Apresentação no Cle

"Política do Conceito e Política do Sujeito" (Alain Touraine, sociólogo francês) Enfim aposentado depois de 60 anos de trabalho, agora no desfrute frugal na retomada das leituras que havia deixado para depois, entrego-me ao tema "Política do Conceito versus Política do Sujeito", na expressão do sociólogo francês Alain Touraine (1925-2023), com que ele caractariza o "paradigma da modernidade". Dediquei-me ao tema com afinco nos últimos cinco anos, e o que apresento aqui, à espera de observações críticas, é o esboço de um projeto que poderia, quem sabe, convertê-lo em livro, desde que consiga versá-lo em linguagem comum aos mortais, um desafio que persegui com obsessão como jornalista com pendores especulativos, de voo à meia altitude, sem resultado digno de nota. É gênio somente quem sabe fazer-se entender por uma criança. Eis o texto: "Política do conceito vers Política do Sujeito - Esses são os termos antitéticos do debate recorrente desde que o Ocidente filtrou seletivamente os seus fundamentos do legado compreensivo da Grécia Clássica. Ele dá-se em torno da controvérsia na interpretação do significado de logos (palavra, discurso articulado, em grego), ideia central na mitologia e na sabedoria grega. Em um polo, está a acepção do logos como razão, ou racionalidade, entendida como faculdade soberana (Galileu, Descartes, Newton, Kant, Comte, dualistas); em outro polo, está a acepoção do logos como expressão do conjunto das faculdades humanas, a saber, além da razão, a intuição, e ética, a estética e os sentimentos, faculdades consideradas como distintas, porém, não separáveis, e de equivalente valor axiológico (Pascal, Espinosa, Hegel, Marx, Nietzsche, monistas). Vou ater-me na interface epistemológica e axiológica desse debate. Como interface, por definição léxica, o termo encontra-se associado em interação com as demais interfaces, compondo o todo da realidade cultural. Refiro-me a INTERAÇÃO (intersubjetividade), e não a RELAÇÃO, termo emprestado da mecânica de Newton, de caráter unívoco, linear, enquanto a interação é de caráter complexo, no sentido de complexidade qualitativa, e não no sentido da complexidade quantitativa, como formulada pela cibernética por Norbert Wiener (1985). O objetivo deste trabalho é contribuir para o entendimento, sempre mais plausivel na atualidade, de que a atribuição de soberania à razão iluminista (dualista) seria responsável tanto pelo progresso da pesquisa científica, em sua dimensão abstrata, como pelos seus empecilhos de igual monta, no concreto da realidade, como ação, ou comportamento (monista); empecilhos que, na literatura crítica ao Iluminismo, se atribuem a essa suposta soberania, um desperdício dos recursos interpretativos à disposição da vocação humana, jamais ocorrido na história da humanidade. Nesse sentido, dir-se-ia uma jabuticaba (termo de origem tupi-guarani). Essa renúncia ou rejeição ao reconhecimento de novas janelas para a apreensão da realidade, sugere tratar-se de uma ocorrência originária de solo europeu, supostamente responsável pela crise cultural ou civilizacional do Ocidente, de arrogante pretensão universalista. Na interface da epistemologia, ou também da antropologia filosófica, como se queira, apresenta-se com evidência palmar a insuficiência de modelos da pesquisa científica de caráter FUNCIONALISTA, que prescindem do sujeito, sob o pretexto paradoxal de objetividade, universalidade, eliminação do risco e da incerteza. Intenta-se, desse modo, refazer a desventura de Ícaro, na mitologia grega, que se frustra na tentativa de conquistar os céus com as suas asas de cera. Não estranha que os mais afoitos se sintam medrosos na iminência de serem conduzidos pelos algoritmo da Inteligência Artificial (as novas asas de cera da modernidade), por