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https://aterraeredonda.com.br/karl-marx-e-a-financeirizacao-a-categoria-juros-como-fenomeno-geral/ Por RENILDO SOUZA* Em sua época, Marx constatava que a totalidade do capital existia sob a forma de meios de produção, “com exceção de uma porção relativamente pequena existente em dinheiro” Neste segundo artigo da série, voltamos a discutir as possíveis pistas, os começos de elaboração, acerca da finança da lavra de Karl Marx na Seção V do livro III de O capital. Capitalistas monetários e produtivos A separação de capitalistas monetários e capitalistas industriais deu materialidade à criação da categoria dos juros, observava Karl Marx. O capitalista monetário e o capitalista produtivo “representam papéis diferentes no processo de reprodução”,[i] argumentava Marx. Essa separação entre os capitalistas não era um entendimento subjetivo desses personagens do capital. Havia o fato objetivo da destinação dos juros para o capitalista monetário e do ganho empresarial para o capitalista ativo. Tratava-se de uma divisão quantitativa e qualitativa, ao mesmo tempo. A separação qualitativa consistia na autonomia dos juros em face do ganho empresarial. Isso era percebido por toda a classe capitalista, como um fenômeno geral, independentemente de o lucro ter decorrido da operação real com capital próprio ou emprestado. Dessa explicação de Marx, o mais importante para o capitalismo financeirizado do século XXI é a normalização do caráter qualitativo da autonomização da parcela dos juros, como se fosse fruto exclusivo da mera propriedade do capital, fora do processo de produção. Desde a época de Marx, “a maioria dos capitalistas industriais, ainda que em proporções distintas, trabalha com capital próprio e emprestado”, com um e outro, gêmeos. [ii] Isso mantém-se, mas aprofundou-se no capitalismo financeirizado do século XXI, com a escalada das dívidas das corporações. Houve uma mudança profunda, qualitativa: a corporação industrial tornou-se em parte uma instituição financeira. Ela opera na produção de mercadorias e no mercado financeiro, mesmo que sua atividade principal seja na esfera produtiva. Seus resultados financeiros, não-operacionais, tornaram-se uma necessidade normal para sua existência como capital. No século XIX, na Inglaterra, havia clara demarcação entre os capitalistas industriais, comerciais e monetários. Era o tempo de Marx. Desde o início do século XX, os bancos se imiscuíram organicamente na vida da indústria, sobretudo na Alemanha, dando lugar à categoria do capital financeiro. Era o tempo de Rudolf Hilferding, Nikolai Bukharin, Vladímir Lênin.[iii] E agora? Agora, desde as duas últimas décadas do século XX, impõe-se, globalmente, o capitalismo financeirizado, com a interpenetração entre bancos comerciais, bancos de investimentos, fundos de pensão e de aplicação mútua, fundo de hedge e de private equity, seguradoras e corporações produtivas e comerciais. Entre todos eles há convergência no sentido da financeirização estrutural, sem perda das características e funções principais de cada um e sem supressão das suas contradições recíprocas. Algumas supostas vantagens e desvantagens do lado produtivo (financeiro) foram internalizadas pelo lado financeiro (produtivo). Nesse sentido, não há só liquidez nem só imobilização de capital. Juros e ganho empresarial precisam ser unidos e separados ao mesmo tempo. Neste âmbito, José Carlos Souza Braga afirma que já não faz sentido distinguir empresa financeira e empresa não-financeira, considerando-se a qualidade da interpenetração da finança e da produção na nova forma de configuração e gestão da riqueza em geral. Não há mais o “corte capital produtivo versus capital bancário”, afirma Braga.[iv] A corporação “produtiva”, de grande porte, tem um comportamento ativo, agressivo e permanente nos mais diversos tipos de atividade monetária e financeira. A corporação busca ganhos financeiros e, ao mesmo tempo, aprofunda estratégias de marketing de marcas e produtos. Promove inovações tecnológicas. Disputa posicionamento na cadeia global de valor contando com outsourcing e subcontratações de produção, além do financiamento de seus fornecedores. Marx falava que o capitalista industrial tinha que “enfrentar a classe dos capitalistas monetários como uma categoria particular de capitalistas”. [v] Na estrutura da sociedade do capitalismo financeirizado, persistem, em certo sentido, as identidades das distintas frações sociais de capitalistas ao lado de embaralhamento de interesses. Aliás, hoje, as contradições entre os grupos de capitalistas tornaram-se mais agudas, como demonstram as falências, reestruturações e os episódios de take-over. As fusões e aquisições, cada vez mais amplas, em movimento permanente, constituem oportunidades para a centralização da riqueza financeira. Um exemplo no Brasil das consequências dessas novas relações foi a utilização de crédito como adiantamento para contratos de exportação por grandes empresas, como a Sadia, para a especulação com derivativos. Contudo, o grupo Sadia foi golpeado pela frustração de suas apostas especulativas no mercado de derivativos de câmbio, com a desvalorização da moeda brasileira, por conta da crise global de 2008. Em determinado momento, na crise, a Sadia foi “engolida” pelo concorrente grupo Perdigão, constituindo a Brasil Foods S.A. (BRF). Em 2018 a gigante BRF foi abalada pela escalada de conflitos no interior da sua pluralidade de poderosos sócios, oriundos de diversas esferas, inclusive fundos de pensão. Vale notar que a BRF é a maior empresa de alimentos do Brasil, tem 50 fábricas em 50 países e vendas em 127 nações. De um lado, há algumas interpretações sobre a financeirização que resvalam para ignorar completamente essas importantes contradições sociais intercapitalistas, subestimando o desenvolvimento produtivo, no afã de enfatizar a dominância financeira no século XXI. E, de outro lado, há abordagens, com idealização produtiva, que também não compreendem o