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https://www.youtube.com/watch?v=f_mKGOoMBFc Marilena Chauí: "Espinosa e a criação do método crítico de leitura"

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Prudencia fronesis em Arist

https://www.youtube.com/watch?v=2ZFW42RHIjI bbb Phronesis: the moral comprehension specificity NADJA HERMANN*–––––––––––––––––––––––––––– ––––––––––––––––––––––––––– RESUMO – Este artigo retoma o conceito aristotélico da phronesis, conforme propõe Hans-Georg Gadamer, em Verdade e método (1960), com vistas a enfrentar a oposição entre o caráter universal dos princípios morais abstratos e a particularidade dos contextos históricos e da autocriação do eu. O interesse específico é utilizar a revalorização da phronesis, a deliberação prudente, enquanto compreensão prática, que pode auxiliar no enfrentamento da tensão gerada no processo educativo entre a criação do eu singular e a integração na comunidade (ethos comum). Descritores – Ética; phronesis; educação ético-estética; autocriação do eu. Este artigo retoma o conceito aristotélico de phronesis, conforme propõe Hans-Georg Gadamer em Verdade e método (1960), com vistas a enfrentar a oposição entre o caráter universal dos princípios morais abstratos e a particularidade dos contextos históricos e da autocriação do eu. O interesse específico é utilizar a revalorização da phronesis, a deliberação prudente, enquanto compreensão prática, que pode auxiliar no enfrentamento da tensão gerada no processo educativo entre a criação do eu singular e a integração na comunidade (ethos comum). * Nadja Hermann é Professora de Filosofia da Educação no Programa de Pós-Graduação em Educação/PUCRS, Porto Alegre/RS, e pesquisadora do CNPq. E-mail: nadja.hermann@pucrs.br Artigo recebido em: março/2007. Aprovado em: maio/2007. Educação Porto Alegre/RS, ano XXX, n. 2 (62), p. 365-376, maio/ago. 2007366 Nadja Hermann A hermenêutica de Gadamer, reabilitadora da filosofia prática, recupera na tradição grega o sentido ético do saber humano, através do desempenho adequado da razão no agir moral, no sentido de esclarecer, para a própria consciência moral, as especificidades de uma situação concreta à luz de exigências éticas. A phronesis, não sendo um saber privado, mas público e social, apresenta condições de: (a) minimizar as exacerbações de uma autocriação do eu, centrada apenas na dimensão reduzida da estetização da ética,1 que na perspectiva de tornar a vida uma obra de arte coloca sob suspeição princípios universais; e (b) preservar, enquanto sabedoria prática, a universalidade dos valores éticos, sociais e estéticos que atuam no processo formativo. Considerando que a educação produz a individualidade e a socialização, pretende-se demonstrar que a phronesis atende às contingências dos contextos e as singularidades do eu como algo que não é irreconciliável com as normas universais. Assim pode ser dissolvida a oposição entre formar o eu (individualização) e integrá-lo numa comunidade (socialização), criando espaço para o discernimento compreensivo da situação do outro. 1. PHRONESIS: ESCLARECIMENTO CONCEITUAL O termo phronesis não tem uma tradução que expresse, de forma satisfatória, o espectro semântico que possuía para o mundo grego. Habitualmente traduzido por prudência, o uso do termo descolou-se do contexto de origem e perdeu seu enraizamento ético. Neste artigo, a phronesis será empregada no sentido aristotélico de excelência do intelecto prático ou sabedoria prática, pois oferece a possibilidade de articulação com o núcleo do problema de uma educação ético-estética,2 ou seja, a abertura de horizontes com significados comuns que faça frente ao individualismo exacerbado. Assim, o problema aqui em questão se situa no âmbito das relações entre o universal e o particular. A recuperação da phronesis por Gadamer, conforme é proposta por Aristóteles na Ética a Nicômaco, se deve justamente à possibilidade de articular a relação entre o universal e o particular, ou, ainda, a aplicação de princípios gerais em casos particulares.Inserido no mundo, o comportamento ético interpõe a individualidade de um eu entretecido em formas históricas de vida, com um ethos comum. Assim, o agir moral não está voltado para um bem transcendente, mas realizado em ações concretas. Aristóteles critica a idéia platônica de Bem, naquilo que ela contém de generalidade vazia, para contrapor o bem do homem que vive os princípios em acontecimentos singulares e contextos particulares. Não é necessária uma metafísica do Bem, tampouco de um conhecimento hierarquizado para alcançá-lo, como queria a teoria platônica, mas considerar um conjunto de fatos e circunstâncias contingentes que conduzem a um bem humano, não a um bem absoluto. Para Aristóteles, o bem não é uma realidade única: “a palavra ‘bem’ se emprega em tantos sentidos quanto a palavra ‘ser’” (EN, 1096a). Os valores que constituem a vida boa são plurais e incomensuráveis e, na ação moral, os casos particulares precedem as normas universais. A virtude (areté) moral não está identificada com o lógos, mas com a capacidade de agir de acordo com a razão (orthós lógos); não é conhecimento, mas discernimento, deliberação. A sabedoria prática, diz Aristóteles, “versa sobre as coisas humanas, e coisas que podem ser objeto de deliberação; pois dizemos que essa é acima de tudo a obra do homem dotado de sabedoria prática: deliberar bem” (EN, 1141b). Esse discernimento é uma determinação do ser ético, pois a moralidade humana, distinta da natureza, depende do esforço, de uma atitude firme, de um bem viver. O saber moral deve compreender aquilo que é exigido em cada situação concreta à luz dos princípios gerais. Por não ser um conhecimento exato ou puramente teórico, como ocorre com o saber das matemáticas e das ciências, Gadamer retoma a distinção aristotélica entre o saber moral ou sabedoria prática da phronesis, o saber teórico da epistéme e o saber fazer da techné. Essa distinção é iluminadora do tipo de sabedoria que é requerida pelo agir moral e delimita com precisão o apelo à phronesis para interpretar o sentido ético da educação, sobretudo naquilo que ela possui de impulso ético para compreender a si mesmo e ao outro. A techné se orienta pelo saber fazer, envolve arte e habilidade como o artesão que sabe fazer determinados produtos. A epistéme, ou conhecimento teórico, é o conhecimento das dimensões universais do ser. Mas a phronesis não é nem techné nem epistéme. Com a phronesis é diferente, pois como lembra Gadamer “o homem não dispõe de si mesmo como o artesão dispõe da matéria com que trabalha” (VMI, p.387). De acordo com Aristóteles, este é um saber para si, um saber do indivíduo (EN, 1141b), cuja finalidade é aplicar o saber numa tarefa humana particular. A phronesis é uma sabedoria prática porque diz respeito à ação que envolve os casos particulares, por isso as ações humanas não podem ser pensadas com os conceitos da ciência teórica.Trata-se de um conhecimento que nos envolve, que estamos desde já implicados. Uma techné se ensina; entretanto, a phronesis não é ensinável,3 pois não se pode, a priori, determinar quais os meios morais mais adequados para determinados fins. Ou seja, não é Educação Porto Alegre/RS, ano XXX, n. 2 (62), p. 365-376, maio/ago. 2007368 Nadja Hermann possível alguém possuir um conhecimento antecipado, que lhe assegure como agir em cada situação, devido às singularidades e exigências imanentes à própria situação, mas apenas um conhecimento mais profundo das características da vida humana. Quem toma uma decisão moral, delibera a partir de algo que aprendeu e para agir moralmente também escolhe meios adequados aos fins. Nessa perspectiva, o agir moral deve estar orientado reflexivamente tanto quanto a ação do artesão. Mas em que consiste, então, a diferença entre phronesis e techné? Gadamer retoma a interpretação dos conceitos aristotélicos e aponta a diferença, indicando que o saber moral não se possui de tal forma que primeiro se obtenha [o saber] e logo se aplique a uma situação concreta. As imagens que o homem tem sobre o que deve ser, seus conceitos de justo e injusto, de decência, valor, dignidade, solidariedade, etc. [...] são, de certo modo, imagens diretrizes pelas quais se guia. Mas há uma diferença fundamental entre elas e a imagem diretriz que representa, [...] para um artesão, o desenho do objeto que pretende fabricar. Por exemplo, o que é justo, não se determina por inteiro com independência da situação que pede justiça, enquanto que o eidos do que quer fabricar o artesão está inteiramente determinado pelo uso através qual se determina (GADAMER, VMI, p.389). Embora o que é justo esteja determinado pelas leis e regras de comportamento moral, prossegue Gadamer, esse tipo de saber não é uma aplicação como o saber da techné, porque nesta apenas se adaptam os dados concretos, renunciando à execução do plano projetado quando se percebem problemas, de forma a melhorar a execução. Mas no caso da aplicação do que é justo, encontramos uma posição diferente, pois numa situação concreta aquele que julga fará concessões em relação à lei, “não porque não seja possível fazer as coisas melhor, mas porque de outro modo não seria justo” (GADAMER,VMI, p.389). Do mesmo modo, o sujeito que se autoconstitui e cria seu próprio eu, necessita na ação moral de “imagens diretrizes”, de orientações normativas nas quais fomos educados e que presidem a ordem da vida social, de um saber que ultrapassa seus interesses e que só se concretiza na situação específica em que atua. Não se trata de buscar princípios morais absolutos, mas de encontrar neles as orientações que sirvam como ponto de reflexão para a aplicação prudente. Existe uma tradição ética que herdamos e que tem força para estabelecer nossas imagens de mundo que são consideradas em cada ação moral. Nesta especificidade do saber moral é que consiste a Educação Porto Alegre/RS, ano XXX, n. 2 (62), p. 365-376, maio/ago. 2007Phronesis: a especificidade da compreensão ... 369 sabedoria prática da phronesis, por isso não tem sentido distinguir, nesse âmbito, saber e experiência, como ocorre no caso da techné. O saber da ação moral – que se refere a si mesmo de um modo muito particular – é o que Gadamer destaca como sendo compreensão. Compreensão e ação moral têm a mesma estrutura de aplicação.O conhecimento humano do bem não é algo arbitrário, violador da tradição, mas algo que nos permite participar da universalidade, ao proceder uma deliberação e agir. A phronesis é uma especificidade da compreensão moral, porque “o sentido que se trata de compreender só se concretiza e se completa na interpretação” (VMI, p. 405). Ou seja, o universal só é compreendido a partir do horizonte particular do intérprete. A moral e as instituições, que criam usos e valores e os seguem, mediam lógos e ethos, pois não atuam no âmbito da imutabilidade e são profundamente questionadas pelo caráter histórico e contingente de nossa existência. Nesse sentido, podemos dizer com Gadamer que, ao discutir ética, não se está descrevendo normas vigentes, mas se “aspira fundamentar sua validade e a introdução de normas mais justas” (VMII, p.296).4 Pela phronesis, o bem não é objeto de conhecimento moral como a ciência trata um objeto científico, mas algo que devemos realizar, que nos remete para temas fundamentais da experiência humana.Trata-se assim de uma razão que envolve responsabilidade; uma racionalidade, diz Gadamer, que supera a tentação dogmática que está contida em todo o hipotético saber e que inclui o esforço para levar adiante a própria ação, que, por sua vez, tem como base os fatos de nossa existência finita (cf. GADAMER, 1993b, p. 65). Os fatos aqui remetem à facticidade de nossas convicções, costumes, valores “compreendidos, comuns e compartilhados” por todos nós, formando um pano de fundo que permite a própria vida. A esse conjunto os gregos chamavam ethos, que, segundo a interpretação de Gadamer da ética aristotélica, nada tem de adestramento ou acomodação à má consciência, mas implica em phronesis, em racionalidade responsável. 