suposto efeito virtual da expropriação de sua liberdade de decidir. O tema não é novo. O que se propõe como contribuição ao debate é aduzir alguns elementos para a sua elucidação. Com esse propósito evocam-se algumas achegas sobre o modo como a razão veio a desgarrar-se no logos de sua equivalência às demais faculdades humanas, para se converter em faculdade soberana no Iluminismo, na sua vertente liberal kantiana, da razão excludente, em contraste com a vertente do Iluminismo espinosista, das faculdades inclusivas. A vertente kantiana ainda hegemônica na atualidade (260 milhões de acessos no google em minha consulta de 2023) é considerada como responsável pela reiteração da ideologia universalista, origem e produto da visão de mundo do Iluminismo, taxada na sua flexão semântica depreciativa como eurocentrismo. Sobre o pano de fundo projeta-se, em contraste, a emergência histórica da razão na sabedoria da Grécia Clássica, como uma faculdade de valor axiológico não mais importante nem menos importante que o conjunto das faculdades humanas, segundo a sua expressão cultural manifesta no logos. Na epistemologia do Ocidente iluminista, o logos é reduzido a uma sintaxe da realidade, de regras fixas infensas ao tempo e ao espaço, uma abstração, esvaziando-se, dessa maneira, de conteúdo e valor a semântica. Desde já, ao arrepio dos passos sequenciais da lógica analítica, assume-se aqui a precedência discursiva da semântica sobre a sintaxe no contexto do comportamento, da ação,ou pragmática, sob o postulado que as regras não presidem à realidade antes de o ser humano responder ao desafio posto à sua intencioonalidade, como sujeito e objeto ao mesmo tempo (ou sensivel e sensiente, como inseparáveis nos termos do De Anima, de Aristóteles), ao assumir a realidade como necessariamente humana, na diversidade contextual das gramáticas culturais. É o que dá a entender o napolitano Giambattista Vico (1668 - 1744), na esteira de Ibn Kaldum (1332 - 1404), seu predecessor na filosofia antropológica. A metodologia utilizada é o recurso à literatura conceitual atinente à questão, conexa a um rol de evidências empíricas. Argumenta-se no desdobramento da hipótese que o conhecimento como poder, aventado de modo pioneiro por Francis Bacon, migra da política do conceito para a política do sujeito. Como conclusão, evidencia-se que essa migração tende a consolidar um novo campo do saber tão mais vasto e promissor quanto mais incorpore na reformulação de seu quadro de categorias e referências a contribuição do saber ancestral. Esse saber caracteriza-se por assumir, como equivalente ao logos na sua inteireza, todas as faculdades humanas, distintas, porém, inseparáveis. É o que ocorre como ubuntu na África, bem-viver dos ameríndios, dos aborígenes na Oceania, dos polinésios, dos indianos, dos árabes, dos persas, da vida boa na Grécia Clássica, da harmonia na China, dentre outras referências últimas do existir, dentre as quais se destaca, para nós embebidos na cultura europeia, a contrapelo do Iluminismo kantiano, o desejo prazeroso de permanecer no que se é, diferentemente, na proposta do judeu português Espinosa. Um limita-se a exaltar a racionalidade fria e soberana de sua ciência, que levaria a espécie humana à parusia; o outro, visa à complacência numa existência bem vivida, sem desatenção para com o saber, ao contrário, e para o reconhecimento de outrem, como um outro de si mesmo. Seria como retornar à própria casa, ao se remover os filtros reducionistas que nos bloqueiam, a nós ocidentais, o acesso à herança do logos na sua integridade. Esstaria aberto, assim, o caminho que nos convida à realização, a partir do aqui e agora, da condição humana em sua plenitude, uma vez liberta dos mitos do Olimpo e da razão soberana". Nivaldo Manazano

