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Aristóteles e o sentido político da comunidade ante o liberalismo bbb

https://www.scielo.br/j/kr/a/XjTrB66wvsrMgSD8RN4kXVD/ Aristóteles e o sentido político da comunidade ante o liberalismo AutoriaSCIMAGO INSTITUTIONS RANKINGS Resumos O caráter comunitário da filosofia de Aristóteles resulta das diversas formas de análise da política que o filósofo apresenta na articulação dos seguintes aspectos: a tese de que o ser humano é um animal político; o modo como esta é realizada na comunidade política, na qual o logos se manifesta como atividade discursiva compartilhada; o cultivo de determinadas virtudes ético-políticas presentes na convivência humana, sobretudo, a amizade; a autossuficiência do cidadão e o seu vínculo com a autarquia da comunidade política. A retomada de um moderno conceito de comunidade, na tentativa de reatualizar os princípios gerais do comunitarismo aristotélico, pode ser compatível com determinadas teses liberais, sobretudo a questão da liberdade (autonomia) individual e o fato do pluralismo ético e político nas sociedades modernas. Aristotelismo; comunitarismo; liberalismo The communal nature of Aristotle's philosophy results from the various forms of analysis of the politics the philosopher shows in the articulation of the following features: the thesis that man is a political animal; the way the political community is accomplished through this thesis, in which the logos itself manifests as a shared discoursive activity; the cultivation of certain ethical and political virtues present in the human companionship, above all, friendship; citizen self-sufficiency and its relationship with the autarchy of the political community. In an attempt to bring up to date the general principles of Aristotelian communitarianism, the resumption of a modern concept of community can be compatible with certain liberal theses, especially the issue of individual freedom (autonomy) and the fact of the ethical and political pluralism in the modern societies. Aristotelianism; communitarianism; liberalism ARTIGOS Aristóteles e o sentido político da comunidade ante o liberalismo Cesar Augusto Ramos Professor titular do Departamento de Filosofia da PUC-PR, cauramos@uol.com.br RESUMO O caráter comunitário da filosofia de Aristóteles resulta das diversas formas de análise da política que o filósofo apresenta na articulação dos seguintes aspectos: a tese de que o ser humano é um animal político; o modo como esta é realizada na comunidade política, na qual o logos se manifesta como atividade discursiva compartilhada; o cultivo de determinadas virtudes ético-políticas presentes na convivência humana, sobretudo, a amizade; a autossuficiência do cidadão e o seu vínculo com a autarquia da comunidade política. A retomada de um moderno conceito de comunidade, na tentativa de reatualizar os princípios gerais do comunitarismo aristotélico, pode ser compatível com determinadas teses liberais, sobretudo a questão da liberdade (autonomia) individual e o fato do pluralismo ético e político nas sociedades modernas. Palavras-chaveAristotelismo, comunitarismo, liberalismo. ABSTRACT The communal nature of Aristotle's philosophy results from the various forms of analysis of the politics the philosopher shows in the articulation of the following features: the thesis that man is a political animal; the way the political community is accomplished through this thesis, in which the logos itself manifests as a shared discoursive activity; the cultivation of certain ethical and political virtues present in the human companionship, above all, friendship; citizen self-sufficiency and its relationship with the autarchy of the political community. In an attempt to bring up to date the general principles of Aristotelian communitarianism, the resumption of a modern concept of community can be compatible with certain liberal theses, especially the issue of individual freedom (autonomy) and the fact of the ethical and political pluralism in the modern societies. KeywordsAristotelianism, communitarianism, liberalism. 1 Introdução O pensamento de Aristóteles representa uma notável contribuição à filosofia política no que diz respeito à qualificação do homem como um ser que realiza os seus mais altos fins na relação indissociável com a comunidade (polis) na efetivação de um bem comum. Tal perspectiva orientou um modo quase programático de pensar a ação humana na matriz comunitária, repercutindo no chamado comunitarismo contemporâneo em contraste com o individualismo liberal.1 Este último concebe a comunidade como uma associação composta por indivíduos que possuem suas próprias e independentes concepções em relação a um bem comum que, eventualmente, a comunidade poderia professar como essencial para o viver humano. Em oposição a este modo de ver a sociedade, e nela os valores ético-políticos que orientam a ação dos indivíduos, o comunitarismo propõe uma filosofia baseada no pertencimento social. Ao ressaltar valores comunais próximos ao ideal da virtude cívica, sob o lema de que o bem deve ser correlato ao justo, pretende destacar a conformação social do sujeito engajado e imerso nas diversas configurações do viver comum. O comunitarismo aspira, assim, não só a corrigir os desvios da filosofia liberal na obliteração dos valores sociais, como também reavaliar a acusação antimodernista do comunitarismo de Aristóteles. Alguns comunitaristas - como M. Walzer e, sobretudo, C. Taylor - recusam os pressupostos epistemológicos liberais ancorados no individualismo e defendem uma política do bem comum no âmbito dos direitos como forma de melhor resguardar o pluralismo. Na análise de C. Taylor, por exemplo, o comunitarismo, mesmo recusando determinadas noções vinculadas à epistemologia do individualismo liberal, não implica necessariamente a negação de certas conquistas da modernidade. O que os comunitaristas reclamam é que determinados valores sociais, incluindo a própria noção de justiça, pressupõem uma sociabilidade cooperativa do homem a partir de uma antropologia informada por razões morais, constituídas segundo uma determinada concepção de bem comunitário. Além disso, algo só pode ser repartido e distribuído, mediante princípios neutros de justiça, se tiver um significado geral, um valor de uso comum que se articula com as valorizações intersubjetivas, marcadas pela dinâmica social do mútuo reconhecimento. Com base no caráter dialógico da ação humana que se configura na perspectiva de uma comunidade de discursos expressivos, Taylor reivindica o sentido comunitário de um espaço público, no qual os direitos e os interesses individuais adquirem consistência e base para a sua defesa. Uma linha de interpretação mais aderente ao pensamento de Aristóteles dentro do comunitarismo provém de MacIntyre, que se declara um aristotélico-tomista. Criticando as tendências das filosofias morais contemporâneas que vinculam o agir moral às emoções e ao caráter do agente, ou à maximização da utilidade ou das consequências da ação, ou ao formalismo do imperativo do dever - todas essas tendências são sintomas do fracasso do relativismo utilitarista ou do universalismo do projeto iluminista -, MacIntyre procura reabilitar o conceito aristotélico de virtude como uma fonte capaz de dar conta dos desafios morais de nossa época. Este conceito, estabelecido no contexto histórico do agir humano, caracteriza-se pela indispensável dimensão comunitária, a qual se orienta por uma determinada concepção forte do bem comum, constituído pela via de uma racionalidade prática, mediante a qual todos são capazes de ordenar valores, seja na vida individual, seja na coletividade. "De acordo com essa concepção do bem comum, a identificação do meu bem, de como é melhor eu dirigir minha vida, é inseparável da identificação do bem comum da comunidade, de como é melhor para essa comunidade dirigir a sua vida" (Macintyre, 1981, p. 241). Apesar da diversidade de suas fontes na elaboração da crítica ao atomismo liberal, os comunitaristas são simpáticos à perspectiva "neoaristotélica" na partilha de uma herança que defende o valor prioritário da comunidade. Em contraste com uma defesa restritiva do justo, segundo o valor universal de princípios éticos e políticos dos direitos subjetivos do liberalismo - propiciando, inclusive, resistências ideológicas a uma análise alternativa mais abrangente destes direitos e da liberdade dos indivíduos -, o comunitarismo propõe a importância do bem que ele veicula na interação comunitária dos indivíduos. A questão a ser discutida intenciona ir além da mera influência ou mesmo da presença do pensamento aristotélico - e que se mostra de modo não uniforme - na filosofia política contemporânea do comunitarismo.2 Pretende-se, antes, destacar que determinados aspectos na filosofia prática de Aristóteles, e que configuram uma matriz comunitarista, podem ser reatualizados sem ferir os ganhos da modernidade, sobretudo, porque eles, na medida em que não representam a negação ou a antítese dos valores positivos do individualismo, permitem um diálogo com as conquistas hodiernas, notadamente, a liberdade individual, o pluralismo e os direitos humanos, as quais foram considerados apanágios do liberalismo. Estes aspectos são: a) o homem como animal político por natureza diante das diferentes formas da convivência comunitária e a superioridade da comunidade política; b) o logos compartilhado e as virtudes ético-políticas; c) a autossuficiência dos indivíduos e a autarquia da polis. 