2. RELAÇÃO ENTRE PHRONESIS, PRINCÍPIOS UNIVERSAIS E AUTOCRIAÇÃO DO EU Creio que a concepção ética complexa de Aristóteles, revalorizada pela hermenêutica filosófica de Gadamer – a phronesis como um momento específico da compreensão moral – tem um potencial explicativo para o problema da educação que não pode abandonar nem fins universalizáveis, nem deixar de abrir espaço para a autocriação do eu e das regras morais. Educação Porto Alegre/RS, ano XXX, n. 2 (62), p. 365-376, maio/ago. 2007370 Nadja Hermann A phronesis é um dos elementos decisivos na formação ética, como contraponto a um eu que se inventa a si mesmo, como sugerem as éticas estetizadas. Se a autocriação permite uma relação mais frouxa e flexível em relação às regras de conduta, deixando um espaço aberto para a imaginação criativa, o inesperado e a contingência, o que tem sentido diante da radical finitude da vida humana; é preciso questionar se é possível manter um ethos que já rompeu com o universalismo. Mas não são desejáveis a criação de regras e o uso da imaginação que nos permitem uma constante recriação do eu? Faz-se necessário esclarecer que uma tal autocriação, quando se volta inteiramente para si numa estilização estética, gera uma espécie de confusão entre autocriação do eu inteiramente nova e a autonomia de se recriar baseada em fórmulas já reconhecidas e válidas socialmente. Quando se estabelece essa confusão, o caráter excessivamente privado do eu acaba por divergir de um ethos comum, de valores compartilhados que orientam a vida social, deixando um vazio de sentido para a formação. É nessa tensão que se pode compreender o papel da phronesis, como aquela sabedoria responsável que esclarece, para o próprio eu, o limite de uma autocriação puramente original e solicita a aplicação justa de um saber que requer o reconhecimento de “fins comuns que são válidos para todos” (GADAMER, 1993b, p. 66). A phronesis é assim uma espécie de moralidade encarnada, que se ajusta à complexidade e particularidade da ação moral. Na obra La fragilidad del bien, Nussbaum oferece uma interpretação da prudência aristotélica esclarecedora do modo como essa categoria pode contribuir para uma educação ético-estética. No cotidiano surgem situações novas que podem nos surpreender, pois são distintas das situações anteriores. Não temos para elas um saber geral que dê conta de todas as particularidades do mundo prático, pois não se trata de deduzir a ação de princípios gerais. A prudência não é epistéme, que nos prepara para as novas situações a partir de um sistema de universais. Tal condição não deixa de ser um limite à prática do bem viver. Para encontrar a excelência do agir, Aristóteles propõe utilizar as regras da razão (orthós logos), as regras justas (cf. EN, 1103b32-3, 1119a20, 1114b29). O que significam essas regras e como se faz uso delas? Segundo a interpretação oferecida por Nussbaum (p. 382ss.), as regras e os princípios universais servem como “resumos” de decisões particulares, utilizados para facilitar na identificação de características mais importantes de cada caso particular. Ou seja, resumos descritivos de bons juízos, que Educação Porto Alegre/RS, ano XXX, n. 2 (62), p. 365-376, maio/ago. 2007Phronesis: a especificidade da compreensão ... 371 apresentam orientações para ação, conforme foram realizadas por pessoas prudentes. Desse modo, as regras e os princípios gerais teriam um caráter normativo e pedagógico, porque “transmitem com economia de meios, a força normativa das decisões concretas boas de pessoas prudentes e porque, por várias razões, desejamos nos guiar pelas escolhas dessas pessoas” (NUSSBAUM, 1995, p. 384). Esse entendimento da regra pode preservar as características contingentes de cada situação, reclamadas por uma educação ético-estética, justamente porque princípios abstratos são impotentes diante da complexidade da ação moral. Mesmo que isso contenha a possibilidade de nos deixar à mercê da thyché (fortuna), não perde seu sentido, porque permite espaço para repensar as regras à luz de contextos, com suas exigências éticas e estéticas. Nas palavras de Nussbaum, “algo novo, inesperado, único inclusive, pode obrigar a modificar a regra, pois esta, para ser correta, deve descrever devidamente os casos. Assim, há espaço, não só para surpresas, mas também para a insegurança cognitiva e a vulnerabilidade” (1995, p.384). O elemento novo e inesperado, que a sabedoria prática reconhece, vem ao encontro dos elementos trazidos pela dimensão estética na apreciação do juízo moral, conforme é analisado na discussão contemporânea da ética em sua relação com a estética,5 Quando princípios excessivamente abstratos não mais se articulam com o mundo sensível, o estético emerge forçando a abertura de nossos sentidos e de nossas mentes para a compreensão do agir moral. Embora os processos de estetização do mundo da vida não se identifiquem de forma direta com a aisthesis aristotélica, cabe destacar que há um ponto de convergência entre as éticas contemporâneas e a ética aristotélica no que se refere à valorização da esfera sensível na decisão moral. Ou seja, ambas protestam contra a pouca efetividade de uma moral afastada da vida sensível. A afirmação da autocriação individual promovida pela estética e as diferentes conexões que nos mantém unidos em sociedade, comungando considerações de moralidade em comum, permitem apontar a aproximação entre experiência estética e phronesis. Tal hipótese é também defendida por Ingram, que afirma “haver uma afinidade entre racionalidade estética e phronesis – não apenas a importância óbvia do gosto exercido com prudência, mas também a orientação do sentido da vida boa na sua plenitude. Tanto o eticista como o artista projetam, pelo menos implicitamente, uma vida na sua integridade. A esse respeito a arte autêntica e a axiologia compartilham uma estrutura comum com a interpretação, de modo geral – a saber, a projeção antecipatória da perfeição e integridade de sentido” (INGRAM, 1993, p. 237). Educação Porto Alegre/RS, ano XXX, n. 2 (62), p. 365-376, maio/ago. 2007372 Nadja Hermann Na interpretação de Nussbaum, a deliberação ou o juízo moral radica naquilo que Aristóteles chama aisthesis (percepção). A deliberação não é determinada unicamente pelo raciocínio ou pura atividade cognoscitiva, mas relacionada com a captação dos casos particulares, e “quem decide é a percepção” (ARISTÓTELES, EN, 1109b). Isso porque os princípios “não captam os finos detalhes do particular concreto, objeto da escolha ética. Isto se aprende em relação à própria situação. [...] As regras gerais são aqui criticadas por sua falta de concretude e flexibilidade. A ‘percepção’ pode levar em conta os matizes, adaptando seus juízos ao que encontra diante de si” (NUSSBAUM, 1995, p. 385). Para adensar seu argumento em favor da flexibilidade da sabedoria prática no seu modo de articulação com o universal, Nussbaum refere os atributos do ‘prático’: mutabilidade, indeterminação e particularidade. Tais características também requerem o uso da imaginação no enfrentamento das peculiaridades do novo e do surpreendente. Esse modo singular da phronesis se adequa a uma educação em que o bem viver leva em consideração o estético no sentido de aisthesis. Do mesmo modo que a phronesis não é dedutível de um saber técnico ou científico, nossa experiência estética não é compreensível por critérios científicos ou exclusivamente racionais, tampouco pode ser subsumida por uma faculdade humana tomada isoladamente. E é justamente essa possibilidade contida no estético que confere novos modos de relação com a ética e amplia nossas condições compreensivas sobre a situação que exige decisão. O debate contemporâneo sobre a relação entre o ético e o estético (cf. WELSCH, FRÜCHTL, RORTY, NUSSBAUM, SHUSTERMAN) argumenta que os elementos estéticos são decisivos para o juízo moral, pelo que trazem de inovador. As tentativas de romper as barreiras existentes contra a experiência sensível criam as condições para que nossas idéias sobre o bem viver também passem a considerar a fusão do sensível com o espiritual. Desse modo, inicia-se um processo em que a imaginação, os sentimentos e mesmo a paixão podem dar um acesso ao conhecimento moral. Porém, como destaca Nussbaum (1995, p. 390-391), o caso particular seria irracional e ininteligível sem o guia de uma capacidade classificadora do universal (nem sequer podemos amar os indivíduos particulares no sentido aristotélico, sem amar os compromissos e valores repetíveis que exemplificam suas vidas). Tampouco o juízo particular possui as raízes e a focalização necessárias para a bondade do caráter sem um núcleo de compromissos com uma concepção geral (concepção, contudo, em permanente evolução, flexível e preparada para a surpresa). Educação Porto Alegre/RS, ano XXX, n. 2 (62), p. 365-376, maio/ago. 2007Phronesis: a especificidade da compreensão ... 373 Assim, uma educação ético-estética apoiada na sabedoria prática pode, como anunciado no início desse texto, esclarecer a relação recíproca entre o universal e o particular. Evita uma orientação puramente abstrata, uma vez que a educação pressupõe um processo de inserção num mundo compartilhado de valores e crenças, sem o qual qualquer dialética entre individualização e socialização estaria conduzida ao fracasso prévio. E atua como limite a uma estética de si mesmo que, centrada apenas em critérios individuais, pode estimular a indiferença, o egoísmo e a frivolidade. A formação ética requer, então, a superação do interesse privado, pois a própria singularidade do eu não é possível sem ingressar num mundo compartilhado de significados comuns. O saber da phronesis, sempre exposto à revisão, permite àqueles que se educam o esclarecimento para si mesmo (enquanto um saber de si) das condições de seu próprio agir e a consideração do outro que está implicado na decisão. O caráter de aplicação requer o reconhecimento da situação do outro: “[...] o homem compreensivo não sabe nem julga a partir de uma situação externa e não afetada, mas a partir de uma pertença específica que o une ao outro, de modo que é afetado com ele e pensa com ele” (GADAMER, VMI, p.395). A phronesis, enquanto aplicação compreensiva, não permite se subtrair às exigências do outro. O que é justo ou injusto, por exemplo, não pode ser afirmado de forma abstrata, mas depende da situação ética em que nos encontramos. Nessa perspectiva, a ética de Gadamer defende um saber prático que considera o outro e a comunidade, um “comportar-se e agir solidariamente. Solidariedade é a condição decisiva e a base de toda a razão social” (1987, p.228). O empenho em analisar a relação entre o particular e o universal no que se refere à questão ética, provém da luta contra as exacerbações do idealismo, do qual a educação sempre teve dificuldades de se desvencilhar ou, ao menos, mantém um insuficiente esclarecimento. O limite do idealismo foi apontado pela crítica desde o século XIX. O diagnóstico de Nietzsche sobre a experiência educativa da tragédia já apontava que o idealismo, com sua visão otimista, mata a tragédia. A experiência estética contida na tragédia, que abria o abismo profundo do mundo e colocava o herói a sentir o peso da decisão foi substituída por um tipo de filosofar que pretende domesticar a natureza, através de conceitos abstratos. O idealismo fez eco na educação na busca abstrata de um bem. Quando os ideais entram em cena, corre-se o risco de acionar armadilhas. A educação, em especial a pedagogia, viu-se sempre atraída por aquilo que constitui a idealidade – a formação do ser racional e da mais Educação Porto Alegre/RS, ano XXX, n. 2 (62), p. 365-376, maio/ago. 2007374 Nadja Hermann alta consciência moral – e, para efetivar tal demanda, de modo geral, adotou duas posições: numa interpretação quase dogmática dos ideais, baseou a ação pedagógica em distintas formas de repressão que garantissem a interiorização da consciência moral, adotando um modo não refletido de regras e princípios universais, que não se articulam com a sensibilidade. Num movimento de oposição, na tentativa de livrar-se do peso da idealidade e das obrigações, muitas vezes adotou os perigos da não intervenção, o que resultou em desresponsabilização. Sem compreender a genealogia e a historicidade desses fundamentos, a educação corre o risco, seja por adesão ou por oposição, de cair em armadilhas acionadas pelo caráter devastador de uma interpretação equivocada da exigência ética. Uma dessas armadilhas é subverter a criação do eu, remetendo-se exclusivamente a regras e padrões próprios, numa auto-estiliza lta consciência moral – e, para efetivar tal demanda, de modo geral, adotou duas posições: numa interpretação quase dogmática dos ideais, baseou a ação pedagógica em distintas formas de repressão que garantissem a interiorização da consciência moral, adotando um modo não refletido de regras e princípios universais, que não se articulam com a sensibilidade. Num movimento de oposição, na tentativa de livrar-se do peso da idealidade e das obrigações, muitas vezes adotou os perigos da não intervenção, o que resultou em desresponsabilização. Sem compreender a genealogia e a historicidade desses fundamentos, a educação corre o risco, seja por adesão ou por oposição, de cair em armadilhas acionadas pelo caráter devastador de uma interpretação equivocada da exigência ética. Uma dessas armadilhas é subverter a criação do eu, remetendo-se exclusivamente a regras e padrões próprios, numa auto-estilização estética. Uma ação moral voltada apenas para a autocriação do eu, apesar de tudo o que ela possa ter de sedução no discurso pedagógico, que luta contra as formas niveladoras e contra aquilo que Nietzsche chamou de moral de rebanho, corre o risco de cair numa impossibilidade de constituir um ethos comum. A defesa da autonomia da criação do eu como se fosse a autonomia da criação artística – que não tem nenhuma finalidade exceto ela mesma resulta em um processo de estetização que projeta um ideal de vida, mas que exclui a relação com o outro. A possibilidade de reconhecer do outro pela sabedoria prática decorre da phronesis ser uma aplicação na situação do patrimônio herdado, que constitui nosso ser histórico. Isso nos possibilita uma interpretação interminável das experiências individuais com um horizonte comum que compartilhamos. REFERÊNCIAS ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad. de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da versão inglesa de W. D. Rosá. São Paulo: Abril Cultural, 1973. (Referida nas citações por EN) ______. Ética a Nicômaco. Trad. e notas de Julio Pallí Bonet. Madrid: Editorial Gredos, 1985. CANTO-SPERBER, Monique (Org.). Dicionário de ética e filosofia moral. Trad. de Ana Maria Ribeiro-Althoff e outros. São Leopoldo: Editora UNISINOS, 2003. v. 2. FRÜCHTL, Josef. Ästhetische Erfahrung und moralisches Urteil.Frankfrurt am Main: Suhrkamp, 1996. Educação Porto Alegre/RS, ano XXX, n. 2 (62), p. 365-376, maio/ago. 200

