Descartes corpo máquina sobre bbb

Descartes corpo máquina sobre bbb 83alma animal; contudo, a inscrição do mecânico no orgânico encontra também seus fundamentos no conceito cartesiano de animal-máquina. Dessa forma, segundo Canguilhem, o mecanicismo está inscrito no organismo independentemente da concepção antropomórfica ou teleológica do mundo físico. De todo modo, a paternidade da teoria mecânica do organismo é cartesiana.As interpretações cartesianas do animal-máquina foram modificadas, mas o princípio geral foi mantido. Na cibernética, por exemplo, propõe-se como uma teoria aplicada, renovando o estudo da natureza, do animal e do homem a partir de modelos tecnológicos dispostos como válidos. A cibernética parte dessa afirmação radical de que não somente no organismo tudo é máquina, mas o organismo é apenas máquina, retomando, dessa forma, o essencial da tese do animal-máquina. Segundo Norbert Weiner, em seu livro Cibernética e sociedade:Quando comparo o organismo vivo como tal à maquina, nem por um momento pretendo dizer que os processos físicos, químicos e espirituais específicos da vida tal como a conhecemos habitualmente sejam os mesmos que os das máquinas simuladoras de vida. Quero simplesmente dizer que ambos podem exemplificar localmente processos antientrópicos que talvez possam ser exemplificados de muitas outras maneiras que, naturalmente, não chamaremos nem de biológicas nem de mecânicas. (Weiner, 1993, p. 32)Osimulador encarna a coerência mecanicista e representa algo que vai além da referência humana e além do simbólico. Tanto faz se os autômatos são artificiais ou humanos, eles são descritíveis em termos fisiológicos. Para Weiner, importa se o simulador tem algumas caraterísticas básicas: se são projetados para realização de uma ação; possuem órgãos motores; estão em relação com o mundo exterior; são capazes de realimentação para ajustar conduta futura; e se possuem órgãos decisórios centrais e memória para oregistro da informação retransmitida por comando. Para ele, o sistema nervoso e a máquina automática são análogos e a sinapse no organismo vivo corresponde ao dispositivo comutador da máquina. Ambos são dispositivos que resistem local e temporariamente aoaumento de entropia.Segundo Jacques Lacan, a cibernética procede por um movimento de encontrar a linguagem humana funcionando praticamente só, pois ela demonstra que a máquina 84encarna a atividade simbólica mais radical no homem (Lacan, 1978). Pela ação da realimentação, a mensagem se processa no interior da máquina como abertura e fechamento articulados, do mesmo modo que acontece com as oposições fundamentais do registro simbólico. A cadeia de combinações possíveis de 0 e 1 seguem uma ordem que subsiste em seu rigor, independentemente do sujeito. Assim, como não há sujeito nessa operação, o simbólico se encarna no real da combinação de 0 e 1. Os nossos mecanismos simbólicos são os mesmos da máquina. Nas palavras de Lacan: “é necessário que isso funcione no real e independentemente de toda subjetividade” (Lacan, 1978, p. 342). Assim, para a psicanálise de orientação lacaniana, a proposição do homem-máquina ocidental é uma forma de encontro com o real do corpo.4) O real do corpoQuando Lacan apresenta o automatismo mecânico como o real do corpo que age independentemente de qualquer subjetividade, sua afirmação caminha na vertente cartesiana de distinção entre corpo e alma, pois o real do corpo máquina não permite a interferência de qualquer ordem subjetiva, seja consciente ou inconsciente. Segundo Descartes, o corpo máquina não tem alma e, segundo Lacan, também não tem consciência e muito menos inconsciente (Lacan, 1978, pp. 65 e 350). O automatismo é da ordem do real do corpo sem sujeito.Devemos lembrar que, em seu texto “A ciência e a verdade” (1966/1998), Lacan identifica o sujeito do inconsciente com o sujeito da ciência. Para ele, a psicanálise seria impensável antes da ciência moderna inaugurada no século XVII. O correlato da ciência é a posição cartesiana do sujeito. O sujeito é, de fato, a condição da ciência moderna. Contudo, em vários momentos, Lacan aponta que a ciência é a recusa do sujeito. Já Descartes, ao mesmo tempo em que inventa o sujeito da ciência, abre a vertente da recusa do sujeito coma proposição da teoria do corpo máquina, que é isenta de sujeito. O sujeito é separado do corpo e isso tem consequências que implicam em sua recusa. O animal-máquina é proposto sem a possibilidade de inclusão do sujeito que, por sua vez, se solidariza, emseu surgimento, com o campo da metafísica. O sujeito é legado à metafísica, e o corpo máquina passa a ser submetido à investigação científica. Contudo, com a admissão do sujeito da ciência na psicanálise, Lacan traz de volta o sujeito que fora excluído daciência. O inconsciente, por se assemelhar ao saber científico, traz o sujeito 85como efeito de seu saber, e não como sua causa, já que o sujeito do inconsciente é efeito da produção