significado dessas contradições. Além disso, subestima-se na prática a luta de classes entre a burguesia e a classe trabalhadora, enfraquecendo o combate à exploração do trabalho, em crescente agravamento, nas mãos do capital ativo na produção. Wall Street e Main Street ou Febraban e Fiesp estão unidos quando se trata de promover o ataque e a precarização do trabalho, que é um aspecto crucial do capitalismo contemporâneo. Como disse Marx, “os juros e o ganho empresarial só existem em antítese mútua. Nenhuma das duas se refere, portanto, ao mais-valor, do qual elas não são mais partes fixadas em categorias, rubricas ou nomes distintos”[vi]. Ademais, “o trabalhador, é absolutamente indiferente se o capitalista procede desse modo [com capital próprio, embolsando todo o lucro] ou se é obrigado a ceder uma parte a um terceiro como proprietário legal do capital”. [vii] Ganho empresarial e juros no comportamento de países e empresas Os capitalistas produtivos se dispõem a pagar juros mais elevados “em proporção direta ao nível da taxa de lucro”. Entretanto, no longo prazo, surge uma tendência à queda da taxa de lucro, em razão do aumento da composição orgânica do capital. Tende a se manifestar uma relação inversa entre a taxa de lucro e a produção capitalista desenvolvida e madura. Considerando essa tendência em termos comparativos entre países, haverá taxas de juros distintas ao se contrastar formações relativamente atrasadas e avançadas, do ponto de vista econômico. A condição para esse resultado, inalterados os demais fatores hipoteticamente, é que a diferença entre os juros represente os graus distintos da lucratividade entre os países comparados, avaliava Marx. A financeirização, porém, alterou qualitativamente as relações entre produção e finança no mundo. Esse tipo de comparação entre países, a partir diversidade e interação entre lucros, o todo, e os juros, a parte, tornou-se muito mais complexa. Constituíram-se novas formas de assimetria entre o centro e a periferia. Os diferentes mercados financeiros tornaram-se, em maior ou menor grau, integrados no interior dos países. Essa integração também ocorreu globalmente, a despeito das particularidades produtivas e financeiras nacionais e da acentuação da hierarquia de riqueza entre os países. As políticas dos principais bancos centrais e, sobretudo, as estratégias dos fundos de centralização e gestão de massas gigantescas de riqueza financeira determinam a dinâmica dos mercados, com arbitragem entre os mais diversos instrumentos, a exemplo dos swaps de juros e os derivativos de câmbio. De qualquer modo, conforme as variações das circunstâncias monetárias e financeiras no curso da produção capitalista, como ficou provado na crise de 2008, continua válida a conclusão de Marx de que as empresas, pelo capital industrial ou comercial, demandam dinheiro como meio de pagamento, em um cenário de expectativa de disparada das taxas de juros. Para confirmar isso, basta mencionar o caso das grandes empresas automobilísticas dos Estados Unidos, salvas da falência pelo dinheiro público. Foi preciso reduzir as rupturas das cadeias de pagamentos e abortar a esperada alta dos juros. Por isso, os bancos centrais dos países desenvolvidos, liderados pelo Federal Reserve System (FED, banco central dos Estados Unidos), tiveram de intervir com massiva liquidez de dinheiro de crédito e forçaram as taxas de juros, pela negociação dos títulos, à quase nulidade. Cabe ressalvar que se a taxa de juros é muito baixa, então a empresa devedora atua quase como se fosse dependente apenas de capital próprio, o que não tem cabimento na governança das instituições financeiras sobre a corporação produtiva, hoje. Mesmo em sua época, Marx observava que o capitalista que utiliza apenas capital próprio já fazia a contabilidade separada dos juros, como parte do lucro. Assim, Marx concluía que a repartição do lucro, com o cálculo separado dos juros, nem sempre convertia essa divisão quantitativa numa divisão qualitativa. Obviamente, não era sempre forçosamente necessária aquela separação entre os capitalistas monetários e industriais. A flutuação dos juros Marx se refere ao ciclo industrial, identificando as fases de estabilidade, animação crescente, prosperidade, superprodução, crash, estagnação e retomada do movimento cíclico. Assim, o movimento da indústria moderna percorria a fase de prosperidade a juros baixos e, depois de dificuldades da produção, era acompanhada por elevação dos juros. “Mas um aumento dos juros até o ponto de extrema usura corresponde ao período da crise”. Marx, porém, também reconhece a possibilidade ainda de em algumas circunstâncias ocorrer a coincidência de juros baixos com estagnação produtiva e juros moderadamente elevados com uma retomada expressiva dos negócios. [viii] O patamar das taxas de juros era também influenciado tanto pelo surgimento de numeroso grupo social de rentistas, a partir do aumento da riqueza do país, quanto pelo desenvolvimento do sistema de crédito, com a concentração das poupanças nos bancos. No Brasil, o descenso da produção industrial, a hiperconcentração bancária e o gigantesco rentismo sobre a dívida pública combinaram-se para gerar taxas absurdamente elevadas, fora de qualquer comparação internacional. Tal estado de coisas em termos da taxa de juros tem sido um atributo central, duradouro, da financeirização no Brasil. Ademais, há uma conexão internacional, porque a finança desde a origem contou com a arbitragem de taxas de juros entre países. Neste sentido, Marx menciona a nota do Rio de Janeiro Prices Current, publicada em 10 de maio de 1847, mostrando que ingleses venderam no Brasil títulos públicos em massa, que tinham sido comprados quando a taxa de juros era baixa na Inglaterra.[ix] Quando os juros ingleses subiram, foi feito o caminho de volta, com remessas incrementadas pelos rendimentos. Os juros estratosféricos no Brasil, persistentemente desde a década de 1980, são do interesse direto da finança internacional, como já foi no passado.

