o “eu penso” kantiano “como fundamento determinado dos conceitos do entendimento” (1988, p. 104, §42, grifo do autor), pois, o múltiplo da sensação ao qual o eu se refere deve ser reduzido a unidade numa consciência e esse referir, é para Hegel, os próprios conceitos puros do entendimento – as categorias – que permitem unir o múltiplo dado na intuição sensível produzindo conceitos e conhecimento. Em Kant, isso pode ser dito do seguinte modo: tem-se um múltiplo sensível dado na intuição que deverá ser submetido à unidade da consciência através das categorias (conceitos puros) do Entendimento, com o auxílio do Juízo, que é a faculdade de ‘por algo sob algo’, ou, de submeter uma representação a seu conceito. Em outras palavras: as categorias promovem a unidade da intuição por meio de um juízo sobre o múltiplo submetendo esse à apercepção em geral (categorias). Assim, o múltiplo é determinado pelas funções lógicas do julgar em referência aos conceitos em geral, isto é, determinado pelas categorias que são as funções do julgar. Disso pode-se afirmar o seguinte: o pensamento é papel das categorias, enquanto a intuição fornece dados para serem pensados. Assim, a conjugação entre os dados e a promoção da unidade da apercepção através das categorias do entendimento promove o conhecimento, isto é, a referência do conceito, como unidade processada do múltiplo, à representação do objeto dada na intuição sensível. No adendo do §20 da Enciclopédia, Hegel expressa sua interpretação do Eu kantiano, como um Eu que pensa a si mesmo excluindo os outros Eus: Igualmente quando digo:<>, viso-me a mim como um este que exclui todos os outros; mas o que eu digo, Eu, é justamente cada um; Eu, que exclui a si todos os outros. – Kant serviu-se da expressão manca de que o Eu acompanha todas as minhas representações, e também as sensações, desejos, acções, etc. Eu é o universal em si e para si; e o comum (Gemeinschaftlichkeit) é também uma forma, mas uma forma externa da universalidade. Todos os outros homens têm em comum comigo o serem Eu, como a todas as minhas sensações, representações, etc. é comum serem as minhas. Mas o Eu como tal, em abstrato, e a pura relação a si mesmo, na qual se abstrai do representar, do sentir, de todos os estados e de todas as particularidades da natureza, do talento, da experiência, etc. O eu é, pois, a existência da universalidade totalmente abstrata, o abstratamente livre. Por isso, o eu é o pensar enquanto sujeito; e visto que eu estou simultaneamente em todas as minhas sensações, representações, estadoSD ETC Em Hegel, tem-se que o Eu é uma mediação consigo mesmo para o outro reconhecendo a si mesmo através do outro de si. O Eu é, portanto, um por-se-a-si-mesmo, uma mediação consigo mesmo no tornar-se outro, percebendo a si como um outro de si mesmo. Isso mostra que sujeito e objeto são interdependentes, e o objeto não é meramente uma projeção do sujeito, visto que o objeto é um ser outro do sujeito ao mesmo tempo em que é em si mesmo, e o sujeito é para si ao reconhecer-se no objeto como um ser outro de si mesmo. Nesse sentido, a união do sujeito e objeto está no conhecer, pois, o sujeito ao conhecer o objeto o determina e este determina o sujeito. O sujeito reconhece o objeto e reconhece a si mesmo. O sujeito que conhece, conhece algo, o que configura o próprio autoconhecimento do sujeito. Com isso, Hegel configura o sujeito como um sujeito-objeto para si mesmo, pois, seu objeto é ele mesmo dentro de um movimento de identificação que conduz ao substancial, ao uno, ao sujeito. O verdadeiro, o substancial, é a Ideia, que é o Absoluto, enquanto que o verdadeiro é o todo racional, a essência que é obtida no tornar-se, o vir a ser no âmbito do desenvolvimento do conceito. Isso tudo é contrário ao Eu kantiano, o Eu que acompanha suas representações e conhece o objeto por aproximar-se do objeto, mas sem interagir com ele a ponto de se reconhecer nele, tal como ocorre na dialética hegelian Disso pode-se compreender o seguinte: Hegel constrói um sistema do todo e o divide em partes que se completam em um todo orgânico, passando pela Lógica, pela Natureza e pelo Espírito, como ponto final que também é o início, pois, não há fim e começo, não há círculo vicioso e sim um movimento dialético em ‘espiral’. Já em Kant, o que se vê é um sistema que se divide em partes que constitui o aparato cognitivo do sujeito que conhece, Para Hegel, a ideia é a reunião do sujeito-objeto, ela é a verdade, a correspondência entre a objetividade e o conceito. Enquanto que para Kant, a ideia é uma unidade que não possui nenhuma relação direta com o sensível, com o mundo dos objetos reais e efetivos, ao mesmo tempo em que, o conceito em sentido kantiano, só é verdadeiro se o mesmo possui um representante sensível. Em Hegel, o conceito é efetivo e válido quando se desdobra num movimento dialético negando a si mesmo e retornando a si, reconhecendo-se em um ser outro, que é um outro de si mesmo. A ideia hegeliana é a representação do Conceito em sua efetividade, a reunião de todas as determinações do Conceito.