de saber efetuada na cadeia de significantes.Quando La Mettrie pergunta em seu manifesto se “não é maquinalmente que o corpo se retira, arrebatado pelo terror diante de um precipício inesperado? / (...) não é maquinalmente que agem todos os esfíncteres? / (...) que os músculos eretores elevam o pênis no homem?” (La Mettrie, 1981, p. 193), podemos pensar que o recurso ao automatismo se dá quando o sujeito desaparece. E, sem o sujeito, o único operador que conta é o saber do corpo sem efeito de sujeito.O encontro com o real do corpo implica na perda do sujeito.5) A crítica fenomenológica à noção de corpo máquinaTodavia, o automatismo e a ação reflexa esgotam a ideia de corpo? Husserl (2006) encontrou um novo sentido, uma nova perspectiva para a noção de corpo, alargando a visão objetiva dominante na psicologia, de uma massa partes extra partes, para a noção de corpo vivido. Para ele, é preciso considerar a diferença entre Leibe Körper. Em oposição a Körper, Leib é o corpo vivo e sensível, aquele que eu habito e, por isso mesmo, um corpo que não se reduz ao atomismo material das coisas. A significação fundante e original do mundo da vida –Lebenswelt–é a expressão das experiências do corpo vivo. Já Körperé o corpo da ciência, aquele tomado como uma coisa entre coisas: junção de órgãos no qual operam relações de causalidade lineares e objetivas.De modo geral, Körperé extensão, enquanto Leibé corpo sentiente-sentido, da experiência da reversibilidade, como foi ilustrado por Husserl e, mais tarde, por Merleau-Ponty, na imagem da mão que toca e, ao mesmo tempo, é tocada.Em Merleau-Ponty, a noção de Leibvai ser enriquecida pelas ideias de ambiguidade, saber anônimo, sinestesia, reversibilidade, expressividade e afetividade, indicando, desse modo, o sentido mais próximo da noção de corpo próprio como antítese do corpo máquina. Aambiguidade do corpo não é conclusão teórica ou o signo de uma falha. É, antes de tudo, o sentido nascido da condição própria do corpo que embaralha todas as definições clássicas sobre sujeito e objeto. Ao corpo cabem todas as denominações do pensamento mecanicista e, ao mesmo tempo, nenhuma exclusivamente. Ele é um objeto, uma coisa, uma conexão de órgãos, uma massa de carne e é, também, um pensamento vivo. É um objeto, como a própria psicologia já havia descoberto, mas totalmente diferente da noção clássica de coisa, pois o corpo é um objeto que não me 86deixa e que não se deixa apreender por interior. O corpo nunca está diante de mim, mas, entre todos os objetos, é o único sobre o qual tenho o sentimento perpétuo de uma posse integral.Sou o que sou porquetenho um corpo. É pelo meu corpo e tão somente pela minha existência corporal que encontro o sentido do meu ser-no-mundo, aquela significação perpétua de que sou um para-si cercado de coisas e de outros sujeitos: um para-si-para-o-outro. O corpo não é a sede da minha alma, mas a carne do meu ser. Mais do que o emblema de uma subjetividade, ele é o registro da minha situação no mundo. Tudo o que sou e faço é corporal. Mesmo funções interiores como pensar, imaginar, sonhar, comunicar, querer e respirar são experiências corporais. É impossível ser, agir e pensar fora de uma relação carnal. É sempre um ser corporal que pensa, imagina, vê, fala e se move, ainda que esse ser não tenha em determinadas situações voz ou mesmo não possa andar. O corpo opera como uma Gestalt, assim como a expressão não se resume apenas à voz e a visão não é exclusividade do olho. Como interpreta Merleau-Ponty em O olho e o espírito(2014), toco as coisas com a minha visão como, também, as vejo com as minhas mãos.Mas é preciso compreender a teoria do corpo próprio de Merleau-Ponty além da antítese da tese do corpo máquina. Desde A estrutura do comportamento, ele contrapõe ao exame objetivo do corpo a perspectiva fenomenológica. Nesse caso, mais do que propriamente negar a tese do corpo máquina, é preciso reencontrar a significação estrutural presente no comportamento autômato e reconhecer que o corpo máquina é apenas uma variante reducionista nascida do corpo vivido. O exame que parece melhor reencontrar os limites do corpo máquina e a significação do comportamento autômato está na análise do caso Schneider, um paciente dos médicos Gelb e Kurt Goldstein. Schneider, à primeira vista, é um autômato perfeito. Paciente com ferimento de guerra sem sequelas aparentes, apresentava uma série de patologias: distúrbios de percepção, de reconhecimento visual e tátil, de motricidade, de memória, de inteligência e, como indicado a seguir, também de linguagem, como afasia e alexia. Na descrição de Merleau-Ponty, tomada de Goldstein, Schneider se apresentava como: O sujeito não pode acompanhar um sermão ou um discurso. Fala fluentemente em respostas às solicitações de uma situação concreta; em todos os outros casos tem que preparar antecipadamente as suas frases. Para recitar as palavras de uma canção tem que assumir a postura do 