Individualismo metodologico biblio só

Individualismo metodologico biblio só [HTML] Marxismo, funcionalismo e teoria dos jogos Argumentos em favor do individualismo metodológico J Elster - Lua Nova: Revista de Cultura e Política, 1989 Citar Citado por 108 Artigos relacionados Todas as 3 versões [HTML] scielo.br [HTML] Nem holismo nem individualismo metodológicos: Marcel Mauss e o paradigma da dádiva A Caillé - Revista brasileira de ciências sociais, 1998 Citar Citado por 355 Artigos relacionados Todas as 8 versões [HTML] scielo.br [HTML] Boudon: agência, estrutura e individualismo metodológico CL Hamlin - Lua Nova: Revista de Cultura e Política, 1999 Citar Citado por 14 Artigos relacionados Todas as 9 versões [HTML] scielo.br

NDIVÍDUO, LIBERDADE E IGUALDADE NO PENSAMENTO LIBERAL E EM MARX

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Nêmesis mitologia justiça

https://pt.wikipedia.org/wiki/N%C3%AAmesis_(mitologia) chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/file:///C:/Users/HOME/Dropbox/N%C3%AAmesis%20justi%C3%A7a.pdf êmesis Nêmesis era a deusa da punição e dos castigos, da vingança divina, que punia todos os crimes cometidos contra os deuses, em especial blasfêmias e ofensas.25 Seu nome, em grego némesis, do verbo némein, significa distribuir, donde Nêmesis é a justiça distributiva, daí a indignação pela justiça praticada, a punição divina. A função essencial desta divindade é, pois, restabelecer o equilíbrio quando a justiça deixa de ser equânime, em consequência da hybris, de um excesso, de uma insolência praticada.26 Seu nome também é traduzido por retribuição,27 unindo em si os dois aspectos da justiça primordial: a distributiva e a corretiva. No entanto, a atividade da deusa não é a de distribuir as honras e os deveres, mas a de realizar a devida compensação quando alguém ultrapassa a sua medida. 1.2.1.3 Themis Themis, do grego Thémis, do verbo tithénai, esta- belecer como norma, do que se conclui o que é esta- belecido como regra, a lei divina ou moral, a justiça, a lei, o direito, por oposição a nomos, lei humana e a diké; maneira de ser ou de agir, donde o hábito e o costume, a regra, a lei, o direito consuetudinário. Themis, é a deusa das leis eternas, da justiça emanada dos deuses. Deusa da justiça divina, também é tida como conselheira de Zeus.28 É ela que concede ao chefe do genos a autoridade para definir os direitos e deveres de cada um na época que poder estava nas mãos dos reis, que a sociedade apresentava características feudais e que justiça se resolvia no seio da família ou por meio da arbitragem.29 1.2.2 Zeus e a nova ordem divina: as Moiras e as Horas Zeus, então rei dos deuses, tomou primeiro por esposa Métis (a Prudência), aquela que sabe mais coisas que qualquer deus ou mortal. Mas, no momento em que ia dar à luz Athena (a Sabedoria), Zeus, enganando Métis, engoliu-a por conselho de Gaia e de Urano. Os dois tinham-no advertido para que a honra real não pertencesse nunca a outro que não Zeus. Com efeito, de Métis queria o destino que saíssem os filhos mais sábios de todos. Primeiramente, a Tritogênia Athena (a Sabedoria), mas Métis deveria dar à luz em seguida um f ilho de coração soberbo que teria sido rei dos homens e dos deuses, se Zeus não a tivesse devorado.30 A seguir, ele desposou a brilhante Themis, que foi mãe não só das Horas: Eunomia (a Boa Ordem), Eirene (a Paz), e Diké (a Justiça), que velam as obras dos homens mortais, como também das Moiras, a quem o prudente Zeus concedeu o mais alto privilégio: Cloto (a que fia), Láquesis (a que sorteia) e Átropos (a que corta o fio da vida), que, sozinhas, dão aos homens mortais felicidade ou infelicidade.31 Da análise dos mitos, podemos observar as ideias que permearão toda gênese do pensamento grego. Zeus, o governante, se quiser permanecer no poder, precisa ser prudente, ou seja, incorporar a Prudência, personificada na figura de Métis; se Zeus for prudente, será um bom rei, não havendo necessidade que outro tome seu lugar. Na lição de Vernant,32 associando-se a Métis, que ele devora para assimilar a prudência, Zeus identificase com a inteligência ardilosa, a manha astuta de que necessita para conquistar e conservar o poder. Assim, o rei dos deuses assegura a perenidade do seu reinado e põe seu trono ao abrigo das ciladas, das surpresas, das armadilhas que o futuro lhe reservaria se não estivesse sempre apto a adivinhar o imprevisto e a desviar antecipadamente os seus perigos. Por sua vez, ao casar com Themis, ele fixa para todo o sempre a ordem das estações na natureza, o equilíbrio dos grupos humanos na cidade através das Horas, e o curso inevitável dos Destinos, que ele deixa aos cuidados das Moiras. Dessa forma, o deus torna-se a lei cósmica, a harmonia social e o destino, simultaneamente. Ainda recorrendo à obra de Vernant,33 como soberano, Zeus assume, em relação a todos os outros deuses juntos, a maior força, o poder supremo. Em relação a Cronos e aos deuses Titãs coligados contra ele para a disputa do trono, Zeus representa a justiça, a exata distribuição das honras e das funções, o respeito pelos privilégios de que cada um pode valer-se, o zelo pelo que é devido mesmo aos mais fracos. É na figura do rei dos deuses que se conjugam a força e a ordem, a violência e o direito. É importante ressaltar que Hesíodo, ao nomear os f ilhos de Cronos e de Reia, refere-se ao deus como o prudente Zeus.34 Além da prudência, contudo, para ser um bom governante, é necessário que o deus seja justo, pratique e distribua a Justiça. Direito & Justiça, Porto Alegre, v. 37, n. 1, p. 61-77, jan./jun. 201 As Horas: Eunomia, Eirene e Diké As Horas são a representação das estações do ano. Eram três: Eunomia, (a Disciplina ou Boa Ordem); Diké (a Justiça); e Eirene, (a Paz ou a Harmonia). No mito, elas se apresentam sob duplo aspecto: como divindades da natureza, presidem ao ciclo da vegetação; como divindades da ordem, asseguram o equilíbrio da vida em sociedade.39 Píndaro, em sua Décima Terceira Olímpica, canta que as três irmãs são o apoio das cidades. Benfeitoras, elas distribuem as riquezas aos mortais e se esforçam em repelir a Injúria, mãe insolente da Rebelião.40 No que tange à Eunomia, convém ressaltar o significado na palavra nomos que, em época arcaica, significa parte, derivada do verbo nemo (dividir ou distribuir proporcionalmente, da mesma origem de némein, da qual deriva o nome de Nêmesis), daí o seu significado de ordem e equilíbrio (eunomia). Assim, concilia-se a ideia da boa ordem e dos hábitos simples observados na prática.41 Diké, por sua vez, é a deusa grega dos julgamentos e da justiça, vingadora das violações da lei.42 A deusa expressa a ideia de ordem e equilíbrio entre os interesses individuais e coletivos da sociedade humana, em contraponto à Themis. Enquanto themis refere-se principalmente à autoridade do direito, à sua legalidade e à sua validade, diké significa o cumprimento da justiça.43 A diké, expressão da justiça humana, manifesta-se como a ordem imanente a que se deve uniformizar a ação do indivíduo enquanto membro de uma coletividade. Dessa forma, surge como a regra que domina as relações interfamiliares em um âmbito de relações públicas, que constitui o prelúdio de um sistema democrático. Outrossim, enquanto o verbo themisteuein, ligado ao substantivo themis, indica o ato de emanar uma norma, dikazein, ao contrário, diz respeito ao ato de oferecer uma solução para uma controvérsia. chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/file:///C:/Users/HOME/Dropbox/N%C3%AAmesis%20justi%C3%A7a.pdf Bases mitológicas e literárias do conceito grego de justiça bbb Bruna Casimiro Siciliani Advogada. Bacharel em Ciências Jurídicas e Sociais pela PUCRS. RESUMO: A sociedade grega teve uma vivência jurídica intensa, que se difundiu globalmente tanto no teatro quanto na f ilosofia, como na história e em todas as manifestações de caráter cultural. Nas mais antigas fases do pensamento grego, a justiça foi concebida apenas em um sentido genérico, a partir de concepções preestabelecidas, mas insuficientes para definir a noção da justiça no que ela tem de peculiar e de específico. Tais concepções se manifestam somente de forma dispersa, transpostas nos vários mitos. Dessa forma, o estudo da mitologia grega e de sua literatura se faz necessário para a compreensão da concepção grega da justiça. Palavras-chave: Filosofia do Direito; Filosofia grega; Justiça; Mitologia grega; Literatura grega.

Metalogica a logica como bhb

https://ojs.hegelbrasil.org/index.php/reh/article/view/52/46 Resumo: Seguindo o caminho inverso daqueles que compreendem – e buscam atualizar - o projeto da Ciência da Lógica como uma espécie de hiperlógicacapaz de superar déficits de reflexão da lógica formal e, possivelmente, fundar-se de modo último, o presente artigo procura explorar o potencial crítico deste clássico de Hegel. A Lógica hegeliana deveria ser compreendidacomo uma metalógica que não nega, mas radicaliza a virada transcendental kantiana e, ao final, a supera. Assim como a Fenomenologia do Espírito pode ser concebida como uma metaepistemologia que reverte a epistemologia pura ou dogmática em uma abordagem que aprofunda e leva às últimas conseqüências a crítica da razão, a Lógica pode ser compreendida como a inversão da ontologia e da lógica puras ou dogmáticas em uma abordagem dinâmica e crítico-reconstrutiva em que todos os pressupostos (lógico-ontológicos) intocados da argumentação tornam-se problematizáveis. Por outro lado, se a ênfase hegeliana em uma fundamentação última do sistema do pensamento puro havia abafado este potencial crítico da Lógica, a recusa da teleologia do incondicionado - típica do Conceito hegeliano - contribuirá decisivamente para sua liberação. Palavras-chave: Hegel, Lógica, Metalógica, Crítica. Zusammenfassung: Auf einem Weg, der denen entgegengesetzt ist, die das Projekt der Wissenschaft der Logik als eine Art Hyperlogik verstehen und auszuführen versuchen, welche die Defizite der Reflexion der formalen Logik zu überwinden und sich in letztgültiger Weise zu begründen vermag, will dieser Artikel das kritische Potential des hegelschen Werks erkunden. Die hegelsche Logik sollte als eine Metalogik verstanden werden, die die transzendentale Wende Kants nicht negiert, sondern radikalisiert und schliesslich übersteigt. Wie die Phänomenologie des Geistes als eine Meta-Epistemologie verstanden werden kann, welche die reine oder dogmatische Epistemologie in eine Untersuchung verwandelt, die die Kritik der Vernunft vertieft und zu ihren letzten Konsequenzen führt, kann die Logik als Verwandlung der Ontologie und der reinen oder dogmatischen Logik in eine dynamische und kritisch-rekonstruktive Untersuchung aufgefasst werden, in der alle (logisch-ontologischen) Voraussetzungen problematisierbar werden. Zwar hat die hegelsche Betonung der letztgültigen Begründung des Systems dieses kritische Potential der Logik gedämpft; die Zurückweisung der Teleologie des Unbedingten – eines Charakteristikums des Hegelschen Begriffs – wird aber entscheidend zu seiner Freisetzung beitragen. Schlagworte: Hegel, Logik, Metalogik, Kritik. ___________________________________________________________ * Doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade do Rio Grande do Sul (PUCRS); professor adjunto da mesma universidade.

Dionísio Nietzsche sobre

https://periodicos.unespar.edu.br/mosaico/article/view/2540/pdf_80 M PROJETO DO RENASCIMENTO TARDIO NA ALEMANHA: OU SOBRE O CLASSICISMO DIONISÍACO EM NIETZSCHEPamela Cristina de Gois1RESUMO: O texto Reflexões sobre a arte antiga (1775), do helenista Winckelmann (1717-1778) instiga toda uma geração futura de clássicos a pensar a Grécia antiga. Contudo, uma Grécia dita apolínea, da escultura e, logo, da bela aparência. Por outro lado, com Hölderlin (1770-1843), ressurge um novo elemento, que é o dionisíaco, levado às últimas consequências por Nietzsche (1844-1900). Referindo-se a afirmação da existência na tragédia grega, o elemento dionisíaco juntamente com o apolíneo representa um jogo entre consonância e dissonância do homem em meio à natureza. Deste modo, será apresentado aqui como a filosofia nietzschiana sofre influência direta do poeta Hölderlin, ao propor uma nova conjuntura de elementos fundamentais da Grécia antiga. PALAVRAS-CHAVE: Renascimento. Grécia. Nietzsche. Filosofia. THE LATER RENAISSENCE PROJECT IN GERMANY: OR UPON DYONISIC CLASSICISM EMBASED INNIETZSCHEABSTRACT: The text Reflections about old art (1775) from Hellenist Winckelmann (1717-1778) instigates the all further generation of classical to think about the old Greece. However, the Apollinean Greek, through sculpture and, then, beautiful appeareance. Conversely, with Hölderlin (1770-1843), rises the new element, that is Dyonisian, was leading by Nietzsche (1844-1900) until last consequences. It reffering the statement about the Greek’s tragedy, the Dyonisian and Apollinean elements are together to represent a play between the concert and dissonance from the men through the nature. Therefore, it is introduced here as the Nietzschian philosophy upon direct influency from Hölderlin poet, when it is propose in a new juncture of fundamental elements from Old Greece.KEYWORDS: Renaissance. Greece.Nietzsche. Philosophy.1 Licenciada em História pela Fundação Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Mandaguari/PR; Bacharel em Filosofia pela Universidade Federal de Ouro Preto/MG; Especialista em Filosofia Moderna e Contemporânea: aspectos éticos e políticos pela Universidade Estadual de Londrina/PR e Mestre em Estética e Filosofia da Arte pela Universidade Federal de Ouro Preto/MG. Atualmente leciona história e filosofia na rede pública de ensino. E-mail: pamy_gois@yahoo.com.br. Pamela Cristina de Gois

Tragedia grega bbb

https://www.google.com.br/books/edition/Teatro_Grego/-6ViEAAAQBAJ?hl=pt-BR&gbpv=1&pg=PT8&printsec=frontcover

Teatro e filosofia bbb

https://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S0185-30582016000100013&script=sci_arttext El artículo analiza el funcionamiento de la asamblea ateniense durante el siglo V a. C., tomando en cuenta los efectos del uso del discurso persuasivo, así como el proceso de pensamiento que se desarrollaba en ese espacio colectivo. En función de esto, se consideran las formas de participación del público, comparándolas con la actuación de la audiencia en el teatro. Se plantea asimismo la hipótesis de una homología entre asamblea y teatro. Finalmente se hace hincapié en el rol de lo emocional en la toma de decisiones.