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Aristóteles e o sentido político da comunidade ante o liberalismo bbb

https://www.scielo.br/j/kr/a/XjTrB66wvsrMgSD8RN4kXVD/ Aristóteles e o sentido político da comunidade ante o liberalismo AutoriaSCIMAGO INSTITUTIONS RANKINGS Resumos O caráter comunitário da filosofia de Aristóteles resulta das diversas formas de análise da política que o filósofo apresenta na articulação dos seguintes aspectos: a tese de que o ser humano é um animal político; o modo como esta é realizada na comunidade política, na qual o logos se manifesta como atividade discursiva compartilhada; o cultivo de determinadas virtudes ético-políticas presentes na convivência humana, sobretudo, a amizade; a autossuficiência do cidadão e o seu vínculo com a autarquia da comunidade política. A retomada de um moderno conceito de comunidade, na tentativa de reatualizar os princípios gerais do comunitarismo aristotélico, pode ser compatível com determinadas teses liberais, sobretudo a questão da liberdade (autonomia) individual e o fato do pluralismo ético e político nas sociedades modernas. Aristotelismo; comunitarismo; liberalismo The communal nature of Aristotle's philosophy results from the various forms of analysis of the politics the philosopher shows in the articulation of the following features: the thesis that man is a political animal; the way the political community is accomplished through this thesis, in which the logos itself manifests as a shared discoursive activity; the cultivation of certain ethical and political virtues present in the human companionship, above all, friendship; citizen self-sufficiency and its relationship with the autarchy of the political community. In an attempt to bring up to date the general principles of Aristotelian communitarianism, the resumption of a modern concept of community can be compatible with certain liberal theses, especially the issue of individual freedom (autonomy) and the fact of the ethical and political pluralism in the modern societies. Aristotelianism; communitarianism; liberalism ARTIGOS Aristóteles e o sentido político da comunidade ante o liberalismo Cesar Augusto Ramos Professor titular do Departamento de Filosofia da PUC-PR, cauramos@uol.com.br RESUMO O caráter comunitário da filosofia de Aristóteles resulta das diversas formas de análise da política que o filósofo apresenta na articulação dos seguintes aspectos: a tese de que o ser humano é um animal político; o modo como esta é realizada na comunidade política, na qual o logos se manifesta como atividade discursiva compartilhada; o cultivo de determinadas virtudes ético-políticas presentes na convivência humana, sobretudo, a amizade; a autossuficiência do cidadão e o seu vínculo com a autarquia da comunidade política. A retomada de um moderno conceito de comunidade, na tentativa de reatualizar os princípios gerais do comunitarismo aristotélico, pode ser compatível com determinadas teses liberais, sobretudo a questão da liberdade (autonomia) individual e o fato do pluralismo ético e político nas sociedades modernas. Palavras-chaveAristotelismo, comunitarismo, liberalismo. ABSTRACT The communal nature of Aristotle's philosophy results from the various forms of analysis of the politics the philosopher shows in the articulation of the following features: the thesis that man is a political animal; the way the political community is accomplished through this thesis, in which the logos itself manifests as a shared discoursive activity; the cultivation of certain ethical and political virtues present in the human companionship, above all, friendship; citizen self-sufficiency and its relationship with the autarchy of the political community. In an attempt to bring up to date the general principles of Aristotelian communitarianism, the resumption of a modern concept of community can be compatible with certain liberal theses, especially the issue of individual freedom (autonomy) and the fact of the ethical and political pluralism in the modern societies. KeywordsAristotelianism, communitarianism, liberalism. 1 Introdução O pensamento de Aristóteles representa uma notável contribuição à filosofia política no que diz respeito à qualificação do homem como um ser que realiza os seus mais altos fins na relação indissociável com a comunidade (polis) na efetivação de um bem comum. Tal perspectiva orientou um modo quase programático de pensar a ação humana na matriz comunitária, repercutindo no chamado comunitarismo contemporâneo em contraste com o individualismo liberal.1 Este último concebe a comunidade como uma associação composta por indivíduos que possuem suas próprias e independentes concepções em relação a um bem comum que, eventualmente, a comunidade poderia professar como essencial para o viver humano. Em oposição a este modo de ver a sociedade, e nela os valores ético-políticos que orientam a ação dos indivíduos, o comunitarismo propõe uma filosofia baseada no pertencimento social. Ao ressaltar valores comunais próximos ao ideal da virtude cívica, sob o lema de que o bem deve ser correlato ao justo, pretende destacar a conformação social do sujeito engajado e imerso nas diversas configurações do viver comum. O comunitarismo aspira, assim, não só a corrigir os desvios da filosofia liberal na obliteração dos valores sociais, como também reavaliar a acusação antimodernista do comunitarismo de Aristóteles. Alguns comunitaristas - como M. Walzer e, sobretudo, C. Taylor - recusam os pressupostos epistemológicos liberais ancorados no individualismo e defendem uma política do bem comum no âmbito dos direitos como forma de melhor resguardar o pluralismo. Na análise de C. Taylor, por exemplo, o comunitarismo, mesmo recusando determinadas noções vinculadas à epistemologia do individualismo liberal, não implica necessariamente a negação de certas conquistas da modernidade. O que os comunitaristas reclamam é que determinados valores sociais, incluindo a própria noção de justiça, pressupõem uma sociabilidade cooperativa do homem a partir de uma antropologia informada por razões morais, constituídas segundo uma determinada concepção de bem comunitário. Além disso, algo só pode ser repartido e distribuído, mediante princípios neutros de justiça, se tiver um significado geral, um valor de uso comum que se articula com as valorizações intersubjetivas, marcadas pela dinâmica social do mútuo reconhecimento. Com base no caráter dialógico da ação humana que se configura na perspectiva de uma comunidade de discursos expressivos, Taylor reivindica o sentido comunitário de um espaço público, no qual os direitos e os interesses individuais adquirem consistência e base para a sua defesa. Uma linha de interpretação mais aderente ao pensamento de Aristóteles dentro do comunitarismo provém de MacIntyre, que se declara um aristotélico-tomista. Criticando as tendências das filosofias morais contemporâneas que vinculam o agir moral às emoções e ao caráter do agente, ou