2 A dimensão comunitarista da filosofia política de Aristóteles No que diz respeito ao primeiro aspecto, a tese aristotélica da radical sociabilidade do ser humano atesta a insuficiência de uma vida isolada: aquele que vive sem cidade ou é um ser degradado (um animal) ou está acima da humanidade (um deus), "comparável ao homem ignominiosamente tratado por Homero como 'sem família, sem lei sem lar" (Aristote, 1982, I, 2, 1253 a, 5, grifos do original). No Livro IX da "Ética a Nicômaco", o filósofo, ao analisar a virtude ética da amizade, observa que a felicidade está atrelada à convivência humana, ao fato do viver junto com os outros em relações de compartilhamento social, uma vez que "não menos estranho seria fazer do homem feliz um solitário, pois ninguém escolheria a posse do mundo inteiro sob a condição de viver só, já que o homem é um ser político e está em sua natureza o viver em sociedade" (Aristóteles, 1973, IX, 9, 1169 b 18/20). A polis é uma criação da natureza e que "o homem é por natureza um animal político (zoon politikon)" (Aristote, 1982, I, 2, 1253 a 2 e III, 6, 1278 b, 20). Se o bios politikós constitui uma finalidade essencial para o homem, esta característica deve ser concebida como uma inclinação que, muito embora não seja um destino inelutável, representa um telos que porfia pela sua realização. Isto é, a tendência social (e política) da natureza humana se realiza quando o homem alcança o estatuto ontológico de um ser que vive na comunidade política (polis). Porém, esta tendência pressupõe, de algum modo, o concurso do fazer artificial (o nomos) - o campo da ação humana na criação de leis e instituições políticas que levam o homem à sua plena realização - que completa o fazer natural da physis. Por obra e arte dos homens é possível dar continuidade ao processo de realização do fim, isto é, da natureza política como destinação da vida humana. A natureza se manifesta, assim, coroada pelo concurso da ação artificial da atividade humana, não só pelo concurso da formação (paideia) para a cidadania, como também pela interveniência do legislador, cuja atuação no conhecimento do fim da polis (a felicidade de uma vida boa e virtuosa) concorre para efetivar o bios politikós. O homem é um zoon politikon por natureza, isso significa afirmar que há apenas uma pressuposição virtual da vida política. Se a consecução do fim não é arbitrária (já está dada potencialmente na origem), o seu termo final é a cidade, de tal modo que a tendência natural do homem para ser um animal comunitário deve ser atualizada, mediante o concurso da ação humana (cultura) norteada pelo logos.3 Se Aristóteles destaca o significado do processo teleológico na constituição do homem como zoon politikon, e que culmina no seu vínculo com a comunidade, qual o papel dos indivíduos na formação, organização e funcionamento desta comunidade? A posição aristotélica é a de que o Estado, embora sendo uno, não deve almejar o ideal da unidade platônica exposta na "República", a despeito da tese aristotélica - de resto nitidamente platônica - sobre a importância da totalidade. A crítica a Platão no Livro II da "Política" tem por base a tese de que a felicidade da polis vincula-se à felicidade individual dos cidadãos que a compõem, denunciando a desconsideração do indivíduo em prol do ideal platônico da unidade. Na medida em que as diferenças individuais são eliminadas, a comunidade política inclina-se à aspiração de uniformidade apropriada à família, tornando a vida política um ente que se assemelha a um ser individual exclusive e excludente. Obter tal identidade significa destruir o Estado, pois "é evidente que se o processo de unificação for perseguido com muito rigor não haverá mais o Estado" (Aristote, 1982, II, 1261 a, 20). A comunidade política não é apenas formada por muitos homens, mas também pela diversidade que eles apresentam, de modo a evitar a homogeneidade familiar que os semelhantes produzem. A família apresenta uma maior unidade porque nela - e muito mais no indivíduo - a tendência à identificação repele as diferenças. Uma vez que a cidade é por natureza uma pluralidade, e se sua unificação for excessivamente compelida, de cidade ela torna-se família, e de família indivíduo: com efeito, podemos afirmar que a família é mais una que a cidade, e o indivíduo mais uno que a família. Por conseguinte, mesmo supondo que alguém tem condições de realizar esta unificação, deve-se resguardar de fazê-lo, pois isto conduziria a cidade à ruína. A cidade é composta não apenas de uma pluralidade de indivíduos, mas ainda de elementos especificamente distintos (Aristote, 1982, II, 2, 1261 a, 15-25). Entretanto, esta análise não autoriza pensar a polis segundo o modelo do arranjo atomístico de indivíduos dispersos. Os membros da polis devem constituir uma organização política de cidadãos livres e iguais que guardam um sentido de pertencimento comunitário. Se a polis não constitui uma unidade indistinta, e nem é um agregado social que reúne indivíduos sob a forma de uma simples aglomeração, ela deve retratar o ideal político de uma comunidade que possui o caráter da identidade de uma formação comunitária plena, e que tem prioridade em relação às partes que compõem o todo social. Porém, este ideal não deve, de forma alguma, estimular a nulidade do indivíduo, absorvendo-o na unidade indiferenciada da comunidade política. Mesmo como partes do todo, os indivíduos devem diferir, pois a identidade da polis permite e até exige indivíduos diferenciados, só possível pela diversidade.4 Ao recomendar o caráter plural da cidade, Aristóteles entende que a existência de cidadãos que diferem em suas distintas capacidades na execução de tarefas, mediante a cooperação, torna-se indispensável para o cumprimento da diversidade de fins que são próprios à comunidade política. Num Estado onde a multiplicidade está garantida, a igualdade não possui o sentido de uma uniformidade irrestrita. Sendo iguais em parte e desiguais em outros aspectos, o princípio que rege as relações interindividuais é o da reciprocidade proporcional. Em relação ao segundo aspecto comunitarista da filosofia política de Aristóteles, ou seja, o logos compartilhado e as virtudes ético-políticas, é preciso ressaltar que o homem não é um simples animal gregário, portador de uma espécie de "sociabilidade" que ele partilha com outras espécies, também solidárias, como as abelhas e as formigas. A afirmação de que o homem é por natureza um animal político retrata a ideia de que ele é o único ser que possui a capacidade discursiva, e que é capaz de fazer da linguagem um uso compartilhado com outros homens para estabelecer fins comuns. Que o homem seja um animal político no mais alto grau do que uma abelha ou qualquer outro animal vivendo num estado gregário, isso é evidente. A natureza, conforme dizemos, não faz nada em vão, e só o homem dentre todos os animais possui a palavra. Assim, enquanto a voz serve apenas para indicar prazer ou sofrimento, e nesse sentido pertence igualmente aos outros animais [...] o discurso serve para exprimir o útil e o prejudicial e, por conseguinte, também o justo e o injusto; pois é próprio do homem perante os outros animais possuir o caráter de ser o único a ter o sentimento do bem e do mal, do justo e o injusto e de outras noções morais, e é a comunidade destes sentimentos que produz a família e a cidade (Aristote, 1982, I, 2, 1253 a, 7-12). O discurso só é possível pela mediação do homem como ser político, e a maneira mais adequada para analisar a dimensão do logos discursivo é, propriamente, uma forma específica de conhecimento político, o qual é definido como a ciência suprema ou arquitetônica por excelência, pois ela "utiliza as demais ciências e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e o que não devemos fazer" (Aristóteles, 1973, I, 1, 1094 b, 5). O estudo da política não possui um fim em si mesmo, não tem por objeto as coisas necessárias e eternas, e nem visa apresentar um conhecimento axiomático e metafisicamente normativo. Destarte, o estagirita concede à política um estatuto epistemológico peculiar - aquele que tem por objeto a praxis na classificação proposta por Aristóteles sobre as ciências. Esta forma de saber não visa à posse de um conhecimento ideal submetido ao rigor de um saber contemplativo, mas aquele que concerne à contingência das ações humanas enraizadas na vida da comunidade. A política (bem como o seu conhecimento) tem por finalidade esclarecer o sentido destas ações, segundo o critério da boa razoabilidade fornecida pela sabedoria prática (phronesis) e pela experiência da repetição dos casos e das situações particulares. Na medida em que a política é um conhecimento deste tipo, ela se distancia do modelo abstrato das essências universais. Ao retratar a atividade adequada ao modo próprio de atuação (praxis) que se dá na polis e pela polis, a política se constitui em instrumento essencial para se alcançar a eudaimonia, possível apenas no seio da comunidade. As atividades humanas constitutivas do bios politikós eram a ação (praxis) e o discurso (logos). Quem vive na polis deve possuir a disposição