METAFÍSICA SUAREZ CORNFORD ETC BBB

https://www.theoria.com.br/edicao0410/francisco_suarez_a_metafisica_na_aurora_da_modernidade.pdf CORNFORD CORNFORD, F. M. Principium Sapientiae: as origens do pensamento filosófico grego. Trad. Maria Manuela Rocheta dos Santos. 3. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1989. Resenha de João Mattar. É o último livro de Cornford, em que ele revisita questões que discutiu em seus livros anteriores, principalmente From Religion to Philosophy. O final da segunda parte é inacabado. Cornord escreve muito bem, é realmente um deleite ler seus textos. A ciência dos filósofos e a experimentação não se davam no nosso nível. Tratou-se mais de observação. Hipócrates, p.ex., teria criticado a aplicação da filosofia natural, com postulados a priori, à medicina empírica. A medicina explorava a natureza do homem de baixo para cima, ao contrário da filosofia natural: “Todos os testemunhos conduzem à conclusão de que a teoria empírica do conhecimento foi uma teoria médica, formulada pela primeira vez por Alcméon. Surgiu naturalmente da reflexão sobre a maneira como o médico de facto procedia e data do período em que os médicos mais inteligentes começaram a sentir o desejo de libertar a sua arte dos seus antecedentes mágicos. Este mesmo desejo no sentido do racionalismo tinha já levado os filósofos de Mileto a libertar a cosmogonia do seu aparato mitológico. Mas enquanto o filósofo recorreu a postulados abstractos sobre o estado originário das coisas, o médico, com a sua atenção constantemente fixada em casos individuais que era preciso resolver na prática, seguiu o caminho oposto, partindo da observação do particular para a generalização.” (p. 67). Os primeiros filósofos não faziam experiências nem ciência como as fazemos hoje. O interesse de Platão pela matemática (por conceitos, não pela realidade empírica) tem origem pitagórica. Daí a importância da teoria da anamnesis ou reminiscências: recordamos o que já sabíamos. Essas teorias têm ligação com a imaginação do poeta e do vidente, mais do que do médico-empirista. Há portanto uma natural aproximação entre poetas, videntes, sábios e filósofos: “[...] nem a teoria de Demócrito nem a de Platão constituiriam uma invenção, pois as 3 figuras que eles associam – o profeta, o poeta e o sábio – estavam originariamente reunidas numa figura só.” (p. 140). O xamã, no Oriente, reunia as figuras do profeta, poeta e sábio, num paralelo com os pitagóricos. Os filósofos teriam consciência de sua herança dos xamãs, com a religião e moral misturadas com matemática, astronomia e música. Em certo momento, começa na Grécia um conflito entre o vidente e o filósofo, uma separação entre o vidente (que prevê o futuro) e o poeta (que canta o passado), entre o vidente e o filósofo. As objeções dos racionalistas ao antropomorfismo dos mitos gera também a separação entre a filosofia e a poesia, quando o sobrenatural converte-se em metafísica. Na segunda parte do livro, Cornford estuda Anaximandro e os elementos míticos das cosmogonias, que não são um raciocínio livre sobre a realidade. O hino a Zeus em Hesíodo tem origem em ritos. É também explorada a história da vida de Zeus. No Oriente, o mito cosmogônico é uma coisa contada, enquanto o ritual é a coisa feita. O mito, quando racionalizado, perde partes do rito e, portanto, torna-se ininteligível em outras culturas. Cornford explora o paralelismo entre Marduk e Zeus, além de mitos cananeus e rituais palestinos. Os filósofos naturais gregos oferecem explicações sem a utilização de deuses, num retorno dos universais míticos sem vestes antropomórficas. O livro termina com um Apêndice, em que W. K. C. Guthrie, que também escreveu o Prefácio da obra, procura resumir o que provavelmente seria a conclusão do livro de Cornford, valendo-se para isso de anotações do próprio autor. O Apêndice termina assim: “O perigo de terminar com este sumário insatisfatório está em poder transmitir a impressão errada de que os primeiros filósofos gregos (e dos povos antigos foi só entre os Gregos que se realizou esta transição do mito para a filosofia) nada mais fizeram do que repetir as lições do mito numa terminologia modificada. Torna-se assim talvez necessário lembrar, primeiro, que, pelo que toca aos Iônios, este ponto é tratado no princípio do capítulo X e, segundo, que (como se salienta no capítulo I) a especulação milesiana não representa de modo algum a totalidade do empreendimento levado a cabo pelo pensamento científico grego primitivo. Há ainda a tradição médica, prática quanto à sua finalidade, experimental nos seus métodos, que pouco a pouco constituiu um corpo de conhecimentos sistemáticos, baseados na observação repetida dos factos e abertamente hostil às afirmações mais dogmáticas dos filósofos.” (p. 425) FRANCISCO SUÁREZ: A METAFÍSICA NA AURORA DA MODERNIDADE Juliano de Almeida Oliveira1 RESUMO O presente trabalho quer apresentar, ainda que em grandes linhas, a contribuição de Suárez para a metafísica,sobretudo a novidade metodológica na apresentação de seu pensamento e a mudança de orientação quanto aoobjeto desta área filosófica, o que lhe garantiu notoriedade. A partir desses pontos, buscar-se-á também mapear a recepção e as repercussões de sua obra. https://www.theoria.com.br/edicao0410/francisco_suarez_a_metafisica_na_aurora_da_modernidade.pdf