87cantor. Não pode subdividir em palavras uma frase que acabou de pronunciar e, inversamente, palavras coerentes separadas por uma pausa nunca constituem para ele uma frase. Não sabe nem soletrar as letras de uma palavra que pronuncia bem como conjunto e nem escrevê-las isoladamente, ao passo que possui a palavra como conjunto motor automático. Isso mostra o quanto a linguagem é nele deficiente, embora essas insuficiências sejam especialmente marcadas na instituição de conjuntos simultâneos. (Merleau-Ponty, 1999a, p. 104)As conclusões de Goldstein indicam que os sintomas de linguagem em Schneider são uma resposta do organismo aos problemas do meio e representam uma perturbação no comportamento de conjunto. Merleau-Ponty interpretaque é preciso considerar “que adoença não se refira ao conteúdo do comportamento, mas à sua estruturae que, em consequência, ela não seja alguma coisa que se observa, mas que se compreenda” (Merleau-Ponty, 1999a, p. 93). No caso da alexia, por exemplo, o doente não demonstra incapacidade absoluta de ler, porém, não consegue ler fora de um contexto específico; a transformação ocorre no sentido de um comportamento menos diferenciado, menos organizado, mais global, mais amorfo e quase totalmente aderente aomeio. A doença, portanto, não se refere ao seu conteúdo, mas à sua estrutura, pois a função da linguagem se mantém quase intacta e Schneider permanece como alguém que fala. É o que Goldstein denomina atitude categorial: “o distúrbio poderá (...) ser definido como incapacidade de captar o essencial de um processo ou, enfim, como a incapacidade de circunscrever nitidamente um conjunto percebido, concebido ou apresentado a título de figura em um fundo tratado como indiferente” (Merleau-Ponty, 1999a, p. 98).Já a patologia motriz de Schneider dissocia o pegar e o mostrar: “Um doente a quem se pede que mostre com o dedo uma parte do seu corpo, por exemplo, o nariz, só consegue se lhe permite pegá-lo” (Merleau-Ponty, 1999a, p. 150). Essa diferença entre pegar e mostrar está na base da distinção entre o espaço nascido do esquema corporal e o espaço objetivo, pois é semelhante à distinção entre movimentos abstratos –que visam o espaço virtual –e concretos, entre o atual e o virtual. Quando recebe um estímulo qualquer –uma agulhada no braço, por exemplo –, Schneider só é capaz de identificar onde ocorreu o estímulo se puder alcançá-lo posando a própria mão no local dolorido. Ele é incapaz de identificar o local exato da agulhada no seu corpo mostrando ou dizendo algo como “acima do joelho”, “no antebraço esquerdo” etc. Schneider somente executa movimentos 88e localiza no seu corpo os estímulos que se ligam ao complexo vital de sua existência; para ele, o espaço só existe a partir de situações práticas. Schneider não pensa, não localiza o virtual: ele se mantém inteiramente no espaço concreto no fundo de movimento dado para alguém que perdeu o sentido do espaço simbólico, pois a morbidade de Schneider é um enfraquecimento do esquema corporal em benefício das relações vitais. Sua patologia não revela apenas uma perda de função, mas uma desorganização encontrada no esquema corporal e, por consequência, na relação de conjunto do doente com o mundo:Abaixo da inteligência enquanto função anônima ou enquanto operação categorial, é preciso reconhecer um núcleo pessoal que é o ser do doente, sua potência de existir. É aí que reside a doença. Schneider ainda gostaria de ter opiniões políticas e religiosas, mas sabe que é inútil tentar. Ele precisa contentar-se com crençasgrosseiras, sem poder exprimi-las. Ele nunca canta ou assobia por si mesmo [...], nunca toma inciativa sexual. Nunca sai para passear, mas sempre dá uma caminhada. (Merleau-Ponty, 1999a, p. 188)O comportamento autômato de Schneider –sem opiniões, sem iniciativa, sem espontaneidade etc. –não se explica simplesmente pela perda de dados táteis e visuais, ou mesmo por causalidades reflexas, mas está ligada à vida prática do sujeito, à perda de um referencial simbólico, de um espaço virtual. O enfraquecimento do corpo para esboçar um comportamento fora do habitual resulta de um déficit da intencionalidade original nascida no esquema corporal, no domínio imediato do eu desejo, e não do eu penso. Como o texto anterior indica, Schneider nunca procura o ato sexual, não se excita pela visão e quase nunca abraça espontaneamente, e o beijo para ele nunca tem valor de estimulação sexual. Todas as reações de Schneider são locais e dependem de contato. O gozo é raro, somente físico e sempre sem sonhos. Ele vive uma inércia no domínio da vida desejante. O exame de seu comportamento patológico mostra que entre o automatismo e a representação existe uma zona vital sexual, um Eros ou uma Libido que animam o mundo original. É a estrutura da percepção erótica que está alterada. O corpo do outro para Schneider não tem essência particular, pois ele perdeu o poder de se colocar em situação erótica, de projetar