discursiva do logos, do homem (cidadão) que fala e discorre pela palavra como instrumento de persuasão que se dirige a outrem em pé de igualdade, com o objetivo de buscar um entendimento geral no espaço público da ágora e da ekklesía. Entre iguais, a disputa (polemos) ocorre pelo diálogo, pelo convencimento por meio do discurso como forma superior do relacionamento entre os cidadãos. O modo político de decidir exclui a violência, pois o convencimento pela palavra é feito por argumentos produzidos por uma razão dialógica. Para os gregos [observa Arendt] forçar alguém mediante violência, ordenar ao invés de persuadir, eram modos pré-políticos de lidar com as pessoas, típicos da vida fora da polis característicos do lar e da vida em família, na qual o chefe da casa imperava com poderes incontestes e despóticos, ou da vida nos impérios bárbaros da Ásia, cujo despotismo era frequentemente comparado à organização familiar (Arendt, 1981, pp. 35-36). Em sintonia com esse logos compartilhado, os homens atualizam a dimensão do viver junto numa forma de sociabilidade comunitária, mediante um relacionamento conveniente a esse viver com base na justiça e na amizade, as quais, por isso mesmo, constituem virtudes ético-políticas.5 Por fim, no que diz respeito ao terceiro aspecto, a saber, a autossuficiência dos indivíduos e autarquia da polis, o filósofo, no livro VII da "Política", discute a questão se o bem supremo que a cidade deve realizar é o mesmo para o indivíduo, observando que "temos que nos pôr de acordo sobre o modo de vida o mais digno de ser escolhido para todos por assim dizer e, depois, ver se este modo de vida é o mesmo para a comunidade e para o indivíduo tomado isoladamente, ou se ele é diferente" (Aristote, 1982, VII, 1, 1323 a, 17-20). Ou seja, trata-se de saber em que consiste para todos uma vida que se apresenta como a mais predileta, para avaliar se aquela que o indivíduo escolhe para si coincide ou não com a vida que ele leva na comunidade. Aristóteles não titubeia em afirmar que é possível realizar uma vida mais perfeita, que vale tanto para o indivíduo como para a comunidade. "Vê-se, assim, claramente que a vida mais perfeita deve necessariamente ser a mesma, tanto para cada indivíduo em particular como para os Estados e os homens tomados coletivamente" (Aristote, 1982, VII, 3, 1325 b, 30). Se é plausível sustentar a tese de que a felicidade do indivíduo e da cidade não se opõem, é porque para ambos a autossuficiência (autarquia de bens e de caráter) é fundamental, tanto para a consecução do fim comunitário como dos fins individuais. A convergência ou o paralelismo entre ser livre e ser cidadão é evidente para Aristóteles, pois, a polis é uma "comunidade de homens livres" (Aristote, 1982, III, 6, 1279 a, 21). Isso porque, o homem não só tem em si mesmo a finalidade do seu agir, como também, na condição de cidadão, não está submetido ao domínio de outrem, nem a constrangimentos ou impedimentos externos que impendem o exercício de uma vida feliz e virtuosa. Se a felicidade do homem inclui a noção de realização de fins no cumprimento de sua natureza, então, esse fim inclui a dimensão da autossuficiência, e o seu pleno desenvolvimento requer bens comunitariamente compartilhados em consonância com a autarquia da comunidade. Nessa medida, não constitui uma exorbitância ética e política afirmar que a felicidade da cidade e a do indivíduo podem coincidir, e que a melhor constituição é aquela que assegura aos cidadãos a melhor vida com base no critério da autossuficiência para os indivíduos e da medida maior da autarquia para a comunidade. É bem verdade que, no contexto cultural e ideológico da antiga Grécia, a autossuficiência exigia o afastamento de entraves ou de dependências que impediam a sua consecução. Apenas os cidadãos livres das ocupações servis não estavam compelidos a proverem suas necessidades cotidianas, permitindo que se dedicassem à política.6 Os membros da polis são os cidadãos (politai) livres, desobrigados da servidão do trabalho da vida, da necessidade, e esta condição não pode ser atribuída aos escravos e aos trabalhadores, cuja ocupação laboral lhes retira toda possibilidade da cidadania e, até mesmo, do exercício de uma vida virtuosa com base no ócio e na contemplação. O conceito de virtude não se aplica a qualquer homem livre, mas apenas àqueles que "não estão ... ...

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CLE COPIAO Polis definição A polis para Aristóteles é um todo orgânico e, acima de tudo, é o único e natural espaço de realização dos homens, o lugar onde podem alcançar uma vida feliz. Nesse sentido, a política, dentro da teorização aristotélica, poderia ser definida, em um de seus aspectos ou significados, como aquele mecanismo profundamente humano através do qual são feitas determinações sobre a própria vida, como comunidade, como comunidade que policial. Com base no exposto, este artigo pretende mostrar como e por que a polis é o verdadeiro e único sujeito político (a polis como um todo e não um cidadão ou partido específico). Por isso, tentaremos estabelecer que a melhor leitura, aquela que nos permite ver com mais clareza o pensamento político aristotélico, nunca pode esquecer esse facto e, nesse sentido, dar mais ênfase às funções do que aos indivíduos. Neste sentido, será importante recuperar o debate sobre o significado do termo ousia. Para levar a cabo esta tarefa, será dada atenção, por exemplo, ao grande valor que o Estagirita atribui ao direito e à educação, e será tentada uma explicação sobre as diversas funções que os homens desempenham dentro da polis. AUTORIDADE E aUTORITARISMO PODER E SUBJETIVIDADE BBB LA CONTRIBUCIÓN DE LA PSICOLOGÍA AL CONCEPTO DE PODER https://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1657-92672006000200011&lng=pt&nrm=iso&tlng=es http://www.scielo.org.co/scielo.php?pid=S1657-92672006000200011&script=sci_arttext En este trabajo se fundamentan epistemológica y psicológicamente las nociones de poder, autoritarismo y autoridad. Desde esas perspectivas se muestra una diferencia importante con los respectivos conceptos de Max Weber. Se considera que el poder no es sólo una relación social, como lo plantea Weber, sino que se trata de un tipo de vínculo que compromete la constitución misma del psiquismo. Solidariamente planteamos que el problema político no es tanto quién tiene el Poder sino el grado o relativización de su vigencia en una cierta época o sociedad. Específicamente, que el grado de vigencia de autoritarismo o de autoridad en la vida pública es un indicador de excelencia para evaluar la calidad de vida democrática en una sociedad. .... ustamente una afirmación central del presente trabajo es que, más allá de lo intuitivo, esto es de la satisfacción de las necesidades básicas y variedad de consumo de la población, el indicador por excelencia del grado civilizatorio de una cierta sociedad3 es la calidad en las mediaciones intersubjetivas de la vida pública. O dicho de otra manera: en la medida en que el poder es el tipo de vínculo más determinante, más pobres son las mediaciones simbólicas entre los sujetos en la vida pública. ... ... La necesidad de resignificar la definición de Max Weber En la definición de Weber (1979) el poder, como hemos apuntado, aparece como una relación social caracterizada por la eventual imposición de la voluntad de uno sobre otro(s). Ahora bien, desde nuestro marco teórico (Benbenaste, 1998; 2003), el poder no es sólo una relación social sino algo estructurante de la subjetividad. En efecto, no se trata sólo de una relación social puesta en juego volitiva y eventualmente sino que es la disposición a un tipo de vínculo. Esa disposición puede ser más intensa o relativa según el tipo de desarrollo afectivo y cognitivo de cada uno(a) y las condiciones sociales de un cierto momento histórico y lugar. Iniciamos el análisis para elucidar la categoría poder lo que, a la vez, conlleva mostrar lo que entendemos como una limitación en la definición de Max Weber. A dimensão econômica da teoria política aristotélica ESSENCIAL PARA CLE https://www.scielo.br/j/ln/a/k9mgybc8W9hy97sKbWNM3tK/?lang=pt&format=html O objetivo do artigo é enfatizar o lugar que ocupa a economia na cosmovisão política de Aristóteles, assumindo o pressuposto segundo o qual o filósofo considera a economia como uma dimensão central da mesma forma que uma condição de possibilidade para pensar a comunidade política. Nesse sentido, percorre-se três aspectos de tal problemática. O primeiro aspecto, o mais visível, cujo descobrimento é mérito da hermenêutica arendtiana, é aquele que diz respeito especificamente ao problema da crematística como desconstrução do objeto da política, considerada como vida comunitária ligada ao bom viver. O segundo aspecto é o que conduz o filósofo a vincular, pela primeira vez na história do Ocidente, os regimes políticos à estrutura social da polis. O terceiro aspecto consiste em realizar uma leitura dos regimes políticos na chave econômica, aspecto central das profundas críticas de Aristóteles à oligarquia. Desse modo, deixa-se explícita outra das hipóteses que se sustenta no texto: a de que as reflexões de Aristóteles se concentram na noção de esfera pública e, por isso, privilegiam teoricamente a aristocracia, a politeia e, inclusive, a democracia.