à maximização da utilidade ou das consequências da ação, ou ao formalismo do imperativo do dever - todas essas tendências são sintomas do fracasso do relativismo utilitarista ou do universalismo do projeto iluminista -, MacIntyre procura reabilitar o conceito aristotélico de virtude como uma fonte capaz de dar conta dos desafios morais de nossa época. Este conceito, estabelecido no contexto histórico do agir humano, caracteriza-se pela indispensável dimensão comunitária, a qual se orienta por uma determinada concepção forte do bem comum, constituído pela via de uma racionalidade prática, mediante a qual todos são capazes de ordenar valores, seja na vida individual, seja na coletividade. "De acordo com essa concepção do bem comum, a identificação do meu bem, de como é melhor eu dirigir minha vida, é inseparável da identificação do bem comum da comunidade, de como é melhor para essa comunidade dirigir a sua vida" (Macintyre, 1981, p. 241). Apesar da diversidade de suas fontes na elaboração da crítica ao atomismo liberal, os comunitaristas são simpáticos à perspectiva "neoaristotélica" na partilha de uma herança que defende o valor prioritário da comunidade. Em contraste com uma defesa restritiva do justo, segundo o valor universal de princípios éticos e políticos dos direitos subjetivos do liberalismo - propiciando, inclusive, resistências ideológicas a uma análise alternativa mais abrangente destes direitos e da liberdade dos indivíduos -, o comunitarismo propõe a importância do bem que ele veicula na interação comunitária dos indivíduos. A questão a ser discutida intenciona ir além da mera influência ou mesmo da presença do pensamento aristotélico - e que se mostra de modo não uniforme - na filosofia política contemporânea do comunitarismo.2 Pretende-se, antes, destacar que determinados aspectos na filosofia prática de Aristóteles, e que configuram uma matriz comunitarista, podem ser reatualizados sem ferir os ganhos da modernidade, sobretudo, porque eles, na medida em que não representam a negação ou a antítese dos valores positivos do individualismo, permitem um diálogo com as conquistas hodiernas, notadamente, a liberdade individual, o pluralismo e os direitos humanos, as quais foram considerados apanágios do liberalismo. Estes aspectos são: a) o homem como animal político por natureza diante das diferentes formas da convivência comunitária e a superioridade da comunidade política; b) o logos compartilhado e as virtudes ético-políticas; c) a autossuficiência dos indivíduos e a autarquia da polis. 2 A dimensão comunitarista da filosofia política de Aristóteles No que diz respeito ao primeiro aspecto, a tese aristotélica da radical sociabilidade do ser humano atesta a insuficiência de uma vida isolada: aquele que vive sem cidade ou é um ser degradado (um animal) ou está acima da humanidade (um deus), "comparável ao homem ignominiosamente tratado por Homero como 'sem família, sem lei sem lar" (Aristote, 1982, I, 2, 1253 a, 5, grifos do original). No Livro IX da "Ética a Nicômaco", o filósofo, ao analisar a virtude ética da amizade, observa que a felicidade está atrelada à convivência humana, ao fato do viver junto com os outros em relações de compartilhamento social, uma vez que "não menos estranho seria fazer do homem feliz um solitário, pois ninguém escolheria a posse do mundo inteiro sob a condição de viver só, já que o homem é um ser político e está em sua natureza o viver em sociedade" (Aristóteles, 1973, IX, 9, 1169 b 18/20). A polis é uma criação da natureza e que "o homem é por natureza um animal político (zoon politikon)" (Aristote, 1982, I, 2, 1253 a 2 e III, 6, 1278 b, 20). Se o bios politikós constitui uma finalidade essencial para o homem, esta característica deve ser concebida como uma inclinação que, muito embora não seja um destino inelutável, representa um telos que porfia pela sua realização. Isto é, a tendência social (e política) da natureza humana se realiza quando o homem alcança o estatuto ontológico de um ser que vive na comunidade política (polis). Porém, esta tendência pressupõe, de algum modo, o concurso do fazer artificial (o nomos) - o campo da ação humana na criação de leis e instituições políticas que levam o homem à sua plena realização - que completa o fazer natural da physis. Por obra e arte dos homens é possível dar continuidade ao processo de realização do fim, isto é, da natureza política como destinação da vida humana. A natureza se manifesta, assim, coroada pelo concurso da ação artificial da atividade humana, não só pelo concurso da formação (paideia) para a cidadania, como também pela interveniência do legislador, cuja atuação no conhecimento do fim da polis (a felicidade de uma vida boa e virtuosa) concorre para efetivar o bios politikós. O homem é um zoon politikon por natureza, isso significa afirmar que há apenas uma pressuposição virtual da vida política. Se a consecução do fim não é arbitrária (já está dada potencialmente na origem), o seu termo final é a cidade, de tal modo que a tendência natural do homem para ser um animal comunitário deve ser atualizada, mediante o concurso da ação humana (cultura) norteada pelo logos.3 Se Aristóteles destaca o significado do processo teleológico na constituição do homem como zoon politikon, e que culmina no seu vínculo com a comunidade, qual o papel dos indivíduos na formação, organização e funcionamento desta comunidade? A posição aristotélica é a de que o Estado, embora sendo uno, não deve almejar o ideal da unidade platônica exposta na "República", a despeito da tese aristotélica - de resto nitidamente platônica - sobre a importância da totalidade. A crítica a Platão no Livro II da "Política" tem por base a tese de que a felicidade da polis vincula-se à felicidade individual dos cidadãos que a compõem, denunciando a desconsideração do indivíduo em prol do ideal platônico da unidade. Na medida em que as diferenças individuais são eliminadas, a comunidade política inclina-se à aspiração de uniformidade apropriada à família, tornando a vida política um ente que se assemelha a um ser individual exclusive e excludente. Obter tal identidade significa destruir o Estado, pois "é evidente que se o processo de unificação for perseguido com muito rigor não haverá mais o Estado" (Aristote, 1982, II, 1261 a, 20). A comunidade política não é apenas formada por muitos homens, mas também pela diversidade que eles apresentam, de modo a evitar a homogeneidade familiar que os semelhantes produzem. A família apresenta uma maior unidade porque nela - e muito mais no indivíduo - a tendência à identificação repele as diferenças. Uma vez que a cidade é por natureza uma pluralidade, e se sua unificação for excessivamente compelida, de cidade ela torna-se família, e de família indivíduo: com efeito, podemos afirmar que a família é mais una que a cidade, e o indivíduo mais uno que a família. Por conseguinte, mesmo supondo que alguém tem condições de realizar esta unificação, deve-se resguardar de