OPERETA A QUATRO MÃOS

Não há o que se imponha ao ser humano que não possa ser removido por ele mesmo. Ou: Machado de Assis, o filósofo do diálogo, ou da intersubjetividade. Um dia, quem sabe, vou argumentar que a ficção de Machado de Assis assenta na “epistemologia” do DIÁLOGO, uma ideia em consonància com o que se apresentava como revolucionária no ambiente intelectual de sua época na Europa. Embora não deixe transparecer claramente em sua ficção, Machado frequentava com assiduidade também os filósofos, e o que afirmam os seus biógrafos é que, já nos últimos anos de vida ativa, dedicou-se ao estudo do idioma alemão, para ler Nietzsche no original. O diálogo, como forma de representação da realidade, ou como modelo de reflexão, que acompanha a espécie humana desde que se levantou do chão para se tornar bípede, dizia eu, o diálogo, ou a intersubjetividade, é defendido de modo pioneiro, com a sua ideia de rede social, por Gabriel Tarde, em seu livro “A opínião e as massas”, em 1900. oito ano antes de Machado falecer. É dizer que, ao questionar a legitimidade da objetividade desacompanhada da subjetividade como único critério de cientificidade do fato social, Gabriel Tarde, sem dizê-lo, evoca no plano da ciência e da filosofia a noção de contextualidade. Na ausência do sujeito interessado, não é possível saber o sentido do símbolo de igualdade (igual a), por exemplo, já que não é unívoco. Na aritmética significa identidade, na geometria proporcionalidade e na álgebra equivalência. É precisa a presença do sujeito para reconhecer-lhe o contexto, a partir de cuja referência o símbolo do igual será operado. Assim ocorre na ficção de Machado de Assis, o filósofo da contextualidade, insuperado em língua portuguesa. Na metáfora de Capitu e Bentinho, por exemplo, não há inscrições supostamente predeterminadas na natureza das “coisas”, ou seja, não há justificativa e apelos ideológicos que cuidem de cimentar a confiança numa ontologia do operari sequitur esse (o fazer ou agir segue o ser) que se expressaria numa “evolução histórica linear, natural e necessária”, por exemplo. Uma metáfora emblemátia e genial de Machado de Assis sobre o caráter fundante do diálogo como expressão de toda a realidade, humana e cósmica, é a sua opereta sobre a Criação a quatro mãos, um universo que emerge do diálogo, e não do monólogo divino, que inspira o autor do Gênesis. Na opereta, a criação do mundo não assenta sobre um fundamento ontológico, indissociável do monoteísmo. Não há Deus, isoladamente nem Diabo, isoladamente, mas sim Deus e Diabo juntos, solução que oferece a vantagem de eliminar a disputa entre ambos pela primazia da Obra. Machado os vê entretidos num jogo algébrico, a quatro mãos, um jogo que consiste em criar regras de criação de regras de criação do mundo. Um põe e outro dispõe, alternando-se as posições sobre um tabuleiro que nunca é o mesmo. Livram-se, dessa maneira, do aborrecimento de uma eternidade sem surpresas: incerteza necessariamente, prazer e risco ao mesmo tempo. Assim. na opereta-metáfora de Machado de Assis, a criação do mundo não assenta sobre um fundamento ontológico, indissociável do monoteísmo. Não há hierarquias monologais a ditar o suposto modo único de ser das coisas, mas sim Deus e Diabo juntos no dálogo. Taí a mais forte e radical rejeição do Poder hierárquico, ou seja, o Poder tout court. Parece-me que este é o sentido da metáfora machadiana: A realidade é mudança. O caminho se faz ao caminhar. Não há o que se imponha ao ser humano que não possa ser removido por ele mesmo. A baliza é o ser humano autorreferente, em contexto, que nele reconhece o que lhe convém e rejeita o que não lhe convém. Não reconhece como legítima qualquer norma abstrata que não seja o desejo de se comprazer na existência (Espinosa). Não em termos hedonistas, pois o reconhecimento de si mesmo dá-se no reconhecimento do outro, como parte constitutiva da própria individualidade. Nessa perspectiva, é possível enxergar-se na “epistemologia” da ficção machadiana a pertinência de uma proposta de vida em sociedade centrada, não mais no cidadão abstrato dos direitos individuais apenas, mas no sujeito indissociável de sua comunidade, na intersubjetividade, como expressão interativa entre indivíduo e sociedade. Aí está o meu Machado de Assis.