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Circunstância Ortega y Gasset sobre

https://periodicos.ufsc.br/index.php/revistacfh/article/view/2178-4582.2009v43n2p331/12438 A noção de circunstância é essencial para o entendimento da ontologiaorteguiana e para perceber as diferenças em relação a filósofos importantes doseu tempo como Martin Heidegger e Edmund Husserl. Neste trabalho vamosexaminar o conceito de circunstância desenvolvido nos oito livros de El es-pectador (vol. II das Obras completas, 1998). Os ensaios reunidos em Elespectador foram publicados entre 1916 e 1934, eles fazem parte da transiçãopara a fase madura da meditação orteguiana. O texto tem o caráter de obraíntima de reflexão pessoal sobre diversos assuntos.O conceito circunstância foi amadurecido e ampliado nos ensaios de Elespectador. Ele aparece pela primeira vez na introdução de Meditações doQuixote (1914). Naquele livro o conceito representa o entorno do corpo, coe-rente com a descoberta da ciência biológica que no seu tempo estuda o orga-nismo num meio particular. Desde que publicou as Meditações do QuixoteOrtega y Gasset entende circunstância como parte da realidade pessoal. Noslivros de El espectador amadurece o conceito de circunstância que usará nosúltimos trabalhos das décadas de quarenta e cinquenta. A mudança significa aampliação do sentido para além das sugestões da Biologia. O conceito alargadonos livros de El espectador inclui o entorno ao eu, isto é, o meio exterior e ascaracterísticas do organismo: tanto físicas quanto psicológicas que envolvem oeu. Circunstância passa a ser tudo o que rodeia o eu: a realidade cósmica, acorporalidade, a vida psíquica, a cultura em que se vive, nela incluída tambémas experiências acumuladas no tempo3. Ortega y Gasset denominará habita-ção a circunstância que o eu reconhece como seu ambiente familiar. EdmundHusserl já denominara Uexküll a este entorno reconhecido pelo eu, mas parao alemão o entorno tinha um caráter restrito ao temporal. Apesar de próximodo proposto por Husserl, o conceito orteguiano é mais amplo.O núcleo da metafísica orteguianaÉ importante entender o que significa circunstância para se chegar aoobjeto central da filosofia orteguiana: a vida. A vida é única e não se confundecom circunstância, pois ela não é pura recepção do que se passa em volta doeu, explica Ortega y Gasset em Temas de viaje (1922). A vida é o que cadapessoa faz com a circunstância como já comentamos (CARVALHO, 2002, p. 71) “[...] mesmo que fossem iguais os elementos da habitação, não seriam iguais asvidas de dois gêmeos univitelinos que vivessem juntos no mesmo local”. Ditode outro modo, vida é realidade radical que aproxima eu e circunstância.A conhecida passagem orteguiana eu sou eu e minha circunstânciaencontrada nas Meditações do Quixote une o eu e a circunstância de modoinseparável. A realidade vital é a vida, eu estou aqui no meio de muitas coisas:sentimentos, ideias, valores, época, sociedade, com as quais permaneço em rela-ção enquanto vivo. Eu e circunstância interagem e se completam. A vida é oresultado desta relação, mas não se confunde com ela, eu e circunstância só sedeixam ver de verdade na vida que é a realidade concreta e real. O principalestudioso da filosofia orteguiana precisa este núcleo do seguinte modo:Encontro-me, pois, desde logo, na vida, encontro-me vivendo, na vida encontro as coisas e me en-contro a mim mesmo; isto é, a vida é o primário, éanterior as coisas e a mim, me é dada, sem suma, etanto o eu como as coisas são secundárias a ela,ingredientes seus, realidades derivadas, ou, se seprefere, realidades radicadas nela, que é, ao contrá-rio, a realidade radical (MARÍAS, 1991; p. 27).Considerar a vida como o núcleo da metafísica orteguiana exige que aconsideremos como algo maior do que um fenômeno biológico, exige enxergá-la como expressão de valores: “apontar a vida como o grande problema a serinvestigado não significa mergulhar numa forma de viver primitiva, anterior àestruturação da cultura e seus valores” (CARVALHO, 2004; p. 69). E diría-mos ainda mais. Segundo Ortega y Gasset a situação concreta, nuclear e vitaldo sujeito é o ponto de onde se parte para pensar toda a realidade: “o filósofoolha a vida como um princípio, e um princípio é de natureza racional, é umaforma de esclarecimento da razão” (idem, p. 69).Circunstância em “El espectador”, o entorno ao euPartimos do seguinte: circunstância é um conceito fundamental para se en-tender o raciovitalismo orteguiano. Não é um exagero o que escreveu uma estu-diosa de Ortega y Gasset (AMOEDO, 2002; p. 224/5): “circunstância – comtudo que ela implica – representa a intuição fundamental de Ortega, o que determinaa diferença específica de seu filosofar e a raiz que explica todas as suas atividades”.Nos diversos ensaios de El espectador o problema do que envolve o euaparece e é investigado. Em Verdad y Perspectiva (1916), o filósofo associaser espectador com buscar a verdade. Desde a Antiga Grécia os filósofosaceitaram o desafio de buscar a verdade e este é um problema para a multidãode pensadores que se inserem na tradição filosófic Espectador é o homem que contemplao mundo com o propósito de entendê-lo e o olha buscando compreender o queele é fundamentalmente? Em nosso tempo o tema que pede esclarecimento é avida. E o espectador a contempla como uma subjetividade singular, um eu con-creto e não como uma razão abstrata ou uma consciência universal. Esta con-clusão tem implicações importantes. Cada um é um eu particular, a verdade seapresenta para ele de modo singular como esclarece Ortega y Gasset: “cadahomem tem uma missão de verdade. Donde está minha pupila não está outra, oque da realidade vê minha pupila não o vê outra” (idem, p. 19). Portanto, averdade se apresenta a cada um segundo uma perspectiva.O olhar, ou melhor, os sentidos e a consciência do indivíduo se dirigempara o seu entorno imediato, não para algo distante e abstrato. Assim, é o olhardirigido à mulher que toma um bonde onde alguém está. O que contempla oobservador? A beleza dela. Seria a beleza expressão de uma forma pré-exis-tente ou uma ideia pura de beleza, como dizia Platão, com a qual comparamosaquela mulher concreta? Não, responde o filósofo em Estética em el tranvia(1916). “não há um modelo único e geral a que imitam as coisas reais” (p. 34).Cada mulher é única em sua beleza e, por sua vez, cada homem é capaz de vê-la de um modo distinto, igualmente singular. Esta atitude de olhar e avaliar abeleza à volta, num fenômeno que Ortega y Gasset chama de cálculo da belezafeminina, é atitude fundamental de avaliação do entorno. Esta atitude não seaplica só a esta situação, mas a todas nas quais o eu é desafiado a contemplare estimar. Ele esclarece: “o cálculo da beleza feminina uma vez realizado servede chave para todos os demais reinos de valorização” (idem, p. 38).O que o homem avalia? Tudo o que lhe aparece, tudo que está diantedele e lhe oferece resistência. Diz o filósofo no ensaio Tierras de Castilla(1911): “as coisas estão aí, diante de nós, oferecendo-se ou servindo-nos” (p. 43).A mesma atitude se espera quando a pessoa está diante de ideias e não defatos, complementa em O gênio da Guerra (1916). No caso são as ideias queestão aí diante de nós e que devem ser examinadas com objetividade, comoele diz: “não interessa desvirtuar as ideias alheias em proveito das próprias. Ao contrário, o empenho é extrair - a maior quantidade possível de bom sentido”(p. 218). Portanto, em relação a fato ou ideia, o espectador da circunstânciabusca a verdade ou o bom sentido. Bom sentido é o que nasce da descriçãocuidadosa do entorno, da paisagem que envolve o eu enquanto se movimenta oudas ideias que estão diante dele. A paisagem surge numa mirada singular, elapode ser compartilhada e reconhecida pelos outros, embora seja única em suagênese. Trata-se de atividade que exige tempo e cuidado, explica Ortega y Gas-set no ensaio De Madrid e Asturia o los dos paisages (1915) que está noEspectador III: “Esse tempo e outro são insuficientes para conhecer o corpo e aalma de uma comarca, ainda que se dedicando por inteiro a seu estudo” (p. 251).Além da perspectiva distinta, a paisagem muda também com o tempo. A descri-ção da paisagem vista da janela do trem tem semelhança com outras situações denossa vida. O entorno se transforma à nossa volta, as coisas mudam, temoshistória. Desde a infância o que está a nossa volta se altera diz o filósofo: “Notempo que dizemos já vem, já vem, a esta paisagem, a esta amizade, a esteacontecimento temos que ir preparando os lábios para dizer já se vão, já se vão”(idem, p. 247). E este contorno do eu integra a vida de todos nós, somos um eu euma circunstância inseparáveis, e um eu histórico, envolvido numa circunstân-cia também histórica. No ensaio Elogio del Murciélago (1921), texto de Es-pectador IV, Ortega y Gasset fala que a paisagem que envolve o eu funcionacomo pano de fundo da vida do homem e se explica junto com ela. Este cenárionão se separa do eu e se torna, por tal vínculo, algo diverso do que ele é por elemesmo. Nas palavras do filósofo: “A paisagem tem o destino de ser fundo de algoque não é ele e servir de cenário a uma cena vital” (p. 338). O entorno só fazsentido associado a um eu e este reconhecimento de que não é possível separaro homem do mundo, ou o eu da circunstância que o envolve, explicita-se aindamais em Conversación em el Golf o la Idea del Dharma (1925), onde afirma:“Se não existe alguém que ateste a existência das demais coisas, esta seria comonula” (p. 405). Portanto, apesar das diferenças que indicaremos adiante, o racio-vitalismo incorpora o que há de essencial na fenomenologia.O conceito de circunstância contempla o entorno que não se resume àpaisagem representada pelo ambiente social ou o nós. Este ponto é marcanteno raciovitalismo, o entorno ao eu inclui a intimidade representada pelos meca-nismos fisiológicos da vida, das leis que regem a alma e pelas expressões dopensamento ou espírito, tudo isto histórico e escondido em cada homem. Diz ofilósofo em Sobre la expresión fenômeno cósmico (1925): “A diferença detodas as demais realidades do universo, a vida é constitutiva e irremediavel-mente uma realidade oculta, inespacial, um arcano, um segredo!” (p. 578).A intimidade ou o lado de dentro que representa a parcela oculta da vidatambém circunscreve o eu, como também o envolve a situação exterior, arealidade social, econômica, política, temporal, em resumo cultural onde vivemos.