RAZÃO

VER O CONJUNTO NA IA GOOGLE https://www.google.com/search?q=O+conceito+de+raz%C3%A3o+entre+Hegel+e+Kant%3A+A+cr%C3%ADtica+hegeliana+ao+dualismo+transcedental+kantiano&rlz=1C1UEAD_enBR1151BR1151&oq=O+conceito+de+raz%C3%A3o+entre+Hegel+e+Kant%3A+A+cr%C3%ADtica+hegeliana+ao+dualismo+transcedental+kantiano&gs_lcrp=EgZjaHJvbWUyBggAEEUYOTIGCAEQRRhA0gEIMTQ1NWowajeoAgCwAgA&sourceid=chrome&ie=UTF-8 A filosofia de Hegel pode ser interpretada como uma superação do dualismo entre sujeito e objeto, mas de um modo mais amplo pode-se dizer que Hegel pretende superar, por um lado, a objetividade grega que empregava uma atenção toda especial para o homem em sua identificação com o mundo;Com isso, temse em Hegel a busca pela superação do dualismo entre o subjetivo e o objetivo, ou, entre sujeito e objeto. Para Hegel, o esforço da filosofia está em unir o que está à parte, ou seja, um esforço para unir opostos, e isso é melhor identificado em sua crítica ao dualismo kantiano e sua separação entre sujeito e objeto, e entre fenômeno e coisa em si. A busca pela superação do dualismo, direcionado a Kant, está, em alguns aspectos, na interpretação hegeliana da filosofia de Kant, a qual é considerada por Hegel como uma filosofia da reflexão, pois, o sujeito vê a coisa como ele quer, ele representa a coisa para ele mesmo, ele reflete a coisa, em outras palavras, o sujeito kantiano constrói o seu próprio mundo. Superar o dualismo kantiano, para Hegel, é compreender que Kant separa fenômeno de coisa em si, retirando a necessidade e a universalidade da razão, promovendo um conhecimento formal e parcial, já que Hegel afirma que o conhecimento é a visão da totalidade. Nesse sentido, Hegel irá afirmar que o a priori kantiano não é possível, uma vez que o conhecimento em Hegel é resultado e não a busca da coisa em si que, segundo Kant, não é possível de ser conhecida, mas ao menos pode ser pensada. Contra Hegel, Kant diria que não é possível de ser conhecida, mas ao menos pode ser pensada. Contra Hegel, Kant diria que Hegel retira a necessidade e a universalidade da razão.para Hegel o conhecimento está na relação sujeito/objeto, mas não na dualidade, pois, o sujeito deve se conhecer e só se conhece à medida que conhece o objeto e vice-versa. Assim, é possível considerar que o sujeito hegeliano não está configurado como um ‘expectador’;:ele é sujeito e objeto si mesmo. Prefácio dos “Princípios da Filosofia do Direito” que “o que é racional é real e o que é real é racional”, mostrando que a racionalidade do sujeito é a mesma racionalidade do mundo, superando a dicotomia sujeito e objeto. Porém, mesmo que a obra citada seja uma produção madura de Hegel, não se pode deixar de perceber que tal afirmação não está muito distante da constatação kantiana ao afirmar que “das coisas conhecemos a priori só o que nós mesmos colocamos nelas” (1983, p. 13, B XVIII). Ou seja, Kant afirma que só conhecemos as coisas por meio daquilo que o próprio sujeito nela coloca, em outras palavras, existe um aparato cognitivo que permite o conhecimento do objeto e, nesse sentido, a razão dele não se distingue da razão do sujeito, pois, é o sujeito quem conhece. No entanto, a interpretação acima, e a tentativa de aproximar o sentido da racionalidade em Kant e Hegel, só é possível quando tal interpretação é levada ao extremo. Isso porque Kant separa sujeito e objeto, justificando que é o sujeito quem conhece o objeto e este é o objeto para o sujeito e não o objeto em si mesmo, ou seja, o objeto é uma construção do sujeito, e o próprio mundo é uma construção subjetiva. Ao contrário, Hegel mostra que sujeito e objeto estão inter-relacionados, não há separação entre o interior e o exterior, pois, todo o real é racional, afirmando o exterior pelo interior e vice-versa. A relação, em Hegel, entre o externo e o interno produz identidade, a diferença entre um e outro produz identificação, e