Viveiros de Castro e Levi-Strauss entrevista bbb

Viveiros de Castro e Levi-Strauss entrevista bbb https://www.scielo.br/j/sant/a/wFhSpcgSYsS9rDPWVjjJVDJ/?lang=pt ..... Há um outro movimento dentro das Mitológicas que é ainda mais importante. Embora Lévi-Strauss diga que o que ele faz é um estudo das representações míticas ameríndias da passagem da natureza à cultura, a série completa mostra como essa passagem é uma passagem de mão dupla, ambígua, tem voltas e tem regressões, é marcada por uma nostalgia do contínuo, uma nostalgia da volta à natureza. Ele passa metade das Mitológicas - se não mais da metade - mostrando como essa passagem é precária, é estreita. Vejam as célebres análises do significado do veneno, e também da mitologia do mel, do tabaco. Em vez de ser uma saída de mão única da natureza em direção à cultura, a reflexão ameríndia está marcada por uma certa nostalgia do contínuo, do mundo e do tempo em que os animais falavam. Em sua entrevista para Didier Eribon, que lhe pergunta "O que é um mito?", Lévi-Strauss responde: "Se perguntarmos isso para um índio americano ele dirá: um mito é uma história do tempo em que os animais falavam". E acrescenta: essa definição, hipotética, mas verossímil, é, na verdade, muito profunda, porque os homens nunca se conformaram por terem obtido a cultura à custa da perda do acesso comunicativo às outras espécies. O mito, então, é uma história do tempo em que os homens se comunicavam com o resto do mundo. Isso se liga à cosmologia pessimista do próprio Lévi-Strauss. Em um artigo em homenagem a Rousseau ele observa amargamente que os seres humanos, ao se separarem dos outros animais, abriram o caminho para as separações internas ao gênero humano - o etnocentrismo, o racismo -, e que esse narcisismo é o caminho para nossa perdição cósmica. Essa visão pessimista e apocalíptica de Lévi-Strauss foi se acentuando com o tempo, mas já está presente desde Tristes trópicos, um livro que, do título à última página, é marcado por um tom austero e sombrio.

Mito e realidade mircea eliade livro todo

Mito e realidade mircea eliade livro todo chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https://portalbiblioteca.ufra.edu.br/images/Ebook/letrasportugues/mitoerealidadelivro.pdf ..... Tentativa de definição do mito Seria difícil encontrar uma definição do mito que fosse aceita por todos os eruditos e, ao mesmo tempo, acessível aos não-especialistas. Por outro lado, será realmente possível encontrar uma única definição capaz de cobrir todos os tipos e todas as funções dos mitos, em todas as sociedades arcaicas e tradicionais? O mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada através de perspectivas múltiplas e complementares. A definição que a mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por ser a mais ampla, é a seguinte: o mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do "princípio". Em outros termos, o mito narra como, graças às façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma instituição. É sempre, portanto, a narrativa de uma "criação": ele relata de que modo algo foi produzido e começou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos são os Entes Sobrenaturais. Eles são conhecidos sobretudo pelo que fizeram no tempo prestigioso dos "primórdios". Os mitos revelam, portanto, sua atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a "sobrenaturalidade") de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes dramáticas, irrupções do sagrado (ou do "sobrenatural") no Mundo. É essa irrupção do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o converte no que é hoje. E mais: é em razão das intervenções dos Entes Sobrenaturais que o homem é o que é hoje, um ser mortal, sexuado e cultural. Teremos ocasião de ampliar e completar essas poucas indicações preliminares, mas é importante frisar, desde já, um fato que nos parece essencial: o mito é considerado uma história sagrada e, portanto, uma "história verdadeira", porque sempre se refere a realidades. O mito cosmogonico é "verdadeiro" porque a existência do Mundo aí está para prová-lo; o mito da origem da morte é igualmente "verdadeiro" porque é provado pela mortalidade do homem, e assim por diante. Pelo fato de relatar as gesta dos Entes Sobrenaturais e a manifestação de seus poderes sagrados, o mito se torna o modelo exemplar de todas as atividades humanas significativas. Quando o missionário e etnólogo C. Strehlow perguntava aos Arunta australianos a razão por que celebravam determinadas cerimônias, obtinha invariavelmente a mesma resposta: "Porque os ancestrais assim o prescreveram".1 Os Kai da Nova Guiné recusaram-se a modificar o seu modo de vida e de trabalho, explicando: "Foi assim que fizeram os Nemu (os Ancestrais míticos) e fazemos como eles".2 Inquirido sobre a razão de determinado detalhe numa cerimônia, o cantor Navajo respondeu: "Porque foi assim que fez o Povo Santo da primeira vez".3 Encontramos exatamente a mesma explicação para a prece que acompanha um primitivo ritual tibetano: "Como foi transmitido desde o início da criação da terra, assim devemos sacrificar... Como fizeram os nossos ancestrais na antigüidade, assim fazemos hoje".4 Essa é também a justificação invocada pelos teólogos e ritualistas hindus. "Devemos fazer o que os deuses fizeram no princípio" (Satapatha Brâhmana, VII, 2, 1, 4). "Assim fizeram os deuses; assim fazem os homens" (Taittirya Brâhmana, 1, 5, 9, 4).5 Como já demonstramos em outra parte,6 mesmo a conduta e as atividades profanas do homem têm por modelo as façanhas dos Entes Sobrenaturais. Entre os Navajos, "as mulheres devem sentar-se sobre as pernas, que estarão voltadas para um lado, e os homens com as pernas cruzadas à sua frente, porque foi dito que, no princípio, a Mulher Cambiante e o Matador de Monstros se sentaram nessas posições".7 Segundo as tradições míticas de uma tribo australiana, os Karadjeri, todos os seus costumes e sua conduta foram estabelecidos nos "Tempos do Sonho" por dois Entes Sobrenaturais, os Bagadjimbiri (a maneira, por exemplo, de cozer um certo cereal ou caçar um animal com o auxílio de um cajado, a posição especial a ser adotada ao urinar, etc.).8 É inútil multiplicar os exemplos. Como já demonstramos em Le Mythe de l'Eternel Retour, e corno veremos a seguir com ainda maior clareza, a principal função do mito consiste em revelar os modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas: tanto a alimentação ou o casamento, quanto o trabalho, a educação, a arte ou a sabedoria. Essa concepção não é destituída de 1C. Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Stamme in Zentral-Australien, vol. III, pág. 1; cf. Lucien Lévy-Bruhl, La mythologie primitive (Paris, 1935), pág. 123. V. também T. G. H. Strehlow, Aranda Traditions (Melbourne University Press, 1947), pág. 6. 2 C. Keysser, citado por Richard Thurnwald, Die Engeborenen Australiens und der Südseeinsels (Religionsgeschichtliches Lesebuch, 8, Tübingen, 1927), pág. 28. 3Clyde Kluckhohn, "Myths and Rituais: A General Theory", Harvard Theological Review, vol. XXXV (1942), pág. 66. Cf. ibid. para outros exemplos. 4Matthias Hermanns, The Indo-Tibetans (Bombaim, 1954), págs. 66 ss. 5Vide M. Eliade, Le Mythe de l'Éternel Retour (Paris, 1949), págs. 44 ss. 6Le Mythe de l'Éternel R etour, págs. 53 ss. 7Clyde Kluckhohn, op. cit., citando W. W. Hill, The Agricultural and Hunting Methods of the Naváho Indians (New Haven, 1938), pág. 179. 8Cf. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères (Paris, 1957), págs. 255-56. importância para a compreensão do homem das sociedades arcaicas e tradicionais, e a ela retornaremos mais adiante.