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Simmel e o futebol: da comunidade de afeto à equivalência abstrata do dinheiro FG Bitencourt - Revista de Ciências Humanas, 2009 Citar Citado por 8 Artigos relacionados Todas as 4 versões [PDF] ufsc.br [PDF] Comunidade: a apropriação científica de um conceito tão antigo quanto a humanidade BB Sawaía - Psicologia social comunitária: da solidariedade à …, 1996 Citar Citado por 234 Artigos relacionados Todas as 6 versões [PDF] cliqueapostilas.com [B] As sociologias de Georg Simmel F Vandenberghe - 2019 Citar Citado por 159 Artigos relacionados Todas as 4 versões Simmel e o futebol: da comunidade de afeto a equivalência abstrata do dinheiro Autores Fernando Gonçalves Bitencourt https://periodicos.ufsc.br/index.php/revistacfh/article/view/2178-4582.2009v43n2p573 Objetiva-se refletir com Simmel alguns efeitos do neoliberalismo no futebol. A partir da Filosofia do Dinheiro e da Tragédia da Cultura, pretende-se compreender como a flexibilização das leis trabalhistas e o fim da lei do passe promoveram o princípio da circulação já apontado ao fim do séc XIX. Etnografando o sistema futebolístico, observando e ouvindo jogadores, treinadores e dirigentes, aponto como um sistema de pensamento, conectado a uma estrutura jurídico-econômico ancorada em leis e regulamentações, estimula e legitima a circulação dos jogadores, tornando incipiente a relação destes com os clubes. A lei Pelé, os empresários e os regulamentos das competições abrem as brechas para a contínua transferência dos atletas de clube para clube. O corolário deste reordenamento estrutural do futebol, comum a ordem econômica mundial, é um processo de ressignificação das relações estabelecidas na comunidade de afetos em torno do clube quando da imposição da equivalência abstrata do dinheiro

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https://fundaj.emnuvens.com.br/CAD/article/view/1039/759 ma obra, um pensamento, um livro permanecem válidos para além de suaépoca quando a questão que eles tratam continua a nos interrogar mesmo quando jánão partilhamos do mesmo contexto histórico-cultural em que eles foram produzi-dos. Tal é o caso, a nosso ver, da obra do sociólogo alemão Ferdinand Tünnies - ou,mais exatamente, do livro que consubstancia o essencial do seu pensamento e cujotítulo 6, precisamente, Comunidade e Socieda&(1) Tal obra, cronologicamentesituada entre os gigantes Marx e Weber, parece que não tem merecido, no Brasil,uma atenção que faça justiça à importância e à atualidade das questões que, a nossover, ela levanta. Tal importância decorre do fato de que os conceitos de comunida-de e sociedade, mesmo quando não formulados nesses termos, estão no centro demii debate fundamental - o qual atravessa dramaticamente todo o século XX - apropósito de que modelo de organização social seria melhor para o homem e suasaspirações. Tal debate é aquele que confronta, de um lado, o modelo liberal, de ou-tro, o modelo socialista. Como veremos, muitos dos elementos que informam orno-delo liberal estão também presentes no conceito de sociedade, da mesma forma que- e inversamente - o conceito de comunidade abriga vários elementos que infor-mamo modelo socialista.A atualidade desse debate é, no Brasil 'de hoje, uma realidade cuja evidênciasalta à vista. Tanto mais que, no nosso caso particular, um dos projetos existentes nosentido de uma organização social justa e igualitária - vale dizer, socialista - é aqueleque se tece em torno das Comunidades Eclesiais de Base, o que nos remete - nemque seja pela coincidência dos termos - à problemática contida no livro de Tõnnies.Isso não quer de forma alguma dizer, como teremos ocasião de ver, que seria legíti-mo fazer desse autor um precursor longínquo da teologia da libertação. O próprioT&mies, aliás, sempre se recusou a considerar sua obra um tratado ético ou político,e sua idéia de comunidade tem raízes claramente "materialistas", o que não é o casodas comunidades teorizadas pelos teólogos da libertação. Além do mais, a própriareferência empírica do conceito de comunidade em Tõnnies difere bastante da reali-Comunidade e Sociedade é como normalmente se traduz o título desse livro, no originalalemão Gemeinschaft und Cese!tschaft Que seja do nosso conhecimento, ele não estátraduzido no Brasil. Nesse talho nós nos valemos da tradução francesa, Communautóet Sociét Paris, PUF, 1944.NOTA: Todas as citações extraídas desse livro -e de outros igualmente escritos em francês -foram traduzidas pelo autor do pmsente texto.Cad. EstSoc.,Recife, v.4 n.J,p.lOS-118,jan./jun., 1988 Comunidade e sociedade são dois conceitos construídos de uma maneiraem tudo igual ao método weberiano de construção dos tipos-ideais, pois que não setrata, nem um nem outro, de correspondências rigorosas com a realidade empírica,mas de conceitos racionalmente e previamente concebidos com a ajuda dos quaisa realidade é, num momento posterior, percebida?) Evidentemente isso não quer di-zer que um e outro sejam destituídos de substância histórica; ao contrário, a históriada Europa ocidental desde a idade média até a era moderna constitui o pano de fun-do a partir do qual Tõnnies extrai os elementos que irão constituir os tipos-ideaiscom os quais trabalha. Mas, enquanto conceitos idealmente construídos, a comuni-dade e a sociedade se satisfazem em revelar determinados aspectos significativosda realidade. Eles não contêm toda a história nem nela se realizam integralmente - oque, aliás, vai permitir que eles sejam utilizados para iluminar outras realidades di-ferentes do contexto para o qual foram inicialmente pensados, como nós tentaremosfazer.Isto dito, comecemos por um esclarecimento terminológico. Tõnnies desig-na por comunidade uma forma especial de relações humanas cuja natureza se fun-da num conjunto de estados afetivos, hábitos e tradições, e que se contrapõe ao queele chama de sociedade, que vem a ser uma forma de relações cuja natureza, aocontrário, se funda no interesse individual, racional de cada um. Enquanto a pri-meira teria prevalecido na idade média, a segunda prevalece na era moderna. Ora,como lembra Robert Nisbet) a utilização do termo sociedade (tradução literal doalemão Gesellscbaft) para designar essa realidade moderna, não parece muito ade-quada, pois que seja em inglês (society), em francês (socidté) ou - acrescentamosnós - em português, o termo sociedade normalmente se refere a todo tipo de agru-pamento humano, recobrindo, assim, uma realidade bem mais vasta do que aquiloque Tünnies designa como tal. Nesse sentido poderíamos mesmo dizer que tambéma comunidade é uma espécie de sociedade... Mas, feliz ou não, a tradução de Cc-seHschaft por sociedadejá está consagrada pelo uso, não havendo assim nenhumarazão para mio utilizá-la.De que maneira estabelece Tõnnies seus dois conceitos polares? Curiosa-mente para uma obra que se pretende fundamentalmente de sociologia,(4).