fazê-lo, pois isto conduziria a cidade à ruína. A cidade é composta não apenas de uma pluralidade de indivíduos, mas ainda de elementos especificamente distintos (Aristote, 1982, II, 2, 1261 a, 15-25). Entretanto, esta análise não autoriza pensar a polis segundo o modelo do arranjo atomístico de indivíduos dispersos. Os membros da polis devem constituir uma organização política de cidadãos livres e iguais que guardam um sentido de pertencimento comunitário. Se a polis não constitui uma unidade indistinta, e nem é um agregado social que reúne indivíduos sob a forma de uma simples aglomeração, ela deve retratar o ideal político de uma comunidade que possui o caráter da identidade de uma formação comunitária plena, e que tem prioridade em relação às partes que compõem o todo social. Porém, este ideal não deve, de forma alguma, estimular a nulidade do indivíduo, absorvendo-o na unidade indiferenciada da comunidade política. Mesmo como partes do todo, os indivíduos devem diferir, pois a identidade da polis permite e até exige indivíduos diferenciados, só possível pela diversidade.4 Ao recomendar o caráter plural da cidade, Aristóteles entende que a existência de cidadãos que diferem em suas distintas capacidades na execução de tarefas, mediante a cooperação, torna-se indispensável para o cumprimento da diversidade de fins que são próprios à comunidade política. Num Estado onde a multiplicidade está garantida, a igualdade não possui o sentido de uma uniformidade irrestrita. Sendo iguais em parte e desiguais em outros aspectos, o princípio que rege as relações interindividuais é o da reciprocidade proporcional. Em relação ao segundo aspecto comunitarista da filosofia política de Aristóteles, ou seja, o logos compartilhado e as virtudes ético-políticas, é preciso ressaltar que o homem não é um simples animal gregário, portador de uma espécie de "sociabilidade" que ele partilha com outras espécies, também solidárias, como as abelhas e as formigas. A afirmação de que o homem é por natureza um animal político retrata a ideia de que ele é o único ser que possui a capacidade discursiva, e que é capaz de fazer da linguagem um uso compartilhado com outros homens para estabelecer fins comuns. Que o homem seja um animal político no mais alto grau do que uma abelha ou qualquer outro animal vivendo num estado gregário, isso é evidente. A natureza, conforme dizemos, não faz nada em vão, e só o homem dentre todos os animais possui a palavra. Assim, enquanto a voz serve apenas para indicar prazer ou sofrimento, e nesse sentido pertence igualmente aos outros animais [...] o discurso serve para exprimir o útil e o prejudicial e, por conseguinte, também o justo e o injusto; pois é próprio do homem perante os outros animais possuir o caráter de ser o único a ter o sentimento do bem e do mal, do justo e o injusto e de outras noções morais, e é a comunidade destes sentimentos que produz a família e a cidade (Aristote, 1982, I, 2, 1253 a, 7-12). O discurso só é possível pela mediação do homem como ser político, e a maneira mais adequada para analisar a dimensão do logos discursivo é, propriamente, uma forma específica de conhecimento político, o qual é definido como a ciência suprema ou arquitetônica por excelência, pois ela "utiliza as demais ciências e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e o que não devemos fazer" (Aristóteles, 1973, I, 1, 1094 b, 5). O estudo da política não possui um fim em si mesmo, não tem por objeto as coisas necessárias e eternas, e nem visa apresentar um conhecimento axiomático e metafisicamente normativo. Destarte, o estagirita concede à política um estatuto epistemológico peculiar - aquele que tem por objeto a praxis na classificação proposta por Aristóteles sobre as ciências. Esta forma de saber não visa à posse de um conhecimento ideal submetido ao rigor de um saber contemplativo, mas aquele que concerne à contingência das ações humanas enraizadas na vida da comunidade. A política (bem como o seu conhecimento) tem por finalidade esclarecer o sentido destas ações, segundo o critério da boa razoabilidade fornecida pela sabedoria prática (phronesis) e pela experiência da repetição dos casos e das situações particulares. Na medida em que a política é um conhecimento deste tipo, ela se distancia do modelo abstrato das essências universais. Ao retratar a atividade adequada ao modo próprio de atuação (praxis) que se dá na polis e pela polis, a política se constitui em instrumento essencial para se alcançar a eudaimonia, possível apenas no seio da comunidade. As atividades humanas constitutivas do bios politikós eram a ação (praxis) e o discurso (logos). Quem vive na polis deve possuir a disposição discursiva do logos, do homem (cidadão) que fala e discorre pela palavra como instrumento de persuasão que se dirige a outrem em pé de igualdade, com o objetivo de buscar um entendimento geral no espaço público da ágora e da ekklesía. Entre iguais, a disputa (polemos) ocorre pelo diálogo, pelo convencimento por meio do discurso como forma superior do relacionamento entre os cidadãos. O modo político de decidir exclui a violência, pois o convencimento pela palavra é feito por argumentos produzidos por uma razão dialógica. Para os gregos [observa Arendt] forçar alguém mediante violência, ordenar ao invés de persuadir, eram modos pré-políticos de lidar com as pessoas, típicos da vida fora da polis característicos do lar e da vida em família, na qual o chefe da casa imperava com poderes incontestes e despóticos, ou da vida nos impérios bárbaros da Ásia, cujo despotismo era frequentemente comparado à organização familiar (Arendt, 1981, pp. 35-36). Em sintonia com esse logos compartilhado, os homens atualizam a dimensão do viver junto numa forma de sociabilidade comunitária, mediante um relacionamento conveniente a esse viver com base na justiça e na amizade, as quais, por isso mesmo, constituem virtudes ético-políticas.5 Por fim, no que diz respeito ao terceiro aspecto, a saber, a autossuficiência dos indivíduos e autarquia da polis, o filósofo, no livro VII da "Política", discute a questão se o bem supremo que a cidade deve realizar é o mesmo para o indivíduo, observando que "temos que nos pôr de acordo sobre o modo de vida o mais digno de ser escolhido para todos por assim dizer e, depois, ver se este modo de vida é o mesmo para a comunidade e para o indivíduo tomado isoladamente, ou se ele é diferente" (Aristote, 1982, VII, 1, 1323 a, 17-20). Ou seja, trata-se de saber em que consiste para todos uma vida que se apresenta como a mais predileta, para avaliar se aquela que o indivíduo escolhe para si coincide ou não com a vida que ele leva na comunidade. Aristóteles não titubeia em afirmar que é possível realizar uma vida mais perfeita, que vale tanto para o indivíduo como para a comunidade. "Vê-se, assim, claramente que a vida mais perfeita deve necessariamente ser a mesma, tanto para cada indivíduo em particular como para os Estados e os homens tomados