um mundo afetivo diante de si: as pessoas não são atraentes, não são simpáticas e nem bonitas, assim como a natureza é apenas funcional. O mundo da vida e 89das paixões é, podemos dizer, neutro. Em um sujeito normal, a percepção do corpo do outro é habitada por um esquema sexual, por zonas erógenas e afetivas. O corpo do outro é compreendido com os caracteres equivalentes ao vivido no próprio corpo (Merleau-Ponty, 1999a, p. 183).Podemos ler em Lacan essa mesma perspectiva sobre o comportamento autômato de Schneider. Todavia, além da amizade entre Merleau-Ponty e Lacan25, podemos destacar convergências entre a teoria psicanalítica de Lacan e a teoria fenomenológica de Merleau-Ponty, presentes, sobretudo, nos primeiros escritos de Lacan. Como lembra Eran Dorfman, Lacan criticou, a exemplo de Merleau-Ponty, a teoria mecanicista da ciência aplicada à causalidade das patologias psíquicas. Referindo-se diretamente à teoria da psicogênese de Henry Ey, Lacan recusou a relacionar de maneira determinante a gênese de qualquer transtorno mental a dispositivos de jogos compreendidos unicamente no corpo, jogos que repousariam, em última análise, em interações moleculares prolongadas “partes extra partes”, como foi pensado pela física clássica e pela teoria do reflexo. Nesse texto, Lacan parece concordar com a críticas de Merleau-Ponty ao mecanicismo científico e à teoria do localizacionismo. Entretanto, é a intepretação de Lacan do caso Schneider que nos interessa aqui. O paciente apresenta uma cegueira psíquica que, seguindo Lacan, não pode ser explicada exclusivamente a partir de dados fisiológicos, pois, mesmo considerando que a lesão é “localizada na área de projeção visual”, Schneider apresenta sintomas que afetam toda a esfera da vida simbólica, conforme já descrevemos anteriormente. Todavia, Schneider é, à primeira vista, um modelo quase perfeito de autômato. Mas, considerando as análisesde Merleau-Ponty e Lacan, poderíamos perguntar: onde se encontra esse automatismo? No corpo? Na consciência? Para o filósofo e o psicanalista, a patologia de Schneider não está no substrato fisiológico ou mental, trata-se, antes, de uma patologia de estrutura. Conforme a leitura de Eran Dorfman, isso é suficiente para Lacan encontrar por meio desse caso a mesma estrutura que a loucura e, especialmente, a do ser humano como tal. É preciso compreender Schneider além do automatismo e, ainda mais importante, épreciso reter o que o automatismo nos ensina. Sua cegueira não resulta do substrato fisiológico, mas é uma condição que afeta a relação entre a visão e a função simbólica. Ainda que, ao contrário da fenomenologia, a vocação clínica da psicanálise não vise transformar o sujeito empírico em transcendental ou fenomenal, já que o objetivo 25Cf. artigo de Lacan publicado inicialmente na revista Tempos modernosem homenagem a Merleau-Ponty: Lacan, J. (2003). Maurice Merleau-Ponty. InJ. Lacan, Outros escritos. Rio de Janeiro: Zahar. 90terapêutico é curar o ego empírico e não levá-lo ao domínio das coisas mesmas, Lacan propõe um caminho que não refuta em absoluto o automatismo. Assim como a loucura, é preciso compreendê-lo num jogo de causalidades muito mais rico do que o da mecânica clássica. O caso Schneider nos mostra que, no lugar da teoria mecanicista, devemos caminhar em direção a uma metafísica da causalidade psíquica, cujo âmbito de aplicação se estende bem além do reino da loucura: ela está, podemos dizer, presente no modo como o nosso corpo interage e reage no mundo. Desse modo, na perspectiva da psicanálise lacaniana, podemos anotar que, diante do encontro com o real, o sujeito apresenta-se antesde tudo pelo e com o seu corpo. Essa elaboração sobre o real foi formulada por Descartes pela via do animal-máquina e desenvolvida em outras teorias decorrentes do mecanicismo, as quais apontamos algumas. Em Lacan, como podemos ler em “Freud, Hegel e a máquina” (1978), o corpo máquina não é, em uma última instância, uma coisa ou, tão somente, uma objetificação do simbólico. Podemos concluir que o corpo de Schneider é uma máquina reveladora da “atividade simbólica mais radical no homem” (Lacan, 1978, p. 95). Desse modo, a psicanálise, ao adotar o sujeito da ciência como sujeito do inconsciente –aquele sujeito que somente passou a existir e ter um corpo depois de Descartes –, trabalha na perspectiva da retomada do sujeito como efeito da produção de saber sempre que ele falta.ReferênciasAssoun, P-L. (1999). Lire La Mettrie. In J. O. de La Mettrie, L’homme-machine. Paris: Gallimard.Canguilhem, G. (1965). La conaissance de la vie.Paris: Vrin.Descartes, R. (1979a). O discurso do método. São Paulo: Abril Cultural.Descartes, R. (1979b). Meditações metafísicas. São Paulo: Abril Cultural.Descartes, R. (2000). As paixões da alma. São Paulo: Nova Cultural.Descartes, R. (2009). O mundo ou Tratado da luz e O homem. Campinas: Unicamp. 91Dorfman, E. (2007). Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien. Paris: Springer. Freud, S. (1974). Além do princípio do prazer. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas de Sigmund Freud(J. Salomão, Trad., Vol. 8). 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Descartes sobre meditações bbb