é num ele-mento psicológico, a vontade, que ele vai fundamentar os seus conceitos - o que tal-vez se explique pela época em que ele escreve (fins do século XIX), onde é comum2 Cf. Max Wcber, Essais surta théorie de Ia scicnce, Paris Plon, 1965, p. 1813 Cf. Robert A. Nisbe La Tndition Sociologique, Paris, P'UF,I 984 p. 1004 O sub-título do u livro é Categorias fundamentais da sociologia puraCad.Est. Soc., Recife, v.4 n.J, p. 105-118,jan-/Jun.. 1988 106dade histórica a que se refere o conceito de comunidade eclesial de base, como ve-remos. Essas diferenças, sem dúvida importantes, não impedem todavia que façamosuma leitura de Tõnnies visando colher em sua obra elementos que nos subsidiem noesclarecimento de um debate cujo fim não parece estar próximo. Isto dito, convémadiantar que este texto tem por finalidade principal realizar uma tal leitura, tarefaque ocupará boa parte das páginas que se seguem, com o que anunciamos que nãotemos de forma alguma a intenção de resolver os impasses de tal debate, mas apenasa de visualizá-lo em termos que, a nosso ver, não têm sido suficientemente levadosem conta.Comunidade e sociedade são dois conceitos construídos de uma maneiraem tudo igual ao método weberiano de construção dos tipos-ideais, pois que não setrata, nem um nem outro, de correspondências rigorosas com a realidade empírica,mas de conceitos racionalmente e previamente concebidos com a ajuda dos quaisa realidade é, num momento posterior, percebida?) Evidentemente isso não quer di-zer que um e outro sejam destituídos de substância histórica; ao contrário, a históriada Europa ocidental desde a idade média até a era moderna constitui o pano de fun-do a partir do qual Tõnnies extrai os elementos que irão constituir os tipos-ideaiscom os quais trabalha. Mas, enquanto conceitos idealmente construídos, a comuni-dade e a sociedade se satisfazem em revelar determinados aspectos significativosda realidade. Eles não contêm toda a história nem nela se realizam integralmente - oque, aliás, vai permitir que eles sejam utilizados para iluminar outras realidades di-ferentes do contexto para o qual foram inicialmente pensados, como nós tentaremosfazer.Isto dito, comecemos por um esclarecimento terminológico. Tõnnies desig-na por comunidade uma forma especial de relações humanas cuja natureza se fun-da num conjunto de estados afetivos, hábitos e tradições, e que se contrapõe ao queele chama de sociedade, que vem a ser uma forma de relações cuja natureza, aocontrário, se funda no interesse individual, racional de cada um. Enquanto a pri-meira teria prevalecido na idade média, a segunda prevalece na era moderna. Ora,como lembra Robert Nisbet) a utilização do termo sociedade (tradução literal doalemão Gesellscbaft) para designar essa realidade moderna, não parece muito ade-quada, pois que seja em inglês (society), em francês (socidté) ou - acrescentamosnós - em português, o termo sociedade normalmente se refere a todo tipo de agru-pamento humano, recobrindo, assim, uma realidade bem mais vasta do que aquiloque Tünnies designa como tal. Nesse sentido poderíamos mesmo dizer que tambéma comunidade é uma espécie de sociedade... Mas, feliz ou não, a tradução de Cc-seHschaft por sociedadejá está consagrada pelo uso, não havendo assim nenhumarazão para mio utilizá-la.De que maneira estabelece Tõnnies seus dois conceitos polares? Curiosa-mente para uma obra que se pretende fundamentalmente de sociologia,(4).é num ele-mento psicológico, a vontade, que ele vai fundamentar os seus conceitos - o que tal-vez se explique pela época em que ele escreve (fins do século XIX), onde é comum2 Cf. Max Wcber, Essais surta théorie de Ia scicnce, Paris Plon, 1965, p. 1813 Cf. Robert A. Nisbe La Tndition Sociologique, Paris, P'UF,I 984 p. 1004 O sub-título do u livro é Categorias fundamentais da sociologia puraCad.Est. Soc., Recife, v.4 n.J, p. 105-118,jan-/Jun.. 1988 107 atribuir-se uma base psicológica na explicação de fenômenos sociais.51 Ora, o pontode pai-tida de flnnies é o de que toda manifestação da realidade social representaunia vontade, a qual para ele pode ser compreendida em dois sentidos: "eu distingo:a vontade na medida em que ela contém o pensameiito, e o pensamento na medidaem que ele contém a vontade. Cada uma apresenta um todo coerente onde os senti-mentos, as tendências e os desejos, por diversos que sejam, possuem uma unidade, aqual, entretanto, deve ser entendida no primeiro conceito como real ou natural, e nosegundo, com ideal ou artificial. A vontade humana, no primeiro sentido, eu a cha-mo de vontade orgânica, no segundo sentido, vontade refletida" (p81). Expli-cando essa polaridade, ele acrescenta: "A vontade orgânica é o equivalente psicoló-gico do corpo humano, ou à princípio da unidade da vida". Em oposição, "a vontaderefletida é um produto do pensamento em si mesmo, ao qual não corresponde umarealidade própria" (p.82).É verdade que uma e outra são impulsionadas pelos desejos e forças vitaisdo homem, mas com a diferença de que na vontade orgânica o homem realiza seusimpulsos de forma direta, não mediatizada, segundo hábitos imemoriais do grupo aque pertence, enquanto que na vontade refletida o homem faz de seus desejos abs-trações, projeta-os no futuro, estabelece hierarquia entre eles, e assim suas açõestornam-se simples meios para atingi-los. A primeira é a vontade autêntica e profun-da do ser, expressando a espontaneidade mesma da vida; a segunda, ao contrário,expressa uma vontade calculada, racional, capaz de produzir um mundo artificial.Com efeito, Tiinpjes dirá mesmo que "a vontade refletida não é uma realidade doser humano" (p. 111). Já se vê onde esse autor vai chegar: "Dessas consideraçõs de-corre que a vontade orgânica contém em si as condições da comunidade, e que avontade refletida produz a sociedade" (p. 152).Ora, ainda aqui a dómarche de Tõnnies nos parece anunciar a metodologiaweberiana avant Ia lettre, na medida em que o sentido da causalidade adotado (avontade orgânica é causa da comunidade; a vontade refletida é causa da socieda-de) é mais uma "escolha" prévia do analista do que uma lei empiricamente constata-da e que, como tal, não poderia admitir o sentido contrário como igualmente possí-vel. Notemos, para sustentas essa observação, que ao fim desse trecho Tónnies faz areflexão seguinte: 'Porque o tema deste livro decorre da psicologia individual, fal-ta-lhe a consideração paralela e oposta sobre a maneira pela qual a comunidade de-senvolve e forma a vontade orgânica" (p. 160) - reflexão que é também válida paraa maneira pela qual a sociedade, por seu turno, desenvolve e forma a vontade refle-tida.(6)Mas deixando de lado essa inesgotável discussão sobre quem surgiu pri-meiro - se o sujeito, se as estruturas -' abordemos inicialmente a questão da cominidade. Tünnies vislumbra três tipos desta última, segundo elas sejam formadaspelos laços do parentesco, da vizinhança ou da amizade. A primeira tem como localpróprio a casa familiar; a segunda, a aldeia; a terceira, i cidade - mas não a cidadeno sentido moderno do tempo. Deixemos falar o próprio Tbnnies, pois a linguagemquase idílica com a qual ele discorre sobre esses três tipos de comunidade mereceser retida: "O parentesco tem na casa o seu lugar e o seu corpo; aqui, é a vida co-mum sob um mesmo teto; é a posse e gozo comum dos bens, especialmente dos ali-mentos provenientes da mesma fonte e que são partilhados em tomo da mesma me-sa; aqui, os mortos são honrados como espíritos invisíveis sempre poderosos e quereinam como protetores sobre os seus, de sorte que o temor e a veneração comunsmantêm com maior segurança a vida pacífica e a atividade familiar. ( ... ) A vizinhan-ça é a característica geral da vida na aldeia, onde a proximidade dos habitantes, osmarcos que limitam os campos determinam numerosos contatos entre os homens,onde o hábito de viver juntos e o conhecimento mútuo e confiante necessitam o tra-balho, a ordem e a administração comuns, e dão lugar à imploração de favores e degraças junto aos deuses e aos espíritos tutelares da terra e da água que distribuem asbênçãos e conjuram o mal. ( ... ) A amizade se distingue do parentesco e da vizinhan-ça pela identidade das condições de trabalho e das maneiras de pensar que delas de-correm. Ela nasce de preferência da semelhança das profissões e das artes, mas umtal laço deve ser estreitado e mantido pelos contatos passageiros e freqUentes que sedão no interior de uma cidade" (pp. 15116).Vê-se assim que Tõnnies estabelece três tipos de comunidade, às quaiscorrespondem três tipos dominantes de atividades econômicas: à casa familiar, aeconomia doméstica; à aldeia, a agricultura de base comunista; à cidade - no sentidomedieval do termo -, as corporações de artes e ofícios artesanais. Nenhuma dessasatividades constitui um mundo à parte, desligado dos outros aspectos da vida sociale regido pelas leis do cálculo econômico. Ao contrário, todas elas estão envolvidaspor uma atmosfera onde os valores religiosos, morais e estéticos têm uma presençadeterminante. Mesmo quando L como acontece na economia comunitária das cida-des — pratica-se a troca, esta não é feita com a finalidade do lucro, pois o ofício ar-tesanal é uma arte praticada pela dignidade que lhe é própria, e não com o objetivode enriquecimento. Por fim, acrescentemos que o direito que prevalece na comuni-dade