coletivamente" (Aristote, 1982, VII, 3, 1325 b, 30). Se é plausível sustentar a tese de que a felicidade do indivíduo e da cidade não se opõem, é porque para ambos a autossuficiência (autarquia de bens e de caráter) é fundamental, tanto para a consecução do fim comunitário como dos fins individuais. A convergência ou o paralelismo entre ser livre e ser cidadão é evidente para Aristóteles, pois, a polis é uma "comunidade de homens livres" (Aristote, 1982, III, 6, 1279 a, 21). Isso porque, o homem não só tem em si mesmo a finalidade do seu agir, como também, na condição de cidadão, não está submetido ao domínio de outrem, nem a constrangimentos ou impedimentos externos que impendem o exercício de uma vida feliz e virtuosa. Se a felicidade do homem inclui a noção de realização de fins no cumprimento de sua natureza, então, esse fim inclui a dimensão da autossuficiência, e o seu pleno desenvolvimento requer bens comunitariamente compartilhados em consonância com a autarquia da comunidade. Nessa medida, não constitui uma exorbitância ética e política afirmar que a felicidade da cidade e a do indivíduo podem coincidir, e que a melhor constituição é aquela que assegura aos cidadãos a melhor vida com base no critério da autossuficiência para os indivíduos e da medida maior da autarquia para a comunidade. É bem verdade que, no contexto cultural e ideológico da antiga Grécia, a autossuficiência exigia o afastamento de entraves ou de dependências que impediam a sua consecução. Apenas os cidadãos livres das ocupações servis não estavam compelidos a proverem suas necessidades cotidianas, permitindo que se dedicassem à política.6 Os membros da polis são os cidadãos (politai) livres, desobrigados da servidão do trabalho da vida, da necessidade, e esta condição não pode ser atribuída aos escravos e aos trabalhadores, cuja ocupação laboral lhes retira toda possibilidade da cidadania e, até mesmo, do exercício de uma vida virtuosa com base no ócio e na contemplação. O conceito de virtude não se aplica a qualquer homem livre, mas apenas àqueles que "não estão ... ...

CLE COPIAO

CLE COPIAO Polis definição A polis para Aristóteles é um todo orgânico e, acima de tudo, é o único e natural espaço de realização dos homens, o lugar onde podem alcançar uma vida feliz. Nesse sentido, a política, dentro da teorização aristotélica, poderia ser definida, em um de seus aspectos ou significados, como aquele mecanismo profundamente humano através do qual são feitas determinações sobre a própria vida, como comunidade, como comunidade que policial. Com base no exposto, este artigo pretende mostrar como e por que a polis é o verdadeiro e único sujeito político (a polis como um todo e não um cidadão ou partido específico). Por isso, tentaremos estabelecer que a melhor leitura, aquela que nos permite ver com mais clareza o pensamento político aristotélico, nunca pode esquecer esse facto e, nesse sentido, dar mais ênfase às funções do que aos indivíduos. Neste sentido, será importante recuperar o debate sobre o significado do termo ousia. Para levar a cabo esta tarefa, será dada atenção, por exemplo, ao grande valor que o Estagirita atribui ao direito e à educação, e será tentada uma explicação sobre as diversas funções que os homens desempenham dentro da polis. AUTORIDADE E aUTORITARISMO PODER E SUBJETIVIDADE BBB LA CONTRIBUCIÓN DE LA PSICOLOGÍA AL CONCEPTO DE PODER https://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1657-92672006000200011&lng=pt&nrm=iso&tlng=es http://www.scielo.org.co/scielo.php?pid=S1657-92672006000200011&script=sci_arttext En este trabajo se fundamentan epistemológica y psicológicamente las nociones de poder, autoritarismo y autoridad. Desde esas perspectivas se muestra una diferencia importante con los respectivos conceptos de Max Weber. Se considera que el poder no es sólo una relación social, como lo plantea Weber, sino que se trata de un tipo de vínculo que compromete la constitución misma del psiquismo. Solidariamente planteamos que el problema político no es tanto quién tiene el Poder sino el grado o relativización de su vigencia en una cierta época o sociedad. Específicamente, que el grado de vigencia de autoritarismo o de autoridad en la vida pública es un indicador de excelencia para evaluar la calidad de vida democrática en una sociedad. .... ustamente una afirmación central del presente trabajo es que, más allá de lo intuitivo, esto es de la satisfacción de las necesidades básicas y variedad de consumo de la población, el indicador por excelencia del grado civilizatorio de una cierta sociedad3 es la calidad en las mediaciones intersubjetivas de la vida pública. O dicho de otra manera: en la medida en que el poder es el tipo de vínculo más determinante, más pobres son las mediaciones simbólicas entre los sujetos en la vida pública. ... ... La necesidad de resignificar la definición de Max Weber En la definición de Weber (1979) el poder, como hemos apuntado, aparece como una relación social caracterizada por la eventual imposición de la voluntad de uno sobre otro(s). Ahora bien, desde nuestro marco teórico (Benbenaste, 1998; 2003), el poder no es sólo una relación social sino algo estructurante de la subjetividad. En efecto, no se trata sólo de una relación social puesta en juego volitiva y eventualmente sino que es la disposición a un tipo de vínculo. Esa disposición puede ser más intensa o relativa según el tipo de desarrollo afectivo y cognitivo de cada uno(a) y las condiciones sociales de un cierto momento histórico y lugar. Iniciamos el análisis para elucidar la categoría poder lo que, a la vez, conlleva mostrar lo que entendemos como una limitación en la definición de Max Weber. A dimensão econômica da teoria política aristotélica ESSENCIAL PARA CLE https://www.scielo.br/j/ln/a/k9mgybc8W9hy97sKbWNM3tK/?lang=pt&format=html O objetivo do artigo é enfatizar o lugar que ocupa a economia na cosmovisão política de Aristóteles, assumindo o pressuposto segundo o qual o filósofo considera a economia como uma dimensão central da mesma forma que uma condição de possibilidade para pensar a comunidade política. Nesse sentido, percorre-se três aspectos de tal problemática. O primeiro aspecto, o mais visível, cujo descobrimento é mérito da hermenêutica arendtiana, é aquele que diz respeito especificamente ao problema da crematística como desconstrução do objeto da política, considerada como vida comunitária ligada ao bom viver. O segundo aspecto é o que conduz o filósofo a vincular, pela primeira vez na história do Ocidente, os regimes políticos à estrutura social da polis. O terceiro aspecto consiste em realizar uma leitura dos regimes políticos na chave econômica, aspecto central das profundas críticas de Aristóteles à oligarquia. Desse modo, deixa-se explícita outra das hipóteses que se sustenta no texto: a de que as reflexões de Aristóteles se concentram na noção de esfera pública e, por isso, privilegiam teoricamente a aristocracia, a politeia e, inclusive, a democracia.