o indivíduo somente em si, nada é. Portanto, a superação do dualismo mostra a preocupação de Hegel com a reconstrução do todo – uma preocupação com o sistema (o organismo).Como é possível perceber, a razão, em Hegel, é toda a realidade sem o dualismo kantiano entre fenômeno e coisa em si, uma vez que o que se conhece é a própria coisa, pois, o Espírito se exterioriza na natureza e volta a si com a compreensão de si mesmo através de um outro de si diferente de si, mas que guarda algo de si mesmo reconhecido no outro. Ou seja, o saber de si mesmo, a “verdade ciente”, caracteriza o Espírito e a razão (do todo) é a verdade em si e para si, uma espécie de identidade entre a subjetividade e a objetividade. Para Hegel, o sujeito deve abarcar o absoluto do objeto, conhecer a própria coisa nela mesma, pois, o correlato do sujeito é o objeto e deste é o sujeito, eles são interdependentes – sujeito e objeto são correlatos, participativos. Hegel busca superar a dicotomia sujeito objeto por meio da dialética enquanto negação e suprassumir do sujeito e do objeto. O sujeito é o objeto e vice-versa, o objeto nega o sujeito, que se reconhece num ser outro distinto dele, mas que é ele mesmo para-si. Ou seja, o sujeito se exterioriza no objeto enquanto este supera a interioridade do sujeito que guarda em si o conceito do objeto efetivo quando realizado dentro da relação sujeito/objeto tomada dialeticamente. Kant: “o sujeito não pode pretender mais do que se aproximar o máximo possível do objeto ou jamais ser um com o objeto em si”. Ou seja, o sujeito kantiano ao aproximar-se do objeto abarca somente a finitude do objeto e não o objeto em sua totalidade. Isso não é o que ´propõe Hegel: positividade e negatividade.a coisa em si é o próprio fundamento da aparição do fenômeno....ao representar um fenômeno o entendimento deve pensar a coisa em si que se dá a representar. Hegel busca contrapor esse dualismo afirmando que sujeito e objeto são a mesma racionalidade, uma vez que o sujeito se reconhece no objeto, pois, é através do sujeito que o objeto é conhecido e é através desse mesmo objeto que o sujeito pode se reconhecer e reconhecer o que deve conhecer. Se o conhecimento é um saber, o sujeito somente conhece quando sabe de si e sabe do objeto quando tem consciência de si reconhecida no objeto que busca conhecer. Isso é, de fato, o que Hegel empreende: um devir de conceitos em movimento dialético, em que sujeito e objeto são interdependentes, marcando assim sua posição contra o dualismo. na Fenomenologia do Espírito, e na Enciclopédia JGH Nascimento - ConTextura, 2021 O conceito de razão entre Hegel e Kant: A crítica hegeliana ao dualismo transcedental kantiano WP Araújo - Problemata: Revista Internacional de Filosofía, 2018 Citar Citado por 6 Artigos relacionados Todas as 2 versões [PDF] unirioja.es [B] A razão na história GWF Hegel - 2013 Citar Citado por 555 Artigos relacionados Todas as 7 versões [PDF] wordpress.com

PONTO

O ponto não é uma verdade matemática. "Ponto, reta, plano e espaço são as noções primitivas da Geometria. Esses objetos não possuem definição, mas precisam existir para dar base para as definições geométricas. Embora não seja possível definir esses objetos, é possível discutir suas características, propriedades e suas utilidades para a Geometria." O ponto não possui dimensão nem forma. "Ponto, reta, plano e espaço são as noções primitivas da Geometria. Esses objetos não possuem definição, mas precisam existir para dar base para as definições geométricas. Embora não seja possível definir esses objetos, é possível discutir suas características, propriedades e suas utilidades para a Geometria." O ´o ponto não é um conceito. É um objeto adimensional que sinaliza uma certa localização num espaço ambiente, que pode ser uma reta unidimensional, um plano bidimensional, um espaço tridimensional ou, até mesmo, espaços em dimensões maiores.