Numero e logos bbb

Numero e logos bbb chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https://www.elboomeran.com/upload/ficheros/obras/numeros_y_logos_extracto.pdf primera parte 1. Proteo, el mar y los números 9 2. Números rituales 4 5 3. Número, palabra y razón 6 1 4. La razón de Sócrates 96 5. El logos del círculo 1 1 4 6. El uno no se divide, se multiplica 1 2 8 7. La estructura triádica del número 1 3 4 8. La barba de Crono 1 5 4 9. Razones y sección áurea 1 5 8 10. Irracionalidad y diaíresis 1 6 4 11. Los conjuntos de Cantor y la inducción transfinita 1 7 1 segunda parte 1. Número y palabra en el Antiguo Testamento 1 8 5 2. El logos de Filón 1 9 5 3. Cristo y Pitágoras 2 0 7 4. Número y Sabiduría 2 2 3 5. Número y sacrificio 2 3 9 6. Logos de la cruz y nueva sabiduría 2 7 4 7. El logos de la restitución universal 2 8 6 t tercera parte 1. Logos y ratio. El nuevo Proteo 3 1 5 2. El logos de las diferencias y de los diferenciales 3 4 8 3. Logos y lógica. Clases y conceptos 3 6 3 www.elboomeran.com/ 4. El método diagonal 3 6 9 5. El cálculo numérico y el poder de la ciencia 4 1 7 6. Número y deixis 4 3 6 7. ¿Qué es el número? 4 5 2 8. Ambigüedad del logos 4 5 7 Agradecimientos 4 6 5 Bibliografía 4 6 7 Índice 5 1 3 PROTEO, EL MAR Y LOS NÚMEROS En el Canto iv de la Odisea, Menelao cuenta que los dioses lo retuvieron durante veinte días en la isla de Faros, frente a Egipto, sin que el menor soplo de viento permitiera partir a sus naves. Finalmente, Idotea, hija de Proteo, el anciano de los mares, se apiadó de la suerte del héroe griego y, desafiando la autoridad paterna, le sugirió una singular estratagema para sorprender a Proteo dormido.1 Al mediodía, Proteo solía salir de las aguas a descansar en una caverna, rodeado de un rebaño de focas, hijas de Anfítrite, a las que cuidaba por encargo de Poseidón. Para asegurarse de que no faltaba ninguna, pasaba revista y las contaba. Luego, como hacen los pastores de ovejas, se echaba entre ellas y se dormía. Era en ese momento cuando Menelao, con ayuda de tres compañeros, tendría que abalanzarse sobre él, sujetarlo e impedirle que escapara. Si lo conseguía, Proteo le explicaría de qué modo salvarse y le revelaría el destino que le aguardaba a él, a su hermano Agamenón y a otros héroes griegos. Así se desarrollaron los hechos: para pasar desapercibidos y lograr su propósito, Menelao y sus compañeros se envolvieron en malolientes pieles de foca que les proporcionó Idotea, juntamente con un antídoto, un perfume de ambrosía destinado a contrarrestar el hedor. A la hora prevista, tal y como ella les había anticipado, Proteo salió del agua; primero contó las focas, las verdaderas y las falsas, alineadas en la playa junto a la orilla donde rompían las olas; las contó «con los dedos de la mano» (πεμπάσσεται, iv, 412), de cinco en cinco.2 En cuanto el dios se tendió en la arena, Mene1 K. Kerényi, Gli dèi e gli eroi della Grecia, vol. i, p. 46. 2 R. Piettre, Les comptes de Protée. Piettre demuestra que la operación 9www.elboomeran.com/ primera parte lao y los suyos se le echaron encima. Para eludir la captura, el dios se transformó sucesivamente en león, serpiente, pantera, jabalí y hasta en agua y árbol. Pero, incapaz de liberarse de sus captores, terminó cediendo y le contó a Menelao por qué no soplaba el viento, cómo remediarlo, y también le desveló el destino de otros héroes y el suyo: la muerte de Agamenón y la tragedia de los Atridas; las lágrimas de Ulises, cautivo de la ninfa Calipso y obligado a permanecer lejos de Ítaca; y por último el destino del propio Menelao, quien, por ser el esposo de Helena, era para los dioses el yerno de Zeus, de modo que le aguardaban los campos elisios, junto a Radamantis. ¿Qué significado puede tener el hecho de que Proteo cuente las focas de cinco en cinco?1 Nada es superfluo en el mito, ni siquiera esta intromisión de un elemento que parecería antitético al mito, es decir, al legein, al logos, como es el número. Porque Proteo pasa revista a las focas enumerándolas y legein, aquí, sin duda, se asocia a arithmos, que es parte integrante de todo el episodio. La operación abstracta de contar las focas presupone una alineación que haría posible la acción de pasar revista. Esta operación de revista la indicarían las palabras ἔπεισιν (v. 411) y έπῴχετο (v. 451). 1 No se aventura aquí ninguna tesis sobre el significado de la numeración de cinco en cinco. La hipótesis más obvia es que el 5 coincide con los dedos de la mano. Recuérdese, no obstante, que Nicómaco de Gerasa, en el siglo ii, clasificó el número 5 entre los números esféricos o apocatastáticos, porque el resultado de multiplicar 5 por sí mismo acaba siempre en 5 (5, 25, 125…). Véase, más adelante, el capítulo 2 de la segunda parte. También Plutarco (De E apud Delphos) observa esta misma propiedad del número 5 y lo asocia a Dioniso-Apolo, un único dios que muestra alternativamente el rostro de lo desigual y de lo idéntico. Véase P. Zellini, Gnomon, p. 41 y ss. Sobre los signos que denotaban el 5, véase T. Heath, A History of Greek Mathematics, vol. i, cap. 2; y G. Ifrah, Histoire univer selle des chiffres, caps. 16 y 23. 10www.elboomeran.com/ proteo, el mar y los números de contar acompaña a las fantasías más singulares del mito, que reúne a hombres y dioses, animales y ungüentos milagrosos, metamorfosis y viajes iniciáticos, engaños y visiones proféticas. En las filas de los animales marinos, metáfora de los elementos espurios de la generación, se encuentran quienes no deberían formar parte de ellos y están allí sólo mediante el engaño, y también gracias a que Menelao lleva consigo la ambrosía celestial. Pero el hecho de que Proteo incluya en el recuento algo que no debería formar parte de las cuentas es precisamente el detalle que hace de Proteo un dios verídico. Del engaño de una extensión impropia del número procede la veracidad. Se diría que este episodio contiene una primera representación mítica del poder de revelación de cuanto no entra por derecho propio en la medición numérica, del elemento extraño que revela, tras las filas previamente ordenadas, el número irracional, al que los pitagóricos considerarían un dios y la ciencia conseguiría representar sólo indirectamente, mediante definiciones formales o mediante procedimientos de aproximación. Pero ¿cómo se inscribe el número en la simbología tradicional del reino acuático? Proteo significa, ante todo, la metamorfosis, el continuo cambio de estado, pero es también el dios que dice la verdad, igual que Nereo, hijo de Ponto, de quien hablan los versos de Hesíodo (Teogonía, vv. 233236). Hesíodo asocia a Nereo con la verdad, la justicia, la equidad, la infalibilidad; Homero, por su parte, ve en Proteo a un dios veraz (Odisea, vv. 349, 384), que, además de inmortal, es un buen conocedor de los abismos marinos. Así pues, el mito de Proteo parece apuntar—más allá de la incertidumbre y del engaño que implican la capacidad de adoptar formas cambiantes—a una idea de verdad y de justicia infalible, que tiene que emerger de una prueba que se da en el mar o en sus proximidades, en algún lugar situado entre «dentro» y «fuera» del agua, con una secuencia de aconte11www.elboomeran.com/ primera parte cimientos que concluyen con un «retorno» simbolizado en los campos elisios.1 Pero ¿es lícito atribuir a Homero una intención alegórica? De hecho, parece que las primeras formas de alegoría, las primeras formas deliberadas de desplazamiento del sentido, no surgen antes del siglo vi a. C., cuando los dioses y la mitología empezaron a ser suplantados por una forma más abstracta de conocimiento, que tendía a leer en los versos de Homero un sentido oculto y más verdadero.2 Precisamente los homéricos fueron algunos de los primeros textos en ofrecer sugerencias y motivos inéditos. Las palabras de Homero muestran por sí mismas, con absoluta claridad, los temas y símbolos que se convertirán en motivos perennes y, también, en muchos otros pasajes, en motivos centrales de la literatura de todos los tiempos, por no hablar de la moderna psicología del inconsciente. Así pues, resulta casi inmediato e intuitivo asociar el mar, los peligros de la navegación y los números que intervienen en el relato de Menelao con las conocidas constelaciones semánticas: lo vegetativo y lo fluctuante que se oponen al logos; lo ambiguo comparado con lo verdadero; la vida en el elemento acuoso continuo e indiferenciado al que empieza a suplantar un conocimiento más claro y distinto y, finalmente, más clarividente. En el simbolismo de cualquier tiempo y lugar, las aguas representan todo el universo de lo virtual,3 contienen cualquier potencialidad de existencia y preceden a todo acto de creación. Así, la inmersión en las profundidades del mar evoca una vuelta a la disolución de las formas y a la existencia indiferenciada (que persiste 1 Existió una especie de justicia del mar, heredada de las civilizaciones mediterráneas más remotas, como se deduce incluso de los documentos escritos en caracteres cuneiformes, que se refieren a tradiciones sumerias del tercer milenio antes de Cristo. Véase M. Detienne, Les maîtres de verité dans la Grèce archaïque. 2 M. Detienne, Homère, Hésiode et Pythagore, cap. iv. 3 Véase, por ejemplo, M. Eliade, Images et symbols, cap. v. 12también fuera del agua en la capacidad para metamorfosearse de Proteo), mientras que emerger de las aguas se asocia con el acto cosmogónico y la diferenciación de las formas. Entre los accidentes de la navegación se contaba también la total ausencia de viento, la conciencia de un abandono absoluto, la inercia que lanza al alma a una existencia inmóvil, interrumpida e irreal. El relato homérico remite a experiencias imaginarias y a dramas efectivamente vividos. ¿Hay acaso mejores palabras que las que mucho después utilizaría Melville para describir un aire y unas aguas tan inmóviles como los que atormentaron a Menelao en la isla de Faros? Nada más espantoso que la calma, leemos en Mardi: el que la vive llega a renegar de toda fe en la eterna estabilidad de las cosas. Para una estructura orgánica, para la cual el movimiento forma parte de su naturaleza, la inactividad y la calma absolutas trastornan la mente, multiplican los pensamientos sobre la eternidad, reducen a nada cualquier atisbo de libre albedrío. Es el «diabólico encanto» del que habla Joseph Conrad en La línea de sombra, la sensación de la hora de la verdad, de la catástrofe que anida en lo oscuro. Hasta el destino trágico de la Ifigenia de Eurípides está precedido del extraño silencio de los pájaros y de las aguas marinas. En el viaje de Ulises una repentina calma precede al canto de las sirenas. E incluso Goethe, en su viaje de vuelta a Nápoles—desde Mesina—, en 1787, cuando vio reinar una calma absoluta en el mar y el viento, contó que habría sido preferible naufragar contra las rocas de las sirenas y que «casi se fue a pique de la forma más extraña, con un cielo totalmente tranquilo y un viento en calma, precisamente a raíz de esta bonanza».1 En la épica de Homero los sobreentendidos, las alegorías (ὑπόνοια) de la navegación en alta mar y de su relación con el destino del alma no sólo se refieren, naturalmente, a Menelao; también Aquiles y, obviamente, Ulises afrontan prue1 H. Blumenberg, Naufragio con espectador, p. 71. 13www.elboomeran.com/ primera parte bas análogas. Aquiles habla de un «retorno» por mar cuando los mensajeros de Agamenón le piden que vuelva al combate: mañana, tras ofrendar víctimas a Zeus y a todos los dioses y cargar ricamente las naves, en cuanto las bote al mar, verás, si es que tienes ganas y te importa, surcando muy temprano el Helesponto, rico en peces, a mis naves y, en ellas, a mis hombres remando con ardor. Si me concede buena travesía el ilustre agitador del sueño, al tercer día puedo llegar a Ftía, de buenas glebas. 