CARLOS MATUS bbb resumo

Nada pode ser totalmente controlado. Conforme Matus descreveu: “os jogadores escolhem seu plano de jogo, mas não as circunstâncias em que devem realizá-lo”. Mesmo na metáfora de jogo, e que se estende para o planejamento empresarial, significa que ambos são apenas semicontrolados. O Doutor em Engenharia Itiro Lida, em seu artigo “Planejamento estratégico situacional”, comparou o PES com um jogo de xadrez. Ele explica que, sempre que você faz uma jogada, ela é precedida de uma análise situacional, para que se busque a melhor saída naquele exato momento. Mas, para que seja efetiva, não dependerá apenas da sua decisão, mas também da reação de quem você está jogando. De repente, uma jogada inesperada dessa pessoa pode anular uma aparente boa jogada sua. O que significa que o objeto do plano não é passivo e tem suas próprias jogadas, assim como um PES.

ROUSSEAU VONTADE GERAL BBB

DA FUNDAÇÃO MÍTICA AO EXERCÍCIO DA SOBERANIA POPULAR: COMO UNIR VONTADE E ENTENDIMENTO? 1 Renato Moscateli (UFG) https://scispace.com/pdf/da-fundacao-mitica-ao-exercicio-da-soberania-popular-como-5f2pd4hvts.pdf