são os hábitos e costumes imemoriais, e que a religião detém um lugar muitoimportante. É bem o mundo da idade média que é aí descrito (ou talvez imagina-do,.,), mundo que a moderna sociedade vai quebrar e destruir.Com efeito, a organização social que historicamente se segue é em tudo oseu contrário. Segundo Tünnies, a sociedade "é um grupo de homens que, vivendoe permanecendo, como acontece na comunidade, de uma maneira pacífica uns ao la-do dos outros, mesmo assim não estão organicamente ligados, estão organicamenteseparados; (..) Aqui, cada um é por si e está num estado de tensão em relação a to-dos os demais ( ... ) Uma tal conduta negativa é normal, ela é o fundamento da posi-ção desses 'sujeitos-forças' uns em relação aos outros, e caracteriza a sociedade noestado de paz. Ninguém fará alguma coisa por um outro, ninguém de bom gradopermitirá ou dará o que quer que seja a outro, salvo se isso é feito em troca de umserviço ou de algo estimado pelo menos equivalente" (p. 39). Os locais onde essanova forma de organização social se realiza são: primeiro a grande cidade, depois opaís, depois o mundo inteiro ligado pelo mercado mundial. A vontade orgânica cedeo lugar à vontade refletida; a economia agrária e comunista, ao comércio e indústriaCad. Est. Soc., Recife, v.4 n.1, p. 105-118,jan./j14n., 1988 capitalistas, O direito costumeiro se retrai diante do direito racional dos contratos,como a religião se retrai diante da ciência. O trabalho, despido de toda alegria e detodo orgulho, toma-se uma mercadoria como não importa qual outra, sujeito àcompra e venda. Algumas formas mínimas de comunidade - como acontece com afamília, por exemplo - não são completamente ausentes desse mundo, mas elas ocu-pam uma posição marginal, se atrofiam e desaparecem pouco a pouco.Essas são as grandes linhas que atravessara obra de Tônnies, e que, nanossa opinião, correm em paralelo com muitas das questões cruciais que atravessamo mundo contemporâneo. Isso não significa que possammos considerar Comunida-de e Sociedade como um livro afinado com a sensibilidade moderna. Ao contrário,essa é uma obra que, sob vários aspectos, envelheceu bastante. Metodologicamente,por exemplo, poderíamos dizer que ela padece de um psicologismo hoje em dia con-siderado como insustentável. Tünnies é, efetivamente, um autor do século passado eo seu livro partilha de alguns preconceitos da época que hoje já não aceitamos. As-sim ocorre com a sua visão sobre as mulheres, que ele considera como seres "fracospor natureza" e que, em relação aos homens, seriam levadas mais pelo sentimento epela intuição do que pela reflexão e pelo conhecimento racional... Da mesma formapode-se criticar -mesmo se se considera que ele trabalha a partir de tipos-ideais - ofato de que Tõnnies idealiza exageradamente a comunidade medieval. Nesse sentidoé que ele chega a fazer o elogio da servidão como instituição integrante da comuni-dade familiar. Para ele, trata-se de "um preconceito tão tenaz quanto irrefletido"achar "que a servidão seja indigna nela mesma e por ela mesma porque contráriaà igualdade humana". Ora, diz Tõnnies, "o doméstico que partilha a alegria e a dorda família, que tem para com o seu senhor o respeito de um filho de idade madura,que goza de sua confiança a título de companheiro ou mesmo de conselheiro, é, aocontrário, moralmente, um homem livre, mesmo se não o é juridicamente" (p. 27).Não é fácil de acreditar que um tal idílio fosse realmente a nota dominante no mun-do medieval. A moderna historiografia fortemente apoiada em elementos empíricos,opõe sérias dóvidas a esse respeitoS7)De outro lado, mesmo as leituras elogiosas que são feitas de Comunidadee Sociedade - como a que faz J. Leif, que assina a Introdução desse livro na ver-são francesa - chegam a observar uma certa falta de originalidade no que diz res-peito às grandes linhas do raciocínio de Tõnnies. Assim a sua teoria das vontadesparece se inspirar largamente na filosofia de Schopenhauer, a vontade orgânicacorrespondendo ao "mundo como vontade", e a vontade refletida correspondendoao "mundo como representação". Sua teoria jurídica - segundo a qual a comunida-de produz um direito costumeiro, enquanto que a sociedade produz um direitocontratual - ele a deve ao inglês Maine, que havia antes dele feito uma análise daevolução jurídica que se deu na Europa do estatuto para o contrato, hoje consi-derada clássica. Essa dívida, aliás, é expressamente reconhecida pelo próprioTinnies, que no seu livro faz uma longa citação do autor inglês, à época ainda nãotraduzido na Alemanha. Enfim, a visão crítica que tem Tünnies sobre a sociedadepossui uma notável semelhança com a obra de Marx. Ainda aqui Tõnnies não dissi-mula suas fontes: num Anexo que ele acrescentou ao seu livro em 1911, ele diz ex pressamente que "o sistema marxista ( ... ) influenciou seu conteúdo". Essa influên-cia, com efeito, salta aos olhos. O livro de Tbnnies recepciona inúmeros elementostipicamente marxistas, sobretudo no que se refere aos aspectos propriamente eco-nômicos que caracterizam a sociedade. Assim ocorre com a teoria do valor comoqualidade objetiva que decorre da quantidade de trabalho socialmente necessária (p.41); com a força de trabalho como uma mercadoria que os operários são forçados avender por não terem nada além dela para sobreviver (p. 59); com o preço da forçade trabalho como correspondendo ao mínimo necessário para a manutenção e re-produção do trabalhador. (p. 72); e, enfim, como processo de mercantilização geralda vida como constituindo a estrutura essencial da sociedade (p. 78).Mesmo o catastrofismo marxista está presente em Tõnnies, que por váriasvezes exprime uma visão bastante pessimista em relação ao futuro da sociedade.Para ver isso, recordemos por exemplo o que dissera Marx sobre a chamada con-cepção burguesa dos direitos do homem: "Nenhum dos pretensos direitos do homemultrapassa o homem egoísta, o homem enquanto membro da sociedade burguesa,isto é, um indivíduo separado da comunidade, ensimesmado, preocupado apenascom o seu interesse pessoal, obedecendo unicamente á sua arbitrariedade priva-W.(8) Tônnies não faz por menos. Ao analisar a ordem social que sucede à comuni-dade, ele fala a linguagem de um irado profeta, fazendo eco ao que Marx já dissera:"Mas em verdade um direito racional, científico, livre, só era possível através daemancipação atual do indivíduo frente a todos os laços da família, da região e da ci-dade... ( ... ) E esta emancipação assinala, na aldeia como na cidade, o fim da econo-mia doméstica comunitária, ativa e prazeirosa, da comuna agrícola e da arte urbanabem cuidada, corporativa, religiosa e patriótica. Ela assinala o triunfo do egoísmo,do despudor, da mentira e do artifício, da avareza, da procura do lucro, da ambi-ção..." (p. 201).Essa realidade não é isenta de perigos. Para Tünnies a sociedade é, pornatureza, politicamente instável, visto o fato de que, aí, todos os indivíduos sãoconsiderados livres e iguais, donde se segue que as desigualdades sociais já não sãointegradas numa ordem natural, como era o caso antes. Na comunidade, dizTônnies, "os senhores na sua dominação, os domésticos na sua servidão ( ... ) crêemque devem agir assim e que está certo, porque sempre foi assim" (p. 208). Na so-ciedade, ao contrário, a massa de trabalhadores "só pode ser contida na sua buscade prazer e de acesso aos bens - comum e natural num mundo onde o interesse doscapitalistas e dos comerciantes prevê todas as necessidades ( ... ) - pela carência demeios para satisfazê-la" (p. 236). O precipício pode então ser pressentido: "Assim agrande cidade, o estado da sociedade em geral, representam a corrupção e a mortedo povo que tenta, pelo seu número, em vão tornar-se forte e que, segundo lhe pa-rece, só pode utilizar sua força para a revolta, se quer se livrar de sua desgraça" (p.236). É o tema da luta de classes- expressão aliás que ele utiliza - que também estápresente na obra de Tónnies.