1 Y este retorno a Ftía, como ya se ha observado,2 aparece también, en un contexto completamente distinto, en el Cri tón platónico, en el que Sócrates, en vísperas de su muerte, cuenta un sueño en el que una mujer hermosa y bien formada, vestida de blanco, lo llamaba y le decía: «Sócrates, dentro de tres días estarás en la fértil Ftía».3 La comparación de la muerte (o la vida) con la navegación y el mar remite a dos posibles significados (entre otros muchos): por un lado, la prueba del juicio; por otro, como lo entendía Porfirio, el descenso del alma que se encamina a la generación, en dirección contraria al fuego que la impulsa hacia los dioses. Los dos significados se integran recíprocamente. Porfirio recuerda que también Platón consideraba como materia, hyle (ὔλη), el mar y las extensiones de agua; quien navega sobre las olas, como Odiseo, recuerda forzosamente sus culpas hasta que llega a la patria. De algún modo tiene que aplacar «los démones que presiden los nacimientos»;4 no puede osar liberarse rápidamente de la vida de los sentidos, debe dejarse alcanzar por la ira de los dioses, que, como 1 Ilíada, Canto ix, vv. 357-363, p. 276. 2 M. Detienne, Homère, Hésiode et Pythagore, pp. 47 y ss. 3 Platón, Critón, 44b, p. 34. 4 Porfirio, El antro de las ninfas, pp. 229-235. 14www.elboomeran.com/ proteo, el mar y los números pena del juicio, le imponen los sufrimientos y las peregrinaciones más penosos. Platón señalaba en el Timeo (42d; 43ab, d) que la creación de los cuerpos mortales implicaba un movimiento desregulado, un flujo inestable e impetuoso, una «masa tumultuosa e irracional» (Timeo, 42d), la tempestad del desorden que en el Político (273e) se considera el mar inf inito de lo heterogéneo (δύη, el par infinito). No obstante, «irracional», privado de logos, parece un atributo genérico. ¿Qué es, realmente, en el Canto iv de la Odi sea, la razón o el logos? Es bien sabido que logos es el sustantivo de legein y que legein denota, sobre todo, la operación de reunir mediante una selección, contando, un conjunto de cosas o personas.1 En la Odisea, Ulises selecciona mediante un sorteo a cuatro compañeros para que lo ayuden a cegar al cíclope y se cuenta (ἐλέγμην) a sí mismo como el quinto (ix, v. 335). En la Ilíada, legein (λέγειν) se sigue utilizando en este sentido, cuando se recogen los huesos de Patroclo tras haber quemado su cuerpo en la hoguera (xxiii, v. 239); cuando Agamenón compara las fuerzas de los ejércitos aqueo y troyano, imaginando que recorre las filas y cuenta a los guerreros (ii, vv. 124-125); cuando se elige a los guerreros más fuertes para una emboscada (xiii, v. 276); cuando Aquiles, cansado de matar en la batalla, escoge a doce jóvenes troyanos, los saca a la fuerza del Janto y se los entrega a los suyos con las manos atadas, como esclavos, en compensación por la muerte de Patroclo (xxi, v. 27). También el célebre catálogo de naves y capitanes aqueos del Canto ii de la Ilíada2 responde a esa exigencia de contar pasando revista, como hacen los pastores de cabras que dividen y vuelven a ordenar los 1 Véase, por ejemplo, H. G. Liddell y R. Scott, A GreekEnglish Lexi con. 2 Véase The Homeric Catalogue of Ships, ed. T. W. Allen, p. 31: «El catálogo ha sido objeto de la atención de historiadores de todos los tiempos. Se han publicado innumerables textos sobre él o sobre el tema de las naves, las naciones y las familias que fueron a Troya». 15www.elboomeran.com/ primera parte rebaños que se han mezclado en el prado (ii, vv. 474-475). Y sin duda difícilmente podría decirse que el catálogo homérico adolece de la frialdad, la indiferencia o el laconismo que solemos atribuir a las listas. La revista de las naves y la lista de los jefes exigían la invocación de las Musas, que habían sido las guardianas de las letras antes de que las descubriera Palamedes. La selección de los guerreros era una elección, una forma de sacar a la luz o de revelar, como indica el término griego apofainesthai (ἀποφαίνεσθαι) con que Aristóteles—como recuerda Heidegger—trataba de explicar el signif icado de legein.1Así se entiende también en el Canto iii de la Ilíada, en el que se vuelve a repasar la lista de los jefes aqueos, pero no se los enumera sin más: Helena le explica a Príamo quién es cada uno de ellos, lo cual sirve para describir qué aspecto y carácter tienen. Platón atribuía a las Musas el don de mantener unidas las cosas, vinculando en cada ocasión—con el logos del discurso socrático—lo grande con lo pequeño, lo positivo con lo negativo, el ser con el no ser: «… intentar separar todo de todo es, por otra parte, algo desproporcionado, completamente disonante y ajeno a la filosofía».2 También a las Musas se les atribuye la teoría de que el ser es al mismo tiempo uno y múltiple: «… ciertas Musas de Jonia y de Sicilia pensaron que era más fácil combinar ambos mitos y decir que el ser es múltiple y uno, pues el odio y la amistad lo unen. Discordando, siempre concuerda, dicen las más ásperas de estas Musas».3 Precisamente a las Musas, diosas del canto, de la poesía y de las letras, se les vuelve a atribuir la medición, la relación o el logos, en que tanto Heráclito como Platón vieron el nexo entre elementos opuestos y entre discursos múltiples. Hesíodo invoca a las Musas en los primeros versos de la 1 M. Heidegger, Ser y tiempo, p. 179. Véase también M. Heidegger, Sag gi e discorsi, pp. 141-157. 2 Platón, Sofista, 259d 9-e 2, p. 458. 3 Ibid., 242d 7-e 3, p. 404. 16www.elboomeran.com/ proteo, el mar y los números Teogonía para que le ayuden a redactar el largo catálogo de los dioses. Las Musas le contestan y le advierten de que también dicen muchas mentiras que parecen verdades (Teogo nía, 27), señalando de entrada la consubstancial ambigüedad del logos. Y, sin embargo, cuando ellas quieren, de su boca sale la verdad: el insistente e interminable elenco de nombres de los dioses es prueba y evidencia de ello, como si el modo más convincente de decir la verdad se resolviera en una lista, en una enumeración de presencias reales o de simples apariciones en el escenario del mundo de las que es posible dar el nombre e indicar la cantidad. También Nono de Panópolis invoca a las Musas antes de pasar revista a las filas de héroes que acompañan a Dioniso a la guerra de Asia, cuyo objetivo es destruir la estirpe de los indios. Así, la lista de los héroes, fiel al estilo de Homero, tiene el efecto de ordenar y unir en un único conjunto un ejército que Nono define como «innumerable» (ἀνήριθμον; Las dionisíacas, xiii, 1), de cuyos integrantes proporciona el nombre, la lengua y la procedencia geográfica. La lista, no obstante, parece un medio para evitar el extravío que el vagar y navegar de la expedición imponen a los héroes, una ayuda que recuerda a la que Menelao solicita al dios marino Proteo, que aquí parece identificarse con el mismo Homero (Las dionisíacas, xiii, 50). En Homero la operación de nombrar, numerar, ordenar en hileras o en filas es una prerrogativa de Proteo, el dios del mar que sale del agua y cuenta su rebaño de focas. Proteo también indica a Menelao la medida (μέτρα), es decir, la duración del viaje. Salir del agua significa quedar purificados y liberados de lo sensible y además: «La sal es símbolo de la conciencia de uno mismo. Con ella se asocian: lágrimas, amargura, tristeza, chanza».1 Pero en los 1 E. Zolla, Los místicos de Occidente, vol. i, p. 203, nota 75. Véase también el comentario de L. Simonini al ya citado Antro delle Ninfe de Porfirio. También son dignas de estudio las observaciones de E. Zolla, Le me 1 versos de Homero a los elementos naturales como el agua, la sal o la salinidad se añade el logos y el número. Proteo cuenta sus focas de cinco en cinco y se sienta entre ellas como un pastor en medio de sus ovejas, como el dios Tamuz de la tradición sumeria—cabría añadir—, que era también pastor de estrellas y cuya muerte y resurrección—parecida a la que se da en las tradiciones chamánicas más difundidas—es uno de los motivos más antiguos de la religión mesopotámica.1 El acto de reunir y contar tiene que ver con el hecho de ponerse a salvo de las aguas, como trata de hacer Noé mediante su arca, en la que embarca a todas las criaturas de la tierra seleccionadas y contadas de dos en dos. El mar, en cambio, es inabarcable: como dice el Prometeo de Esquilo (89-90), las olas del mar son innumerables sonrisas (ἀνήριθμον).2 Menelao cuenta que después de haber pasado revista y contado a las focas, Proteo se acuesta entre ellas (Odisea, iv, v. 453). La forma verbal lekto (λέκτο, ‘se acostó’) es idéntica a la usada dos versos antes, lekto arithmón (λέκτο δ᾿ ἀριθμόν, literalmente: ‘contó, pasó revista enumerando’). Pero si bien los dos aoristos son idénticos, las raíces verbales son distintas: una es *leg-, que significa ‘reunir’ y ‘contar’, de la que proceden el griego λέγειν, el latín colligare y el italiano colle ga, y la otra es *legh-, que alude al acto de echarse y reposar, y corresponde al significado griego de léchomai (λέχομαι), en latín lectus, lectica y en alemán liegen y legen.3 ¿Hay algún nexo entre los dos ámbitos semánticos? Heidegger no dejaraviglie della natura, especialmente por la referencia evangélica: «vosotros sois la sal de la tierra» (pp. 472-477). A Jung se debe, asimismo, la siguiente observación: «Además de su humedad lunar y de su naturaleza terrenal, las propiedades más evidentes de la sal son el sabor amargo y la cordura […] la sal, en cuanto que portadora de esta fatal alternativa, se asocia con la naturaleza de la mujer» ( J. Hillman, Il códice dell’anima, pp. 34 y ss.). 1 M. Eliade, Le chamanisme, pp. 59-60. 2 Esquilo, Prométhée enchainé, p. 164. 3 Véase T. Horovitz, Vom Logos zur Analogie, pp. 40-45. 18www.elboomeran.com/ proteo, el mar y los números ba de relacionar el λόγος de Heráclito—que significaba ‘palabra’ o ‘discurso’—con el alemán legen, que significa ‘descansar, echarse’ y, por tanto, ‘dejar que algo quede extendido’ junto o ante nosotros;1 una asociación que tendría que ayudar a comprender el verdadero sustrato, el acto original del que proceden la palabra y el lenguaje, que precisamente pretende desvelar la presencia de algo y ponérnoslo delante. En otro contexto, refiriéndose a Aristóteles, Heidegger llamaba la atención sobre un posible significado originario de logos como ‘cálculo’, ‘medida’ y ‘relación’.2 Pero el relato homérico deja ver perfectamente cómo también la operación de reunir y contar puede preludiar una especie de reposo y de renuncia y, finalmente, la metamorfosis. Proteo se echa y, poco después, el asalto de Menelao hace que todo cambie. La verdad, la videncia y la infalibilidad presuponen esta seguridad del contar o nombrar, la ocasión o la posibilidad de aferrarse a algo que mantenga invariada su forma y que, por ello, pueda ser objeto de episteme (ἐπιστήμη), de conocimiento. La secreta armonía entre mito y logos se vincula, por otra parte, con la tendencia platónica a no trazar una línea clara de demarcación entre la ἐπιστήμη y los relatos de los dioses, así como con el hecho de que lo que aparece en la superficie, ya sea mito o relato fantástico, podría tener también, si se lo considera más profundamente, los atributos del logos.3 Sin embargo, en este contexto logos no significa ‘razón’ o ‘lenguaje’, sino que alude a un procedimiento que anticipa ciertos presu1 M. Heidegger, Saggi e discorsi, pp. 145-147. 2 Ibid., pp. 141-157; y M. Heidegger, Segnavia, pp. 232-233. 3 En este punto, se siguen las observaciones de P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic, p. 80. En realidad, Kingsley se refiere a un caso distinto, la fusión de ciencia y mito en el final geográfico y escatológico del Fedón platónico, mientras que aquí nos interesa el significado mismo de logos. 19