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Empoderamento dowbor desenvolvimento local: empoderar a comunidade https://dowbor.org/wp-content/uploads/2013/01/1509.pdf

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La esclavitud en Atenas - Dra. Ana Minecan https://www.youtube.com/watch?v=Z-2snBpuHx8

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https://www.academia.edu/39195685/Aristotles_Conception_of_community?email_work_card=thumbnail All state is a community of some kind, that is every state is a different communal society that comes together though with different background, foundations, basis but with a common goal. All community is founded and established with a view to some good, which means that their focus and pertinent goal is aim at some end and this end centres on some good, reason being that human beings are generally structured to aim at what is good, good in this context is however wide. It is in the nature of every human being to aim at what is good because it will not serve their interest to aim at what is bad. As a political animal, human beings tends to be politically conscious and egoistic in nature, although there are some people that derives their goodness in bad things, for example, a masochist (a person that derives pleasure from pain). Good can be classified into categories as there are highest good. The state or political community aims at good in a greater degree than any other, and at the highest good. The state or political community is the highest good on the basis that every human being is a product of a political community or state and as such they do not exist in isolation. Every good that will be aim at by an individual in the political community will be affected by the totality and the superiority of right of the state over the individual that lives within the state. The peak of the good that can be attained will be the good of the community. For example, a person that shows interest in becoming the governor of a state aim at some good but for this good to become a reality, he must work hand-in-hand with the state or the political community. In other words, the good of the community supersedes an individual good, which makes it possible for the good of the political community or the state to be the highest good. The difference between individual good and the community good is wide because a master that rules over a few is different from a master that rules over more and also different from a manager of a household that rules over a larger number. This difference is wide and pronounced because a great household is different from a small state. However, the structure and the element of the state will determine the type of rule. For example, a monarchical state is different from a federal state, while a presidential state is different from an egalitarian state. Nevertheless, the wide gap and difference still centres on the good that they aim to achieve. The ways in which we view things that leads to clarity of purpose and reality is quite different. Coming together of two opposing views could lead to a union. Mating of male and female animals that b rings about offspring, a desire of both sexes though it is not always a deliberate purpose, but with exposure and interactions with other animals within and outside their domains. Nature really plays a role in what we see or foresee, it is the nature that gives us what our mind picture to us and also by nature our body interprets it. By nature we could differentiate between a master and a slave, though they have the same interest. A master and a slave still remain a person as it does not lead to subordination, degradation or defamation of character as both are not less person. However, among Barbarians there is no distinction between a woman and a slave as nature does not play major role amongst them. Whether slave or master, there should be what we call a family, it is when a couple comes together as a family that it leads to birth of different species, because if there is no birth to new babies there cannot be a slave or a master. (Like a Yoruba adage that says that, there is no category in giving birth, the way a slave is born is also the way a master is born). Different association of families is what leads to a village, what they will be craving for will be more than mere supply of daily needs; the first society that will be formed will be the village. It is when this village is formed with different families that a ruler will be chosen. For example, in the pre- colonial Igbo community, the elders played a prominent role in ruling and governing the community

Circunstância Ortega y Gasset sobre

https://periodicos.ufsc.br/index.php/revistacfh/article/view/2178-4582.2009v43n2p331/12438 A noção de circunstância é essencial para o entendimento da ontologiaorteguiana e para perceber as diferenças em relação a filósofos importantes doseu tempo como Martin Heidegger e Edmund Husserl. Neste trabalho vamosexaminar o conceito de circunstância desenvolvido nos oito livros de El es-pectador (vol. II das Obras completas, 1998). Os ensaios reunidos em Elespectador foram publicados entre 1916 e 1934, eles fazem parte da transiçãopara a fase madura da meditação orteguiana. O texto tem o caráter de obraíntima de reflexão pessoal sobre diversos assuntos.O conceito circunstância foi amadurecido e ampliado nos ensaios de Elespectador. Ele aparece pela primeira vez na introdução de Meditações doQuixote (1914). Naquele livro o conceito representa o entorno do corpo, coe-rente com a descoberta da ciência biológica que no seu tempo estuda o orga-nismo num meio particular. Desde que publicou as Meditações do QuixoteOrtega y Gasset entende circunstância como parte da realidade pessoal. Noslivros de El espectador amadurece o conceito de circunstância que usará nosúltimos trabalhos das décadas de quarenta e cinquenta. A mudança significa aampliação do sentido para além das sugestões da Biologia. O conceito