https://dspace.bc.uepb.edu.br/jspui/bitstream/123456789/5091/1/PDF%20-%20Maria%20Aliete%20Cola%C3%A7o.pdf https://dspace.bc.uepb.edu.br/jspui/bitstream/123456789/5091/1/PDF%20-%20Maria%20Aliete%20Cola%C3%A7o.pdf

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Aristóteles reciprocidade

https://www.academia.edu/4145386/The_Political_Character_of_Aristotelian_Reciprocity?email_work_card=view-paper No quinto capítulo do quinto livro daÉtica a Nicômaco, depois de ter discutiu duas formas de justiça particular (distributiva e corretiva), Aristóteles discute algo que ele chamaantipeponthos, geralmente traduzido como 'reciprocidade'.Esse capítulo sempre apresentou problemas de interpretação. Nunca ficou claro o que reciprocidade é ou como ela está relacionada ao tópico geral da justiça.É uma forma de justiça, como sua posição no livro cinco sugere, ou uma lei da economia, como o conteúdo de o capítulo pode parecer indicar?Ainda mais intrigante é a famosa frase de Aristóteles relação de troca:'Assim como o construtor de casas é para o sapateiro, assim também os sapatos devem ser para um casa' (1133a22-4).Isso não faz muito sentido para ninguém; e muitos o fariam concordo com os julgamentos de Finley e Joachim que declararam a discussão ininteligível. Este capítulo foi analisado recentemente por Scott Meikle 4 e Lindsay Judson 5 em duas tentativas impressionantes de explicar a teoria do valor econômico de Aristóteles.Mas no no final, eles também são forçados a reconhecer que Aristóteles não tem sucesso:ele não pode encontrar o que ele parece estar procurando, ou seja, um método teórico para calcular o valores relativos de bens qualitativamente diferentes.E, no entanto, o próprio Aristóteles não não parece nem um pouco incomodado com esse fracasso.No final do capítulo ele não tem nenhum problema calculando os valores relativos de leitos e casas:uma casa é segundo ele vale cinco camas.Ele faz isso, além disso, sem aplicar nenhuma fórmula teórica, mas simplesmente registrando alguns preços de mercado hipotéticos ou reais.Como Rolo comentários, 'O que começa com a promessa de ser uma teoria do valor termina com uma mera declaração da função contábil do dinheiro.' 6 Talvez devêssemos então considerar a possibilidade de Aristóteles não estar buscando a método teórico que ele nunca encontra e que parece ser para ele supérfluo.Para entender o que eleéfazer, no entanto, exigirá repensar algumas suposições sobre os métodos e objetivos de Aristóteles na Ética.Os leitores assumem que Aristóteles está fazendo o tipo de filosofia que esperamos que ele faça:resolvendo problemas teóricos.Aqui o único problema teórico que se poderia plausivelmente imagine que ele está considerando o problema dos valores relativos de diferentes produtos, ou como determinar em uma base teórica (sem simplesmente verificar o preços no mercado local) o que as coisas realmente valem.Mas ele claramente não faz isso concluir:daí a decepção.Na verdade, seus objetivos são muito menos teóricos. Aristóteles nem sempre tem como objetivo resolver problemas teóricos.A sua discussão sobre o virtudes éticas, nos livros três e quatro daÉtica, por exemplo, não resolve nenhum problema teórico óbvio.Nem a sua discussão sobre a justiça distributiva em livro cinco.Na última discussão, Aristóteles não fornece nenhum método adequado para determinar como organizar uma distribuição justa.Ele argumenta que a distribuição deve ser feita de acordo com os méritos do povo, mas ele não explica quem merece mais, quem menos, ou quanto. 7 Esta questão crucial fica em aberto porque, como ele explica, regimes diferentes avaliam as pessoas de forma diferente. A questão fica em aberto não porque Aristóteles não tenha opiniões sobre o valor da humanidade seres.Ele certamente faz:como ele nos conta mais tarde noÉtica, deve-se honrar filósofos, por exemplo, como alguém honra os pais e os deuses, oferecendo tanto quanto possivelmente pode (1164b2-6).Mas isso não é mencionado na sua discussão sobre ustiça distributiva.Aqui ele visa o modesto objetivo de fornecer uma análise flexível o suficiente para que seja aplicável a qualquer um dos vários regimes, com suas diferentes avaliações do valor humano.Em qualquer um destes regimes, uma pessoa que faz uma declaração pública a distribuição pode fazê-lo de forma justa.Desde que ele faça suas avaliações de acordo com os princípios do regime em que está a fazer a distribuição, ele irá, em Na visão de Aristóteles, estar realizando um ato de justiça distributiva, apesar do fato de que ele para fazer a distribuição idêntica em uma cidade sujeita a princípios diferentes, o mesmo ato constituiria injustiça.A justiça distributiva, por outras