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Gadamer verdade e metodo livro inteiro bbb

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Aristoteles sobre filosofa social e política bb

Aristoteles sobre filosofa social e política bb https://www.academia.edu/121758153/Aristotle_The_Practical_Sciences_Politics_and_Ethics?email_work_card=view-paper 11 Pouco lazer, com excesso de trabalho devido à pobreza ou a um ambiente workaholic, significa que não há tempo para desenvolver-se plenamente, para se envolver em atividades políticas ou sociais vida, ou para obter uma educação completa. As pessoas costumam citar certos setores da moderna empresa cultura, a vida empresarial japonesa (até recentemente) e os ambientes de trabalho chineses como sofrimento desta síndrome do trabalho. Por outro lado, nas sociedades ocidentais modernas, algumas pessoas simplesmente têm muito lazer que não é usado produtivamente. Eles não têm a capacidade de encontrar tarefas que valem a pena, e descobrir que a mídia de entretenimento preenche apenas parte da lacuna. Porque as pessoas têm mentes inteligentes e com planejamento avançado, com aspirações e imaginações, elas também podem sofrer de tédio, ansiedade e alienação (ver Kenny 1966). Este problema é particularmente grave para os jovens, os desempregados, os que não podem sair de casa e os aposentados à força. Na verdade, um dos grandes desafios para o futuro é encontrar empregos produtivos suficientes ou tarefas para todos os adultos humanos. Isso leva a um grande paradoxo: as pessoas precisam ser educadas para fazer uso eficaz do seu tempo de lazer e recreação. Aqui Aristóteles'a noção de significa que parece aplicar-se: pouco ou muito lazer pode ser destrutivo. Além disso, há é um papel muito construtivo para o lazer, proporcionando oportunidades para as pessoas completarem suas vidas e se tornarem seres humanos mais completos. Isso tem enormes implicações para a indústria da saúde, para a educação (tanto na escola como depois dela), para a tecnologia da informação e a indústria do entretenimento. Isso também foi levado em uma direção diferente: os humanos não só precisam de tempo para trabalhar e estudar, mas também tempo para a criatividade'jogar', ambos para crianças e adultos (ver Huizinga 1998). 6. Conclusão: Um vasto legado Nesta fase podemos comparar brevemente Aristóteles'visões semelhantes às de Platão. Contrastes entre Aristóteles e Platão: - ARISTÓTELESPLATÃO Conhecimento por Observação + LógicaDiálogo e Formas Eudaimoniae a médiaSaiba o bem, faça o bem Sociedade pluralistaMetáfora orgânica (cabeça lidera) A democracia moderada pode funcionarGoverno de elite por Guardiões ou Lei Sistemas práticos e imperfeitosSistemas ideais e perfeitos. Ironicamente, o mundo helénico das cidades gregas que ajudaram a formar o contexto para a maioria de Aristóteles'os ideais políticos e sociais estavam prestes a ter o tapete puxado por as mesmas pessoas com quem ele se associou na Macedônia, Filipe II e Alexandre, o Ótimo. Hegel notou isso quando observou:'As sombras da noite estão caindo diante do A coruja de Atena levanta voo'(em Brumbaugh 1981, p205). Mas tais coisas podem ser conhecidas apenas em retrospectiva, e em 322 a.C., mesmo com a autonomia política da Gréciapólis eclipsadas, as perspectivas para a cultura helenística pareciam amplas e brilhantes. A cultura grega, através 12 seus patronos macedônios, estava prestes a ser exportado para todo o Oriente Médio e, em o tempo seria uma das principais influências culturais no Império Romano e depois em Cultura bizantina. No mundo islâmico, o pensamento de Aristóteles seria central para grandes pensadores árabes como Avicena e Averróis. Aristóteles também foi um grande influência sobre pensadores do final da Idade Média, como Tomás de Aquino, e um dos fios que fundamentam o humanismo renovado do Renascimento. Aristóteles'O pensamento era influenciar diretamente a tradição da análise política de Maquiavel a John Locke, e ainda é importante hoje. Aristóteles'O vocabulário político ainda é influente hoje, e suas ideias sobre o'significar', a felicidade, a contemplação e o lazer têm sido áreas utilizadas como diversas do autodesenvolvimento teoria (ver por exemplo Hall 2018), a necessidade de uma ética das virtudes hoje (MacIntyre 2007), ética profissional e nas noções de justiça distributiva. Aristóteles'O trabalho continua sendo um importante base para a filosofia mundial e estudos políticos. 7. Bibliografia e leituras complementares ARISTÓTELES (trad. PJ Rhodes)A Constituição Ateniense, Harmondsworth: Pinguim, 1984 ARISTÓTELES (trad. H. Rackham)Política, Cambridge MA, Harvard University Press, 1977 ARISTÓTELES (trad. J. Thomson)A Ética de Aristóteles: A Ética a Nicômaco, Harmondsworth, Pinguim, 1987 ARISTÓTELES (trad. John Warrington)A políticaeA Constituição Ateniense, Londres, Heron Books, e ARRIAN (trad. Aubrey de Selincourt)As Campanhas de Alexandre, Harmondsworth: Pinguim 1971 ATENAEUDeipnosofistas, 7 vols., trad. por CB Gulick, Cambridge, Harvard University Press, 1927- 41 BARNES, JonathanAristóteles, Oxford, OUP, 1982 BARNES, Jonathan "Aristóteles e os métodos da ética",Revista Internacional de Filosofia, 34 no. 133, 1980, págs. 490-511 BARNES, JonathanO companheiro de Cambridge para Aristóteles, Cambridge, COPA, 1995 BRUMBAUGH, Robert S.Os Filósofos da Grécia, Albany, Universidade Estadual de Nova York Press, 1981 CARTLEDGE, PauloTebas: A Cidade Esquecida da Grécia Antiga, Londres: Picador, 2020 de CRESCENZO, LucianoHistória da Filosofia Grega, Albany, Universidade Estadual de Nova York, Imprensa, 1981 EDEL, AbraãoAristóteles e sua filosofia, Chapel Hill, Imprensa da Universidade da Carolina do Norte, 1982 EVANS, J.D.G.Aristóteles(Filósofos em Contexto), Sussex,Imprensa Harvester, 1987 FARRAR, CíntiaAs origens do pensamento democrático: a invenção da política na Atenas clássica, Cambridge, COPA, 1988 FAUROT, JHProblemas da Filosofia Política, Pensilvânia, Chandler, 1970 FERGUSON, R. James“Sócrates ed Platão no contexto histórico: do diálogo à dialética,Passado e FuturoHistórico,Janeiro2023[https://47037672-1c71-4c33-b4da- 841ba2645aeb.filesusr.com/ugd/3e47fd_fdcef6a247204979941cf13d572877d5.pdf?index=true] FORTENBAUGH, WW "Aristóteles: Virtude Emocional e Moral",Arestusa, 2não. 2, 1969, pp163-185 VERDE, PedroAlexandre da Macedônia, 356-323 a.C., Berkeley, Universidade da Califórnia Press, 1991 GUTHRIE, WKCUma História da Filosofia Grega, Volume 6, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 SALÃO, EdithAristóteles's Way: Como a sabedoria antiga pode mudar sua vida, Londres: The Bodley Head, 2018 HARDIE, WFR "O Bem Final na Ética de Aristóteles", Filosofia, 40. no. 154, Outubro de 1965, pp277- 295 HUIZINGA, Johan H.Homo Ludens: Um estudo do elemento lúdico na cultura, Londres, Routledge, 1998 13 KAZEPIDES, AC "Qual é o paradoxo da educação moral?",Sociedade de Filosofia da Educação: Anais da Reunião Anual em Filosofia daEducação, 25, 1969, págs. 177-183 KENNY, AJP "Felicidade",Anais da Sociedade Aristotélica, 1966, págs. 93-102 LEYDEN, W. deAristóteles sobre igualdade e justiça: seu argumento político, St. Martins Press, 1985 LINTOTT, Andrew "Aristóteles e Democracia",The Classical Quarterly, 42 nº 1, 1992, págs. 114-128 [Acesso via banco de dados JSTOR] MACINTYRE, AlasdairUma Breve História da Ética, Londres, Macmillan, 1966 MACINTYRE, AlasdairUm estudo em teoria moral, Terceira edição, Notre Dame: Universidade de Notre Dame Imprensa, 2007 [edição Kindle] MORGAN,Jeferson"LazerEducação:UmAristotélicoVisualizar(1)",InternetFonte [http://140.190.128.190/merton/morgan/html] PAUSÂNIASGuia para a Grécia, 2 vols., traduzido por Peter Levi, Harmondsworth, Penguin, 1979 PÍNDARAs Odes, trad. por CM Bowra, Harmondsworth, Penguin, 1969 PLUTARCOA Era de Alexandre, trad. Ian Scott-Kilvert, Harmondsworth, Penguin, 1973 PLUTARCOMorália, 14 vols, trad. Frank Babbit, Londres, Heinemann, 1928 PLUTARCOPlutarco ao vivos, trad. de Bernadotta Perrin, 7 vols., Londres, Heinemann, 1914 ROSENTHAL, Erwin IJ "O lugar da política na filosofia de Ibn Rushd",Boletim da Escola de Estudos Orientais e Africanos, Universidade de Londres, 15 no. 2, 1953, págs. 246-278 SEESKIN, KennethDiálogo e descoberta: um estudo sobre o método socrático, Albany, Universidade Estadual de Imprensa de Nova York, 1987 ESCUDOS, Christopher“Aristóteles,"A Enciclopédia de Filosofia de Stanford, Edward N. Zalta e Uri Nodelman (eds.), inverno de 2023 [https://plato.stanford.edu/archives/win2023/entries/Aristotle] STRAUSS, Barry S.Atenas após a Guerra do Peloponeso: Classe, Facção e Política 403-386 a.C., Londres, Routledge, 1987 WARMINGTON, John "Introdução" a Aristóteles,A políticaeA Constituição Ateniense, Londres