INFERNO BBB

INFERNO BBB O inferno, como um lugar de punição eterna para os pecadores, não foi criado num momento específico da história, mas sim desenvolvido e consolidado ao longo de séculos, principalmente através da teologia cristã. A ideia de um lugar de tormento para os maus, com fogo e sofrimento, surgiu no período medieval, especialmente com a obra de Dante Alighieri, "A Divina Comédia". No entanto, a crença em um inferno como lugar de castigo eterno já existia em diferentes culturas e religiões, embora com diferentes interpretações e detalhes. Elaboração: Origens Antigas: A ideia de um lugar para os mortos, tanto bons quanto maus, era comum em diversas culturas antigas, como no judaísmo, onde "Sheol" era o local de moradia dos mortos, e no grego, "Hades". Desenvolvimento Teológico: Com o tempo, a ideia de um inferno como um lugar de punição eterna, específico para os maus, foi sendo construída pela teologia cristã, especialmente com figuras como Santo Agostinho, que consolidou a ideia de um castigo eterno. A Divina Comédia: A obra de Dante Alighieri, no século XIV, popularizou a ideia de um inferno com nove círculos, onde cada círculo correspondia a um pecado específico, e cada um com seu castigo próprio. Conceito Atual: Atualmente, a imagem do inferno que temos, com fogo e tormento, está fortemente influenciada pela literatura e pela teologia cristã, embora outras culturas e religiões tenham suas próprias versões de um lugar pós-morte. Outras Visões: Algumas religiões e tradições têm uma visão diferente do inferno, como um lugar de purificação ou de um ciclo de reencarnação, enquanto outras não acreditam em um inferno como lugar de punição eterna. Na mitologia grega, o inferno era conhecido como o Reino de Hades, também chamado de Submundo ou Mundo Inferior. Era o local onde as almas dos mortos se dirigiam após a morte, governado pelo deus Hades. O inferno era geralmente descrito como um lugar sombrio, amargo e úmido, localizado nas profundezas da Terra ou nas extremidades do oceano. Características do Inferno Grego: Reino de Hades: O inferno era o reino de Hades, o deus do submundo, responsável por proteger as almas dos mortos e impedir que retornassem ao mundo dos vivos. Lugar de Profundezas: Era frequentemente descrito como um lugar no interior da Terra, nas profundezas ou extremidades do oceano, ou nos limites da terra. Sombrio e Amargo: O inferno era caracterizado por ser um lugar sombrio, úmido e mofado, onde as almas vagavam sem memória, sem a presença de seus corpos físicos. Barqueiro Caronte: O barqueiro Caronte conduzía as almas dos mortos através do rio Aqueronte, que separava o mundo dos vivos do inferno. Cérbero: O cão de três cabeças Cérbero, era um guardião do inferno, que impediria que os mortos retornassem ao mundo dos vivos. Campos Elísios: Embora o inferno fosse um lugar sombrio, a mitologia grega também apresentava os Campos Elísios, um lugar de descanso e felicidade para os heróis e mortais virtuosos. Diferenças com o Inferno Cristão: É importante notar que o inferno grego era diferente do inferno cristão. No cristianismo, o inferno é frequentemente associado a um lugar de fogo e tormento para os condenados, enquanto no inferno grego, as almas dos mortos apenas vagavam sem memória e sem a presença de seus corpos físicos. O INFERNO CHINÊS Na mitologia grega, o inferno era conhecido como o Reino de Hades, também chamado de Submundo ou Mundo Inferior. Era o local onde as almas dos mortos se