palavras, é uma forma do que Mais tarde, Aristóteles chama isso de justiça política convencional (1134b18-24). A situação é semelhante no caso da reciprocidade.Aristóteles não está preocupado com fornecendo uma análise do que os produtos 'realmente' valem, independentemente do seu valor real preços no mercado.A sua análise começa depois de os preços terem sido determinados no mercado, e tem como objetivo mostrar como pagar o preço é realizar um ato de justiça (política convencional).Na sua opinião, os preços no mercado contêm uma avaliação social ou política implícita dos valores dos diferentes produtores.Por esta razão pela qual pagar o preço é tanto um ato de justiça local como um meio de respeitar e fortalecendo okoinonia(comunidade) da cidade. Neste artigo, examinarei primeiro uma questão formal:éantipeponthosuma forma de justiça ou a discussão é uma digressão sobre um assunto não ético ou econômico?Em seção I, creio que demonstro que é o primeiro.Sugiro então (seção II) queantipeponthosnão é uma terceira forma de justiça, mas uma forma de justiça corretiva: justiça corretiva aplicada a transações voluntárias.Argumento então (seção III) que isso faz sentido porqueantipeponthosestá preocupado com a 'correção' de uma situação social desequilíbrio:o pagamento de uma dívida.Esta ideia de reembolso enquadra-se na função política deantipeponthos, e seu papel na manutenção dakoinoniada cidade (seção IV). Agimos de acordo com a virtude moral da justiça quando fazemos uma reembolso adequado.Mas para realizar um ato de justiça na cidade, é preciso não precisa fazer nenhum cálculo abstrato difícil dos valores absolutos de diferentes produtos, basta reembolsar o valor de mercado dos bens recebidos re a economia humana. comportamento.Embora estivessem cientes da lei da oferta e da procura, 11 de três de as funções básicas do dinheiro, 12 e desenvolveu um comportamento econômico complexo, 13 eles fizeram 4 não considerar a atividade económica como um domínio independente, distinto da vida política, e capaz de fornecer uma base independente para a análise do comportamento humano.Para o na medida em que as questões económicas eram discutidas, eram geralmente discutidas no contexto da ciência política (PlatãoRepúblicaeLeis; AristótelesÉticaePolítica).E onde os termosoikonomiaouoikonomikosaparecem como título de uma obra, o o assunto não é economiapor si só, mas sim gestão patrimonial ou geração de dinheiro esquemas. 14 Por esta razão, seria surpreendente se qualquer investigação aristotélica estavam preocupados principalmente com a economia no sentido moderno. Um segundo problema:qualquer interpretação "económica" deve tornar o implausível suposição de que o capítulo está fora de lugar em seu contexto atual.Afinal, o assunto do livro cinco é a justiça, e oÉticacomo um todo é, como o próprio nome sugere, uma ética (ou trabalho ético-político).Enganados pela visão económica da reciprocidade, alguns académicos concluíram que toda a discussão é uma digressão.Algumas coleções de Os escritos éticos de Aristóteles omitiram completamente a discussão da reciprocidade. 15 E em seu comentário influente, Gauthier e Jolif argumentaram que Aristóteles traz reciprocidade na discussão como uma reflexão tardia, a fim de fornecer uma resposta à Visão pitagórica que sustenta que a reciprocidade é justiça inteira. 16 Ele responde ao Os pitagóricos, segundo esta visão, ao argumentarem que a reciprocidade não é de todo uma forma de justiça, uma vez que não corresponde nem à justiça distributiva nem à corretiva (1132b23-5).Ele passa a explicar a natureza real da reciprocidade apenas para mostrar que sua teoria 'reprend sous une forme plus parfaite tout ce qu'on a pu dire de juste avant você.' 17 Mas isso não significa que a reciprocidade de Aristóteles seja em si uma forma de justiça. Pelo contrário, é uma “lei natural” não organicamente ligada à discussão mais ampla da justiça ou mesmo do tratado ético em que ela se encontra. 18 Mas essa visão não é convincente.Aristóteles diz explicitamente que a reciprocidadeéum formulário 5 da justiça (1132b32), 19 e não há razão para desconsiderar sua declaração.Qualquer outro a vista seria quase incrível.Se a reciprocidade fossenãouma forma de justiça, não apenas seria a passagem uma digressão, mas estaríamos perdendo uma forma crucial de justiça: justiça nas transações comerciais e no pagamento de dívidas.Está aqui mais do que em qualquer lugar onde uma pessoa privada tenha a oportunidade de demonstrar justiça ou seu oposto. As outras formas de justiça particular, distributiva e corretiva, são aplicadas em especial circunstâncias por especialistas:juízes ou responsáveis ​​por fazer uma distribuição.Os cidadãos comuns não têm então praticamente nenhuma oportunidade de exibir qualquer forma de justiça particular que não seja a reciprocidade, e mesmo esta seria retirada de eles na teoria da "digressão". Na verdade, na visão de Aristóteles, a justiça é demonstradaprincipalmenteno contexto do troca de mercadorias.Quando ele discute pela primeira vez a aquisição da virtude de (justiça incondicional), no livro dois, ele diz simplesmente que ela é adquirida por meio da criação transações (1103b14-16).Obviamente ele está pensando principalmente no que mais tarde chama reciprocidade. 