É nesse sentido que cabe indagar se o pensamento de Tônnies, alma), seriaalgo mais do que o de um simples epígono de Marx. Essa questão ronda sua obradesde o seu aparecimento, tanto que o próprio governo prussiano dessa época, des-confiado dessa filiação e nada contente com ela, recusou-se por várias vezes a ad-mitir seu autor como professor de filosofia na Universidade de Kiel. EntretaTõnnies não prega nunca a revolução. Como já mencionamos, ele sempre se recusoua politizar as conclusões de sua obra. Mas deixando de lado essa questão - que é afi-nal secundária -. o que parece marcar uma diferença fundamental entre Marx eTünnies é que, para o primeiro a utopia que ele persegue se realizará no futuro, noquadro de uma economia fortemente industrializada, enquanto que para o segundo,se podemos assim dizer, ela já se realizou no passado, no quadro de uma economiafortemente agrária. Quer dizer que Tünnies, contrariamente a Marx, não possui umprojeto político.Ele não seria então nada além de um melancólico espectador de uma tragé-dia sem remédio? Não teria ele nada a dizer sobre essa questão? Segundo algumasleituras de sua obra, não. J. Leif, por exemplo, na Introdução ao livro de Tõnnies,lembra que ele teria "pressentido o apelo que a 'Sociedade' lançaria um dia à 'Co-munidade" (p. VII)? Para apoiar sua interpretação, Leif remete-nos a um outroAnexo que Tônnies acrescentou ao seu livro em 1922, onde se lê que "depois dasagitações por que passou o sistema capitalista mundial ( ... ) o apelo à comunidade, talqual ela foi aqui exposta, tornou-se cada vez mais claro". E termina por exprimir aesperança de que "a sociedade saiba evitar ( ... ) tomar-se a exploração de um puronegócio" (p. 194). Mas ele não avança nessa linha prospectiva. Esse mesmo gênerode reflexão, generoso mas igualmente vago, surge aqui e ali no próprio texto origi-nal do livro. Assim ocorre no trecho onde Tõnnies, aproximando-se de Marx, prevêa revolta das massas, trecho que ele conclui da seguinte maneira: "Pode ser entãoque ( ... ) o ser e as idéias da comunidade sejam de novo reavivadas, e que uma novacultura desabroche discretamente no meio daquela que se apaga" (p. 236). Mas aquitambém Tünnies não investe nessa dimensão projetiva do seu pensamento. Onde re-sidiria então o valor próprio e a especificidade do seu pensamento em relação aMarx? - ou, como talvez seja mais apropriado dizer, em relação à tradição marxista?A essa questão acrescentamos uma outra, com a qual retomamos a nossa indagaçãoinicial: em que sentido a obra de Tõnnies ainda nos interroga na atualidade?2.O PERCURSOPara responder a essas questões, voltemo-nos primeiro para o curioso por-curso histórico por que passaram as idéias desse autor. Apesar do livro de Tõnniester sido inicialmente confundido com uma obra marxista, e mesmo a despeito dofato de que ela contém, efetivamente, inúmeros elementos extraídos da teoria deMarx, a verdade é que Comunidade e Sociedades pela sua idealização do passadomedieval, se insere de preferência na corrente do romantismo e do historicismoconservador alemão,(' O) ideologicamente situada num terreno oposto ao marxismo.Num e noutro caso, é verdade, a crítica ao mundo moderno está presente e convergesobre vários alvos comuns: a razão calculadora, o direito individualista, a mercantili-zação da vida, etc. Mas as semelhanças param aí, porque enquanto o marxismo vênesse mundo a última queda antes da redenção final (a futura sociedade comunista),a corrente onde Tõnnies se situa se volta para um passado onde o marxismo tradi-cionalmente também não vê nenhum encanto

Crematística aristoteles bbb sobre

https://philarchive.org/archive/TABOPD-2 A importância de um estudo sobre o conceito de economia em Aristóteles deve-se ao fato de que ele é o único autor da Antigüidade em que se admitem os rudimentos de uma análise econômica. As principais teses da economia moderna não se impuseram no decorrer do século XVIII sem antes confrontar a tradição aristotélica. A influência que Aristóteles exerceu por intermédio de Tomás de Aquino, sobre a economia da Idade Média, foi tão grande como posteriormente a de Adam Smith ou David Ricardo sobre a economia do século XIX. (POLANYI, 1976, p.112) Em todo o corpus aristotelicum, existem dois textos que permitem uma análise sistemática sobre a “economia”: um é o livro V da Ética a Nicômaco, o outro é o livro I da Política. O tema do livro V da EN é a justiça. No capítulo 5, do livro V, Aristóteles discorre sobre a justiça nas relações de troca que têm por limite a comunidade (koinwn…a). A comunidade é o conceito central tanto da EN, quanto da Política. Um único termo não compreende a totalidade do sentido de koinwn…a. A koinwn…a é uma espécie de associação natural, pois o homem é por natureza tanto um zùn koinwnikÒn (vivente social / da comunidade), zùn o„konomikÒn (vivente da casa), quanto um zùn politikÒn (vivente político). Aristóteles, no livro V, capítulo 5 da EN, analisa o problema da troca monetária em relação à questão geral de saber como uma sociedade pode conduzir de maneira permanente e justa as relações muito particulares que unem os homens com os bens exteriores, produzidos de modos múltiplos e especializados. Neste contexto, Aristóteles investiga o que pertence à natureza da medida, pois neste gênero de relações a koinwn…a não pode existir entre dois médicos ou pessoas que exercem uma mesma atividade, mas entre pessoas diferentes. Entretanto, o produto de suas respectivas atividades deve ser equiparado. Enquanto na EN Aristóteles analisa a justiça nas relações de troca no quadro da comunidade, na Política, livro I, capítulo 9, Aristóteles analisa quatro formas de aquisição: o escambo (M-M), a forma natural da troca monetária (M-D-M), a forma antinatural da troca monetária (D-M-D), e por fim, a forma que considerou como a mais contrária à natureza, o empréstimo a juros (D-D). Aristóteles estabeleceu inicialmente que a o„k…a (casa) e a polis são duas formas de associações naturais entre os homens, e procede em seguida ao exame de diversas conseqüências, tais como as relações entre senhor e escravo. Ele se dirige em seguida à propriedade e a “arte de adquirir” (crhmatistik»); Aristóteles questiona se a crematística é a mesma coisa que a economia (o„konom…a). A relação de troca é introduzida em discussão de uma maneira polêmica. Aristóteles pergunta o que seria a riqueza, se ela seria como afirmou Sólon, sem limites, ou se ela seria um meio em vista de um fim, e, portanto, limitada por este fim. A resposta é categórica. A riqueza seria um meio necessário para manutenção da o„k…a e da polis, e, como todo meio, ela é limitada por seu fim. Foi a partir dessa conclusão que Aristóteles estabeleceu que haviam duas formas de aquisição de riquezas: uma natural, ou moralmente boa e outra antinatural e reprovável. A natural seria uma arte auxiliar da economia. A antinatural pertenceria à crematística. Karl Marx considerou que Aristóteles foi o primeiro a identificar o problema central do valor de troca. E a partir das observações de Marx sobre as importantes teorias aristotélicas presentes na EN e na Política, autores como Soudek, Rackham, Schumpeter, Finley, Polanyi, entre outros, passaram a discutir se Aristóteles havia sido o único autor da Antigüidade a oferecer uma análise econômica. A partir das discussões de Marx, Schumpeter, Finley e Polanyi, em torno do “problema da análise econômica” em Aristóteles, o presente trabalho compara a análise contida no livro I, capítulo 9 da Política, com a análise do livro V, capítulo 5 da Ética a Nicômaco. Procuramos estabelecer a diferença entre a troca natural ou aquisição natural, que pertence à economia e a troca antinatural, ou aquisição artificial, que pertence à crematística. Relacionando os conceitos de pr©xij (ação) e po…hsij (produção) aos conceito de economia e crematística, tentamos definir em que consiste a distinção entre economia e crematística, uma vez que, por intermédio das noções de pr©xij e po…hsij poderíamos compreender o movimento de crescimento da riqueza e a posição que ocupa a crematística em relação à ética, como também entenderíamos em que sentido a verdadeira riqueza, ou riqueza natural, se opõe à falsa riqueza, ou riqueza antinatural. 1

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