dirigiam após a morte, governado pelo deus Hades. O inferno era geralmente descrito como um lugar sombrio, amargo e úmido, localizado nas profundezas da Terra ou nas extremidades do oceano. Características do Inferno Grego: Reino de Hades: O inferno era o reino de Hades, o deus do submundo, responsável por proteger as almas dos mortos e impedir que retornassem ao mundo dos vivos. Lugar de Profundezas: Era frequentemente descrito como um lugar no interior da Terra, nas profundezas ou extremidades do oceano, ou nos limites da terra. Sombrio e Amargo: O inferno era caracterizado por ser um lugar sombrio, úmido e mofado, onde as almas vagavam sem memória, sem a presença de seus corpos físicos. Barqueiro Caronte: O barqueiro Caronte conduzía as almas dos mortos através do rio Aqueronte, que separava o mundo dos vivos do inferno. Cérbero: O cão de três cabeças Cérbero, era um guardião do inferno, que impediria que os mortos retornassem ao mundo dos vivos. Campos Elísios: Embora o inferno fosse um lugar sombrio, a mitologia grega também apresentava os Campos Elísios, um lugar de descanso e felicidade para os heróis e mortais virtuosos. Diferenças com o Inferno Cristão: É importante notar que o inferno grego era diferente do inferno cristão. No cristianismo, o inferno é frequentemente associado a um lugar de fogo e tormento para os condenados, enquanto no inferno grego, as almas dos mortos apenas vagavam sem memória e sem a presença de seus corpos físicos. Na mitologia grega, o inferno era conhecido como o Reino de Hades, também chamado de Submundo ou Mundo Inferior. Era o local onde as almas dos mortos se dirigiam após a morte, governado pelo deus Hades. O inferno era geralmente descrito como um lugar sombrio, amargo e úmido, localizado nas profundezas da Terra ou nas extremidades do oceano. Características do Inferno Grego: Reino de Hades: O inferno era o reino de Hades, o deus do submundo, responsável por proteger as almas dos mortos e impedir que retornassem ao mundo dos vivos. Lugar de Profundezas: Era frequentemente descrito como um lugar no interior da Terra, nas profundezas ou extremidades do oceano, ou nos limites da terra. Sombrio e Amargo: O inferno era caracterizado por ser um lugar sombrio, úmido e mofado, onde as almas vagavam sem memória, sem a presença de seus corpos físicos. Barqueiro Caronte: O barqueiro Caronte conduzía as almas dos mortos através do rio Aqueronte, que separava o mundo dos vivos do inferno. Cérbero: O cão de três cabeças Cérbero, era um guardião do inferno, que impediria que os mortos retornassem ao mundo dos vivos. Campos Elísios: Embora o inferno fosse um lugar sombrio, a mitologia grega também apresentava os Campos Elísios, um lugar de descanso e felicidade para os heróis e mortais virtuosos. Diferenças com o Inferno Cristão: É importante notar que o inferno grego era diferente do inferno cristão. No cristianismo, o inferno é frequentemente associado a um lugar de fogo e tormento para os condenados, enquanto no inferno grego, as almas dos mortos apenas vagavam sem memória e sem a presença de seus corpos físicos. https://www.youyi.com.br/blog/o-inferno-chines-e-suas-punicoes O inferno chinês e suas punições https://www.youyi.com.br/blog/o-inferno-chines-e-suas-punicoes Labirinto subterrâneo para purgar 10 bondades: Não matar, não roubar, não ceder à luxúria, não mentir, não ser falso, não maldizer, não manipular, não ser ganancioso, não se irar facilmente; ser injusto. Há tribunais e reencarnação.