20 Essa era a visão usual da justiça.Em PlatãoRepública, justo e injusto os homens se mostram acima de tudo nas transações comerciais (343d; 362b).De forma similar, quando o autor doMagna Moralapresenta sua discussão sobre justiça particular que ele não oferece nenhuma explicação de justiça distributiva ou corretiva:A discussão de Aristóteles sobre a reciprocidade constitui quase toda a base de sua discussão. 21 Claramente, então, a reciprocidade é uma forma de justiça. II Mas aqueles que reconhecem isto não têm a certeza do que isso significaria ou como a reciprocidade poderia estar relacionada às outras formas de justiça que Aristóteles menciona. 6 À primeira vista, parece desconexo.Aristóteles não menciona a reciprocidade quando divide a justiça particular em suas partes e, por esta razão, às vezes é assumido que é simplesmente uma terceira forma de justiça — distinta tanto da distributiva como da corretiva justiça — que Aristóteles omitiu mencionar em sua divisão inicial.Isso faz sentido tendo em vista que Aristóteles afirma explicitamente em um lugar que "a reciprocidade não é 1 Esta pesquisa foi apoiada pela ISRAEL SCIENCE FOUNDATION fundada pelo governo de Israel Academia de Ciências e Humanidades.Gostaria de expressar um agradecimento especial a David Schaps por sua generosidade em me apresentar os meandros da economia antiga.Obviamente, ele não é responsável para quaisquer equívocos que eu possa ter. 2 Até mesmo o autor doMagna Moral, na primeira tentativa conhecida de interpretar esta passagem, foi capaz de apresentar uma imagem inteligível apenas alterando radicalmente os principais componentes oNÃOdiscussão.Em vez de uma verdadeira relação de troca de quatro termos entre produtores e produtos, a MILÍMETROS(I 33) nos oferece:'assim como o fazendeiro é para o construtor de casas, assim é o construtor de casas para o fazendeiro.E da mesma forma que sapateiro, tecelão e todos os outros....' 3 MI Finley, ('Aristóteles e Análise Econômica,'Passado e Presente, 1970, 33) diz que não é 'um dos As discussões mais transparentes de Aristóteles'.Sua Santidade Joaquim emA Ética a Nicômaco(Oxford, 1951, daqui em diante Joachim, 150) confessa que a relação de troca é 'no final ininteligível para mim'.Ver mais referências em Scott Meikle'sO pensamento econômico de Aristóteles(Oxford, 1995, doravante Meikle, 7). 4? Veja nota anterior. 5 Lindsay Judson, 'Aristóteles sobre a troca justa',Estudos de Oxford em Filosofia Antiga, vol. XV, 1997, Oxford, doravante Judson. 6 Eric Rolo,Uma História do Pensamento Econômico, 3ª ed. Londres, 1954, p. 35, citado por Finley, p. 11 n. 34. 7 Seu comentário posterior sobre isso (1131b29-31) também não resolve esse problema.Lá ele diz que o a distribuição deve ser feita de acordo com as contribuições feitas pelos indivíduos envolvidos. Mas ele não diz o que faz uma contribuição valer mais que outra. 8 A palavra profissão é obviamente anacrónica neste contexto, mas a palavra "ofício", que inicialmente usado, cria muitas confusões, pois tem a mesma grafia de um verbo usado com frequência neste papel. 9 Veja, por exemplo, Ernest Barker,Pensamento político de Platão e Aristóteles, (Londres, 1906, doravante 7 adequado à justiça distributiva ou corretiva' (1132b23-25).Por outro lado, a sua divisão da justiça em duas partes pretende claramente ser abrangente, e isto significa que não há espaço para uma terceira forma de justiça. Lindsay Judson argumenta que "é muito mais fácil explicar o original restrição a duas formas de justiça do que explicá-las (sic) enfático Barker, 379 n. 2). 10? Veja Finley, 'Aristóteles e Análise Econômica', e tambémA Economia Antiga(Berkley, 1973). 11? Veja XenofontePoroi, 4.6 por exemplo. 12 Na discussão da própria reciprocidade (ÉticaV.5) Aristóteles reconhece que o dinheiro funciona como uma meio de troca e padrão de valor.NoPolítica(I. 3) ele observa também sua função como meio de armazenar valor. 13? Veja recentemente William Cohen, 'Economia e Sociedade Ateniense(Princeton University Press, 1992). 14 Veja o pseudo-aristotélicooikonomiae de XenofonteOikonomikos. 15 JL Ackrill omitiu ambos de seuÉtica de Aristóteles(Faber e Faber, Londres, 1973) e de sua Novo leitor de Aristóteles(Oxford, 1987). 16? RA Gauthier e JY Jolif,L'Éthique à Nicômaco, Louvain, 1970, doravante Gauthier e Jolif, (371).Finley, embora rejeite a abordagem "econômica", também vê o capítulo como uma digressão.Ver 'Aristóteles e Análise Econômica', 7. 