CRISE DA MODERNIDADE VÁRIOS BBB

CRISE DA MODERNIDADE VÁRIOS BBB VISÃO GERAL A crise da modernidade refere-se a um conjunto de questões e desafios que surgiram a partir do início do século XX, questionando a validade e a eficácia das ideias e valores da modernidade, como a razão, a ciência e o progresso. Essa crise é frequentemente associada à transição para a pós-modernidade, com a sociedade buscando se distanciar do radicalismo moderno, ao mesmo tempo em que mantém certos valores e ideais, como o consumismo. Elaboração: A crise da modernidade é um tema complexo e multifacetado, com diferentes perspectivas e interpretações. Alguns dos principais elementos que a caracterizam incluem: Questionamento da razão e da ciência: A confiança na razão e na ciência como fontes absolutas de conhecimento e progresso começa a ser questionada, com a emergência de novas formas de pensamento e de conhecimento. Crise da ética e dos valores: A crise da modernidade também se manifesta na crise dos valores e da ética, com a perda de referência a grandes narrativas e a dificuldade em encontrar um sentido universal para a vida. Crise da política e do Estado: A crise da modernidade também afeta a política e o Estado, com a perda de legitimidade e a busca por novas formas de organização e participação política. Crise da cultura e da arte: A crise da modernidade também se reflete na cultura e na arte, com a fragmentação e a pluralização das expressões artísticas e a perda de um modelo cultural único. Crise do sentido da história: A crise da modernidade também se manifesta na crise do sentido da história, com a sensação de que a história não segue um caminho linear e progressivo. A crise da modernidade não é uma crise total, mas sim um processo de transformação e de busca por novas formas de pensar, de viver e de organizar a sociedade. A crise da modernidade também se manifesta na busca por novas formas de educação, de comunicação e de interação social. Exemplos de manifestações da crise da modernidade: O desenvolvimento de novas teorias e abordagens científicas que questionam a validade da razão e da ciência. A emergência de novos valores e ideais que questionam a ética e os valores da modernidade. A busca por novas formas de organização política e de participação social que questionam a legitimidade do Estado. A diversificação das expressões artísticas e a perda de um modelo cultural único. O desenvolvimento de novas formas de educação que buscam superar a crise do senso comum e da educação tradiciona A crise da modernidade refere-se a um conjunto de desafios e questionamentos que surgem no contexto da modernidade, um período histórico e cultural caracterizado pela valorização da razão, da ciência e da técnica. A crise surge quando se evidencia a incapacidade da modernidade em cumprir as promessas de progresso e emancipação individual, levando a questionamentos sobre a própria validade dos seus valores e a necessidade de mudanças. Elaboração: Desafios da modernidade: A modernidade, com sua ênfase na razão e no progresso, enfrenta desafios como a alienação do indivíduo, a desigualdade social, a crise ecológica e a perda de sentido na vida. Crise e pós-modernidade: A crise da modernidade pode ser vista como um processo de transição para a pós-modernidade, onde se busca questionar os valores modernos e as suas limitações, ao mesmo tempo em que se mantém alguns dos seus princípios. Impacto no Direito: A crise da modernidade tem impactos na forma como o Direito é concebido e aplicado, levando a um debate sobre a necessidade de efetividade do Direito, além da sua validade legal. Questionamento do progresso: A crise da modernidade questiona a crença no progresso ininterrupto e no caráter inevitável do desenvolvimento tecnológico, levando a uma reflexão sobre as consequências negativas do crescimento descontrolado. Declínio do senso comum: A crise da modernidade também se manifesta no declínio do senso comum, ou seja, a dificuldade em estabelecer critérios gerais para a tomada de decisões e o julgamento das situações. Crise na educação: A crise da modernidade tem impactos na educação, que é chamada a lidar com a necessidade de formar indivíduos capazes de lidar com a complexidade do mundo contemporâneo e com a ausência de respostas prontas. Emergência da barbárie: Alguns pensadores, como Hannah Arendt, defendem que a crise da modernidade, na ausência de alternativas radicais para sua superação, pode levar a uma emergência da barbárie. Crise da modernidade em perspectiva histórica: da experiência empobrecida à expectativa decrescente do novo tempO https://www.historiadahistoriografia.com.br/revista/article/view/1474/810

TEORIA DA INFORMAÇÃO BBB

TEORIA DA INFORMAÇÃO BBB https://www.scielo.br/j/ci/a/DZcZXSqTbWHpF6fhRm8b9fP/?format=pdf&lang=pt A ciência da informação como ciência social Carlos Alberto Ávila Araújo Discute-se a natureza da ciência da informação como uma ciência social. Para tanto, identifica-se como se deu a inserção da ciência da informação nas ciências sociais, percebendo com quais ramos destas ela travou diálogo em diferentes momentos. A seguir, discute-se sua natureza de ciência “pós-moderna”, percebendo a complementaridade entre essas duas questões para um eficiente diagnóstico dos fundamentos sociais da ciência da informação. Palavras-chave