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O nascimento da tragédia sobre Nietzsche bbb

O nascimento da tragédia sobre Nietzsche bbb chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https://aletp.com.br/wp-content/uploads/2017/12/nietzsche-a-visao-dionisiaca-do-mundo.pdf Sinopse Nos três textos traduzidos neste livro podemos acompanhar progressivamente o nascimento do primeiro pensamento filosófico de Nietzsche, que iria ser exposto e acabado em O nascimento da tragédia, mas que aqui revela uma intimidade que não mais poderemos encontrar nesta obra. Assim, no primeiro texto traduzido, “O drama musical grego” — conferência proferida por Nietzsche, aos 25 anos de idade, como professor de filologia da Universidade da Basileia — vemos este filósofo ainda muito preso às concepções de Wagner sobre a arte. Na conferência seguinte, “Sócrates e a tragédia”, proferida dias depois nas mesmas circunstâncias, entramos já num terreno em que a originalidade de Nietzsche começa a se afirmar. Esta última conferência rendeu ao filósofo suas primeiras antipatias no meio acadêmico, pois nela estava implícita uma crítica a todo o mundo erudito, a todo cientificismo e a todo racionalismo cujas limitações impediam, segundo Nietzsche, uma penetração verdadeiramente originária no sentido mais primordial e mais vigoroso da civilização grega antiga. Mas é no último texto por nós traduzido, em “A visão dionisíaca do mundo”, que aflora o pensamento mais próprio de Nietzsche, quando pela primeira vez vemos expostas as suas concepções do dionisismo, do apolinismo e de toda uma visão artística do mundo que deveria substituir as tentativas, fadadas ao fracasso, da erudição de tocar o cerne originário de onde emanou toda a força de vida da humanidade grega antiga. Todo este texto é composto de fórmulas plenas de fertilidade, que darão o primeiro impulso ao pensamento nietzscheano e que ressoarão ainda no seu pensamento mais tardio. Visando facilitar o mais possível ao leitor o acesso aos textos traduzidos, fizemos com que a tradução fosse acompanhada por notas detalhadas, veiculando informações e mesmo explicando passos difíceis. Ademais, dispusemos, antes de cada texto, uma “Nota introdutória”, com informações biográficas oportunas tiradas da correspondência de Nietzsche e de suas mais importantes biografias, preparamos um “Prefácio dos tradutores”, uma “Introdução sobre o teatro grego antigo no seu contexto de surgimento e desenvolvimento”, que pode proporcionar informações gerais sobre o teatro grego esclarecedoras para todos os textos traduzidos, e um “Posfácio”, que tem o intuito de possibilitar uma penetração no universo do pensamento de Nietzsche.Contracapa “(...) É somente em “A visão dionisíaca do mundo”, escrito durante o verão de1870, que as categorias estéticas do apolíneo e do dionisíaco são resolutamente introduzidas. Durante as conferências proferidas no começo de 1870, os cortejos dionisíacos, a vida natural dionisíaca eram mencionados, mas o contexto era mais concreto, mais flutuante; e, em contrapartida, o termo ‘apolíneo’ só aparece em um emprego não estético, em que, curiosamente, tratava-se da ‘clareza apolínea’ de Sócrates, em referência à dialética e à ciência. Quanto ao resto, em “O drama musical grego”, a preocupação com relação às teses wagnerianas é importante demais e faz obstáculo a uma exposição original. Ele insiste sobre a crítica da ópera moderna e da tragédia clássica francesa: e, como antítese, o drama antigo é apresentado como uma pluralidade unificada de contribuições artísticas paralelas, em que a música ela mesma é rebaixada ao nível de meio em vista de um fim. Por outro lado, em “Sócrates e a tragédia”, a crítica de Sócrates e de Eurípides se desenrola de modo jocoso à maneira de Aristófanes, com um desenvolvimento mais aceitável e mais convincente do que em O nascimento da tragédia.” (Giorgio Colli1 , In Escritos sobre Nietzsche). Nota 1 Giorgio Colli preparou a edição, com Mazzino Montinari, das “Kritischen Gesamtausgabe”, a Edição Crítica em alemão das obras completas de Nietzsche.Apresentação PREFÁCIO DOS TRADUTORES A nossa tradução se baseia na Kritische Studienausgabe2 organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Em sua revisão tivemos o cuidado de cotejá-la, particularmente, com as traduções de André Sánchez Pascoal e de Jean-Louis Backès para as línguas espanhola e francesa, respectivamente. Em algumas passagens chegamos a adotar a solução de algum destes tradutores, quando elas nos pareceram melhores do que as encontradas por nós — o que se tornou oportuno pelo fato destas traduções terem sido feitas em línguas latinas como a nossa. Mas em muitas passagens, e mesmo no todo da tradução, tivemos que nos afastar tanto do texto espanhol como do francês — no que vale, entretanto, mencionar a extrema fidelidade da tradução espanhola de André Sánchez Pascoal. Algumas poucas passagens, que encontramos na versão de um ou outro tradutor, em que o sentido do texto original era particularmente traído, deixamos assinaladas em nota, indicando as razões que nos levaram a nossa própria tradução. Os textos que traduzimos neste volume são duas conferências proferidas por Nietzsche no exercício de sua atividade docente na Basileia, com os títulos “O drama musical grego” e “Sócrates e a tragédia”, e um texto, intitulado “A visão dionisíaca do mundo”, que pela sua importância dá o título ao nosso livro. Todos estes textos foram escritos por Nietzsche pouco antes da elaboração de O nascimento da tragédia, para apresentar suas ideias sobre a arte grega, que amadureciam sob as influências cardeais de seus estudos filológicos, da filosofia de Artur Schopenhauer e das concepções artísticas de Richard Wagner, e que constituíram, com modificações, acréscimos e supressões, o núcleo mais significativo desta obra. Desta maneira, na primeira conferência, “O drama musical grego”, encontram-se esboçadas as concepções sobre o teatro grego que serão expostas nos capítulos 7 e 8 e 9, principalmente, de O nascimento da tragédia — a saber, a concepção do ator e do poeta trágicos, do coro e de sua origem a partir do cortejo orgiático, as diferenças entre o público da tragédia grega e o público do teatro contemporâneo, entre a tragédia antiga e a ópera, etc.. Nesta primeira conferência, porém, a influência de Wagner ainda é muito marcada, a ponto de não podermos perceber muito bem a originalidade das concepções artísticas de Nietzsche. É na progressão, justamente, de todos os três textos que podemos ver surgir, pela primeira vez, a originalidade particular do pensamento de Nietzsche e de toda a sua visão artística do mundo. Assim, na segunda conferência, “Sócrates e a tragédia”, faz-se notar uma ousadia de pensamento que iria atemorizar o próprio Wagner. Partindo de uma interpretação penetrante das obras de Aristófanes — particularmente de As rãs —, Nietzsche nos mostra a obra de Eurípides e sobretudo o socratismo, enquanto gênio racional orientador da criação artística euripidiana, como agentes determinantes da decadência de toda a arte grega — e consequentemente da civilização grega, como poderemos entender em nosso “Posfácio” — ao eliminarem da tragédia a hegemonia do espírito da música e ao desencadearem na arte trágica a preponderância da potência da lógica. Esta conferência, justamente, rendeu a Nietzsche as primeiras inimizades, ao promover a crítica ao cientificismo característico do meioacadêmico em que este pensador, como professor de filologia, se inseria, e ao negar a todo racionalismo a possibilidade de tocar o cerne da força vital da humanidade grega, como queria a filologia. Aqui, pela primeira vez, se declara a filosofia a marteladas, a destruição necessária à criação, tão característica do pensamento nietzscheano. O núcleo instigante de polêmica desta conferência se transferiu para O nascimento da tragédia, constituindo-se no foco das controvérsias a seu respeito. Com efeito, partes de “Socrates e a tragédia” foram aproveitadas para compor o capítulo 11 e alguns outros seguintes desta obra — sendo que somente na conferência podemos constatar com propriedade a importância que o gênio crítico de Aristófanes teve para a interpretação de Nietzsche da decadência da civilização grega. Em “A visão dionisíaca do mundo”, enfim, o apolinismo e sobretudo o dionisismo têm uma exposição inigualável, que nos permite, como em nenhum outro texto, compreender muito do fundamental destas concepções. A visão artística do mundo de Nietzsche encontra aqui, pela primeira vez, um acabamento fértil de ressonâncias em todo mundo do pensamento e da arte, manifestando, em seu primeiro brilho, toda a força de sua originalidade. O essencial desta visão artística do mundo constituiu-se nos alicerces do pensamento que se consubstanciou em O nascimento da tragédia, e que em boa parte se desenvolveria em toda a sua obra posterior. No texto que aqui traduzimos, porém, muito do que naquela obra apareceu apenas sob forma de alusão encontra um desenvolvimento mais amplo e mais rico, permitindonos um acesso mais íntimo ao seu sentido. Com o intuito de proporcionar informações que possam ajudar na compreensão e contextualização das traduções, nós colocamos, adiante, antes dos textos traduzidos, uma “Nota Introdutória” em que resumimos os dados biográficos do autor mais significativos concernentes a cada texto, e logo a seguir uma “Introdução” que visa informar, ainda que de uma maneira muito geral mas oportuna, sobre o teatro grego antigoIntrodução Sobre o Teatro Grego Antigo no seu Contexto de Surgimento e Desenvolvimento MARCOS SINÉSIO PEREIRA FERNANDES* O teatro grego surgiu no contexto do culto religioso, estando ligado particularmente ao deus Dionísio, e nunca esteve desligado da religião. A palavra teatro vem do grego théatron (θεατρον), em que théa (θεα) quer dizer ‘ação de olhar, de contemplar; aspecto; objeto de contemplação, espetáculo etc,’ e em que o sufixo –tron (τρον) significa ‘instrumento de’, donde théatron querer dizer ‘máquina de espetáculos’. Théa e théatron derivam do verbo theáomai (θεαοµαι ou θεωµαι) que significa ‘ver, contemplar, considerar, examinar, ser espectador; contemplar pela inteligência etc.’ Derivada da mesma origem é a palavra theoría (θεωρια), que quer dizer ‘ação de observar; ação de ver um espetáculo, de assistir uma festa; (e posteriormente) contemplação do espírito, meditação, estudo’, da qual deriva a nossa palavra teoria. O teatro teve em sua origem duas modalidades artísticas principais: a tragédia e a comédia. A palavra tragédia (τραγωδια) deriva de trágos (τραγος), que significa ‘bode; puberdade, os primeiros desejos do sentido, lubricidade (pois o bode simbolizava para os antigos, pelas suas características, o desejo sexual, a lubricidade)’, e de ode (ωδη), que significa ‘canto com acompanhamento de instrumentos; ação de cantar’. A palavra tragodía (τραγωδια) mesma significava em grego ‘canto do bode; canto religioso com o qual se acompanhava o sacrifício de um bode nas festas de Dionísio; tragédia, drama heroico; evento trágico etc’. O tragodós (τραγωδος) era primordialmente aquele que dançava e cantava durante a imolação de um bode nas festas de Dionísio, sendo que este termo significou também, em seguida, ‘aquele que dança e canta em um coro trágico; ator trágico; membro do coro trágico; poeta trágico etc’. Alguns estudiosos, em nossos dias, interpretaram que o canto do bode era o canto dos companheiros de Dionísio em seus cortejos orgiáticos, dos sátiros, os filhos de Sileno — que teria, segundo uma tradição, sido um educador daquele deus (Sileno era famoso pela sua feiúra e sua sabedoria, e suas formas eram em parte equinas). Porém, só muito tardiamente — a saber, na época helenística e romana da cultura grega — os sátiros foram representados como seres em que se misturavam formas humanas e formas caprinas, tendo os membros inferiores até mais ou menos a cintura em forma caprina e um chifre e feições que lembravam as feições caprinas. No tempo áureo das tragédias e mesmo pouco depois — a saber, no século V e IV a. C — , os sátiros apareciam como seres em que se misturavam as formas humanas com a equina, tendo então os membros inferiores semelhantes às patas traseiras de um cavalo, além de um rabo e orelhas de cavalo3. Esta hipótese permaneceu, porém, apoiada em passagens de textos do século V (particularmente no fragmento 207 do Prometeu Pirceu de Ésquilo) em que sátiros são chamados de bode, não pela sua forma, mas hipoteticamente pela sua lascívia — pois, como já dissemos, o bode écaracterizado pela lubricidade. Uma outra hipótese foi a de que o canto do bode era o canto lamentoso da vítima sacrificada a Dionísio — que como vimos acima era um bode. Toda a tragédia se assemelha a um ritual de sacrifício. No centro da orquestra, no teatro grego, havia um altar a Dionísio (o thyméle — θυµελη), sugerindo que o destino trágico do herói a representação trágica eram como uma imolação a Dionísio. Na Grécia, sobretudo nas épocas arcaicas, eram praticados rituais de sacrifício dos chamados bodes expiatórios (em grego pharmakós — ϕαρµακος), em que um indivíduo, carregado de todas as impurezas da comunidade, era sacrificado. Em Atenas havia um ritual nas festas chamadas Targélias, dedicadas a Apolo e Ártemis, que remetia a este sacrifício. Um homem e uma mulher eram surrados enquanto eram conduzidos através de toda a cidade. Depois eram sacrificados fora das fronteiras da cidade, queimados, e suas cinzas jogadas no mar. Na época clássica eram apenas jogados no mar e depois expulsos para fora das fronteiras da cidade. Eles eram chamados de pharmakoí, bodes expiatórios. O ritual de sacrifício era uma tradição que existia em muitas outras civilizações. Nas Sáceas4 babilônicas, por exemplo, que são mencionadas por Nietzsche em O nascimento da tragédia, um prisioneiro era sacrificado depois de ser nomeado rei da Babilônia por cinco dias, tempo em que tinha direito a desfrutar de todo o harém do próprio rei e de dar livre curso a todos os seus apetites até o momento de seu sacrifício. Durante este tempo as orgias eram celebradas em toda a cidade. Os sacerdotes rezavam nos templos para que o caos não tomasse definitivamente conta de toda a cidade, até o prisioneiro-rei ser sacrificado. Depois disso, o antigo rei, representando Marduk, o rei dos deuses babilônicos, libertando-se do mundo dos mortos em que estivera detido durante o tempo das orgias, matava Tiamat, o monstro que ameaçava o mundo com sua força caótica, e que tinha caráter feminino. Do corpo de Tiamat dividido em dois pela sua espada ele fazia ressurgir o Céu e a Terra, e assim reinaugurava a ordem no universo. Pouco depois, a ordem em toda a cidade era restaurada, e o rei assumia novamente o seu reinado. Aristóteles afirma na Poética5: “A tragédia (...) opera a catarse (καθαρσις) dos sentimentos de piedade e de temor”. Na Política6 diz ainda o filósofo: “Além disso a flauta7 não age sobre o costume, ela tem antes o caráter orgiático, de maneira que ela não deve ser empregada senão nas ocasiões em que o espetáculo tende antes à catarse (καθαρσις) das paixões do que à nossa instrução.” E mais adiante, na mesma obra8, podemos ler: “Nós aceitamos a divisão das melodias, proposta por certos autores versados em filosofia, em melodia moral, melodia ativa e melodias que provocam o entusiasmo, e, segundo eles, os modos musicais são naturalmente apropriados a cada uma destas melodias, um modo respondendo a um tipo de melodia, um outro a um outro; mas nós dizemos, de nosso lado, que a música deve ser praticada não só em vista de uma vantagem, mas de várias (pois ela tem em vista a educação e a catarse (καθαρσις) — mas o que entendemos por catarse (καθαρσις) ? Por agora nós tomamos este termo em seu sentido geral, mas nós tornaremos a falar dele mais claramente em nossa Poética(...)” A palavra grega katharsis (καθαρσις), de onde se origina catarse em português, significa ‘purificação, purgação; alívio da alma pela satisfação de uma necessidade moral; cerimônia de purificação às quais eram submetidos os candidatos a alguma iniciação’.Katharsios (καθαρσιος) significa ‘o que se pode purificar ou expiar; o que purifica’ e tó katharsion (το καθαρσιον) significa ‘sacrifício expiatório; vítima oferecida para um sacrifício expiatório’. Com o que já dissemos acima podemos entender que a hipótese da interpretação de tragédia como um sacrifício encontra o seu eco aqui. Nietzsche, porém, no contexto de pensamento dos textos que traduzimos neste livro, interpretou a catarse, a purificação, como um gozo estético que só a música sublime poderia proporcionar, ou seja, a música que se volta para o fundo de dor da Vontade, para o Uno-originário de pura dor, e cria a sua imagem mais acabada. O gozo estético pode ser interpretado como uma sublimação do sacrifício, em que o homem se coloca o mais adequadamente diante do fundo de dor da Vontade que constitui todo o mundo, realizando o supremo êxtase desta, que é justamente o sentido de catarse para Nietzsche. Essa possibilidade de transformar a dor em êxtase, pela via da estética, seria justamente o sentido aliciador para a vida do pensamento de Nietzsche desde o seu ponto de partida, que assim já diferencia-se essencialmente do pensamento de Schopenhauer. Mas não temos espaço para explicar aqui satisfatoriamente esta conjuntura de pensamento. Recomendamos a leitura do nosso “Posfácio” para quem quer dar mais alguns passos neste sentido.A comédia, em grego komodía (κωµωδια), vem de kômos(κωµος) que significa ‘festa dórica com cantos e danças em honra de Dionísio; festa com cantos e danças nas ruas, em honra do vencedor ou do aniversário da vitória em um dos quatro grande jogos helênicos; grupo de pessoas que percorriam as ruas depois de um festim, com música, cantos e danças; festim, banquete’. Komos (Κωµος) era uma divindade da alegria e do prazer. A origem da comédia é muito discutida. Aristóteles disse, em sua Poética9, que ela teria derivado dos cantos fálicos. Nas dionisíacas rurais, em Atenas, por exemplo, que eram comemoradas em cada demos no mês de dezembro, como festas de agradecimento pela colheita, sobretudo, do vinho, e em que tinha lugar alegres entretenimentos, havia uma longa procissão cantada, que era justamente chamada de komos, a qual era conduzida por canéforas10 e por jovens que levavam vinho, folhas de parreira, figos e o bode que devia ser sacrificado; no fim do cortejo era portado um falo11. Depois do sacrifício se representava a origem de Dionísio em farsas improvisadas. Alguns estudiosos, porém, dizem que a comédia provém do cortejo jocoso, que é significado por kômos, em combinação com uma farsa literária. Não nos ocuparemos em aprofundar aqui a discussão sobre a origem obscura da comédia porque ela não interessa tanto quanto a tragédia para a compreensão dos textos de Nietzsche que queremos esclarecer. A tragédia teria derivado, segundo Aristóteles12 , do ditirambo. Nietzsche concorda com Aristóteles neste ponto. Por isso, deixaremos indicado aqui, resumidamente, o que era o ditirambo. O ditirambo era cantado, em honra de Dionísio, nos primeiros dias da primavera por um coro cíclico, ou seja, por cantores-dançarinos que evoluíam em círculo em torno de um altar — como faria também o coro trágico, mais tardio. Ele era acompanhado pela flauta dupla, instrumento lendário do sátiro Marsyas. Cinquenta pessoas, vestidas de sátiro como o cortejo do deus, compunham o coro, do qual se destacava um corifeu, que representava Dionísio, e que cantava em contraposição ao coro. O ditirambo teria se originado em Sicione, como um canto cultual a Dionísio, de onde passa a Corinto, na época do tirano Periandro (tido, em algumas listas tradicionais, como um dos sete sábios), onde teria sido reorganizado pelo citaredo Arion13 que seria também o autor do próprio nome14 ‘ditirambo’. Arion teria feito cantar ditirambos em Corinto por alguns coreutas disfarçados de sátiros, com o rosto sujo de borra de vinho e a cabeça coberta de folhagens. É de Corinto que teria passado a Atenas. Em Atenas o primeiro concurso de ditirambo teria sido organizado em torno do ano 508 e 505 a. C. (portanto na época de Clístenes, tido como fundador da democracia ateniense). O primeiro grande compositor de ditirambos em Atenas teria sido Lasos de Hermione, e entre seus sucessores estão Píndaro, que fora também seu aluno, Simonides (que teria vencido o concurso em 489 a. C e obtido além disso 56 triunfos) e Bacchylides. Além de do ditirambo, Aristóteles15 também deriva a tragédia do drama satírico (ou do satírico simplesmente, como está no texto aristotélico: satyrikoû — σατυρ ικου), que nos primeiros tempos do concurso de tragédias devia ser apresentado ao final de uma triologia trágica (como veremos adiante). Os estudiosos ainda especulam se Aristóteles nesta passagem não queria chamar de drama satírico o ditirambo. Alguns autores consideraram que Arion teria sido também o primeiro a compor uma tragédia. De acordo com Heródoto16, porém, a tragédia teria a sua origem em Sicione, instituída pelo tirano Clístenes17. Segundo o pai da história, ela teria derivado de um culto ao herói Ádrastos18, que envolvia coros que cantavam as desventuras do dito herói, denominados por Herôdotos de coros trágicos19. Adrastos representava a aristocracia em Sicione, e por isso o tirano Clístenes teria querido banir o seu culto, o que só conseguiu transformando-o em um culto a Dionísio, ao invés de a Ádrastos. Nisto vemos a ligação original do apolinismo com o dionisismo, aludida por Nietzsche, na ligação da arte apolínea, própria da aristocracia mais original da polis, com a arte dionisíaca que trazia à representação as forças do devir que incidiam na polis. O dionisismo, de acordo mesmo com o pensamento de Nietzsche, tem relação com o advento da força da Terra, do apego à riqueza, à vida material, aos apetites, ao desejo, forçando a decadência da elevação apolínea na polis sob a hegemonia da aristocracia guerreira. Com as vicissitudes do devir na polis grega em geral, foi se acumulando uma camada de população não escrava, advinda de cidadãos malogrados e que perderam suas terras, e de estrangeiros que por vários motivos emigraram de suas pátrias e vieram viver em outra polis. Esta população, que tinha perdido o vínculo com a terra, característico da aristocracia original — arsitocracia que prezava a sua nobreza de sangue e que como nobreza guerreira tinha fundado a elevação apolínea constituidora primordial da polis –, passou a veicular tensões na polis justamente em torno do que chamamos hoje de bens materiais, que eram o problema candente desta parte da população. Esta população, quando não sucumbiu na pobreza e marginalização, se constituiu na classe dos artesãos e dos comerciantes — esta última assumindo grande importância em Atenas. Ela foi agente de variadas conturbações no estado apolíneo e deu ensejo à instalação de diversas tiranias, que derrubaram a hegemonia da aristocracia original e apoiaram-se na camada mais pobre da população ou na classe mais abastada, liderada muitas vezes pelos comerciantes. Em todos os casos passou a haver uma valorização das forças da Terra, do que nós chamamos hoje de valores materiais: a riqueza, o desejo, etc.. Estes valores entravam em tensão com o parâmetro da virtude guerreira original, a coragem, que implicava um comedido desapego de toda a vida sobre a Terra, de tudo o que nós chamamos hoje de bem material — como mostraram os espartanos — e uma valorização de bens que pairam acima de todo devir sobre