17? Idem. 18? Gauthier e Jolif, seguindo DG Ritchie ('Subdivisões de 'Justiça Particular' de Aristóteles,'' Crítica Clássica, 8, 1894, doravante Ritchie, 187-8) chamam-no de 'une sorte de droit naturel antérieur et necessária à constituição da cidade, elle même requise pour l'exercice de la justiça, distributiva ou corretivo' (371) e esta linha tem sido seguida por muitos estudiosos. Joachim descarta explicitamente a possibilidade de queantipeponthosé uma forma de justiça corretiva justamente por esta razão:'Direitos de reparação-- o que é justo em umdiovrqwsi~--não são, ou nem sempre, determinados pelo princípio da simplicidade retribuição....' (148).Sobre este assunto, até Polanyi está em consenso ('Aristóteles descobre o Economia,' emEconomias primitivas, arcaicas e modernas, G. Dalton ed., Nova Iorque, 1968).Lindsay Judson é excepcional no tratamento da reciprocidade como uma forma de justiça. 19? Veja também 1134a24. 8 afirmações de que a nova forma de justiça é distinta das outras duas.' 22 Mas o A restrição original não é tão fácil de explicar, pois depois de discutir a distribuição justiça, Aristóteles continua a referir-se à justiça corretiva como "a única forma restante de justiça.' 23 Então talvez devêssemos tentar o outro caminho.Como veremos, Aristóteles comentário de que a reciprocidade não se adapta nem à justiça distributiva nem à justiça corretiva não é tão por mais problemático que possa parecer. Se existem apenas duas formas de justiça, entãoantipeponthosdeve estar relacionadopara qualquer um justiça distributiva ou corretiva.Stewart argumentou que é uma forma de distribuição justiça, mas seus argumentos não persuadiram muitos, e não reabrirei a questão aqui. 24 Por outro lado, há várias razões para pensar queantipeponthosé um forma de justiça corretiva.Se olharmos para a divisão inicial da justiça particular, vemos que, depois de distinguir a justiça distributiva da corretiva, Aristóteles justiça corretiva subdividida (diortotikon) em duas partes, uma delas relacionada com transações involuntárias (vários tipos de crimes) o outro com transações voluntárias (vários tipos de trocas): ἓν δὲ τὸ ἐν τοῖς συναλλάγμασι διορθωτικόν. τούτου δὲ μέρη δύο: τῶν γὰρ συναλλαγμάτων τὰ μὲν ἑκούσιά ἐστι τὰ δ᾽ ἀκούσια, ἑκούσια μὲν τὰ τοιάδε οἷον 20 Veja também 1178a.12.Presumo que ele não esteja falando apenas de transações involuntárias, como se todos nós nos tornamos justos ou injustos por meio de nossa participação no crime.O termosamambaia, sem qualificação, geralmente se refere a transações voluntárias.Veja 1135b.29; 21? Veja I 33 8-14. 22? João (149).Na verdade, existe apenas uma afirmação desse tipo.Ritchie (185) tem a mesma opinião que Judson. 23? Artigo 1131b25. 24 Stewart (Notas sobre a Ética a Nicômaco de Aristóteles, Oxford, 1892, doravante Stewart) argumenta isso nas páginas 432-3 (ver também 449), mas em alguns lugares ele parece considerarantipeponthoscomo nenhuma forma de justiça em todos (442). 9 πρᾶσις ὠνὴ δανεισμὸς ἐγγύη χρῆσις παρακαταθήκη μίσθωσις（ἑκούσια δὲ λέγεται, ὅτι ἡ ἀρχὴ τῶν συναλλαγμάτων τούτων ἑκούσιος）, τῶν δ᾽ ἀκουσίων τὰ μὲν λαθραῖα, οἷον κλοπὴ μοιχεία φαρμακεία προαγωγεία δουλαπατία δολοφονία ψευδομαρτυρία, τὰ δὲ βίαια, οἷον αἰκία δεσμὸς θάνατος ἁρπαγὴ πήρωσις κακηγορία προπηλακισμός. 25 (1131a1-9) Aristóteles não se limita a dividir as transações em voluntárias e involuntárias, ele na verdade divide a justiça corretiva em duas partes, de modo que agora temos três tipos de justiça, cada uma presumivelmente com sua própria natureza distinta. 26 Infelizmente, Aristóteles não não nomear as duas partes ou justiça corretiva.Mas por causa dessa subdivisão, é possível queantipeponthosé uma forma de justiça corretiva.Se assim for, não é um nova forma de justiça não anunciada; é apenas um novo nome não anunciado para uma parte de justiça corretiva. Para entender como isso poderia funcionar, precisamos entender a natureza de justiça corretiva.A justiça corretiva como um todo está preocupada com o que Aristóteles chama transações (samambaia).Este é um termo um tanto técnico, já que Aristóteles o utiliza para se referir não apenas a transações ou contratos voluntários, mas também a crimes como roubo e assassinato. 27 Ele chama essas transações de “involuntárias”, uma vez que são cometidas contra a vontade da vítima. 25? 'Há duas divisões disto; de transações (1) algumas são voluntárias e (2) outras involuntárias — voluntárias tais como venda, compra, empréstimo para consumo, penhor, empréstimo para uso, depósito, arrendamento (são chamados voluntários porque a origem dessas transações é voluntária) ….' Tradução Ross, Oxford, 1954. 26? A divisão adicional das transações involuntárias em violentas e furtivas não resulta em 'partes' adicionais de justiça. 27 Não encontrei nenhum outro autor que se refira ao crime como uma espécie delagma do sol.Aristóteles usa isso terminologia incomum para traçar um paralelo entre crimes e transações voluntárias comuns, que geralmente são chamados simplesmente delagma do sol

Aristóteles comunidade o que é

https://www.academia.edu/39195685/Aristotles_Conception_of_community