alargadonos livros de El espectador inclui o entorno ao eu, isto é, o meio exterior e ascaracterísticas do organismo: tanto físicas quanto psicológicas que envolvem oeu. Circunstância passa a ser tudo o que rodeia o eu: a realidade cósmica, acorporalidade, a vida psíquica, a cultura em que se vive, nela incluída tambémas experiências acumuladas no tempo3. Ortega y Gasset denominará habita-ção a circunstância que o eu reconhece como seu ambiente familiar. EdmundHusserl já denominara Uexküll a este entorno reconhecido pelo eu, mas parao alemão o entorno tinha um caráter restrito ao temporal. Apesar de próximodo proposto por Husserl, o conceito orteguiano é mais amplo.O núcleo da metafísica orteguianaÉ importante entender o que significa circunstância para se chegar aoobjeto central da filosofia orteguiana: a vida. A vida é única e não se confundecom circunstância, pois ela não é pura recepção do que se passa em volta doeu, explica Ortega y Gasset em Temas de viaje (1922). A vida é o que cadapessoa faz com a circunstância como já comentamos (CARVALHO, 2002, p. 71) “[...] mesmo que fossem iguais os elementos da habitação, não seriam iguais asvidas de dois gêmeos univitelinos que vivessem juntos no mesmo local”. Ditode outro modo, vida é realidade radical que aproxima eu e circunstância.A conhecida passagem orteguiana eu sou eu e minha circunstânciaencontrada nas Meditações do Quixote une o eu e a circunstância de modoinseparável. A realidade vital é a vida, eu estou aqui no meio de muitas coisas:sentimentos, ideias, valores, época, sociedade, com as quais permaneço em rela-ção enquanto vivo. Eu e circunstância interagem e se completam. A vida é oresultado desta relação, mas não se confunde com ela, eu e circunstância só sedeixam ver de verdade na vida que é a realidade concreta e real. O principalestudioso da filosofia orteguiana precisa este núcleo do seguinte modo:Encontro-me, pois, desde logo, na vida, encontro-me vivendo, na vida encontro as coisas e me en-contro a mim mesmo; isto é, a vida é o primário, éanterior as coisas e a mim, me é dada, sem suma, etanto o eu como as coisas são secundárias a ela,ingredientes seus, realidades derivadas, ou, se seprefere, realidades radicadas nela, que é, ao contrá-rio, a realidade radical (MARÍAS, 1991; p. 27).Considerar a vida como o núcleo da metafísica orteguiana exige que aconsideremos como algo maior do que um fenômeno biológico, exige enxergá-la como expressão de valores: “apontar a vida como o grande problema a serinvestigado não significa mergulhar numa forma de viver primitiva, anterior àestruturação da cultura e seus valores” (CARVALHO, 2004; p. 69). E diría-mos ainda mais. Segundo Ortega y Gasset a situação concreta, nuclear e vitaldo sujeito é o ponto de onde se parte para pensar toda a realidade: “o filósofoolha a vida como um princípio, e um princípio é de natureza racional, é umaforma de esclarecimento da razão” (idem, p. 69).Circunstância em “El espectador”, o entorno ao euPartimos do seguinte: circunstância é um conceito fundamental para se en-tender o raciovitalismo orteguiano. Não é um exagero o que escreveu uma estu-diosa de Ortega y Gasset (AMOEDO, 2002; p. 224/5): “circunstância – comtudo que ela implica – representa a intuição fundamental de Ortega, o que determinaa diferença específica de seu filosofar e a raiz que explica todas as suas atividades”.Nos diversos ensaios de El espectador o problema do que envolve o euaparece e é investigado. Em Verdad y Perspectiva (1916), o filósofo associaser espectador com buscar a verdade. Desde a Antiga Grécia os filósofosaceitaram o desafio de buscar a verdade e este é um problema para a multidãode pensadores que se inserem na tradição filosófic Espectador é o homem que contemplao mundo com o propósito de entendê-lo e o olha buscando compreender o queele é fundamentalmente? Em nosso tempo o tema que pede esclarecimento é avida. E o espectador a contempla como uma subjetividade singular, um eu con-creto e não como uma razão abstrata ou uma consciência universal. Esta con-clusão tem implicações importantes. Cada um é um eu particular, a verdade seapresenta para ele de modo singular como esclarece Ortega y Gasset: “cadahomem tem uma missão de verdade. Donde está minha pupila não está outra, oque da realidade vê minha pupila não o vê outra” (idem, p. 19). Portanto, averdade se apresenta a cada um segundo uma perspectiva.O olhar, ou melhor, os sentidos e a consciência do indivíduo se dirigempara o seu entorno imediato, não para algo distante e abstrato. Assim, é o olhardirigido à mulher que toma um bonde onde alguém está. O que contempla oobservador? A beleza dela. Seria a beleza expressão de uma forma pré-exis-tente ou uma ideia pura de beleza, como dizia Platão, com a qual comparamosaquela mulher concreta? Não, responde o filósofo em Estética em el tranvia(1916). “não há um modelo único e geral a que imitam as coisas reais” (p. 34).Cada mulher é única em sua beleza e, por sua vez, cada homem é capaz de vê-la de um modo distinto, igualmente singular. Esta atitude de olhar e avaliar abeleza à volta, num fenômeno que Ortega y Gasset chama de cálculo da belezafeminina, é atitude fundamental de avaliação do entorno. Esta atitude não seaplica só a esta situação, mas a todas nas quais o eu é desafiado a contemplare estimar. Ele esclarece: “o cálculo da beleza feminina uma vez realizado servede chave para todos os demais reinos de valorização” (idem, p. 38).O que o homem avalia? Tudo o que lhe aparece, tudo que está diantedele e lhe oferece resistência. Diz o filósofo no ensaio Tierras de Castilla(1911): “as coisas estão aí, diante de nós, oferecendo-se ou servindo-nos” (p. 43).A mesma atitude se espera quando a pessoa está diante de ideias e não defatos, complementa em O gênio da Guerra (1916). No caso são as ideias queestão aí diante de nós e que devem ser examinadas com objetividade, comoele diz: “não interessa desvirtuar as ideias alheias em proveito das próprias. Ao contrário, o empenho é extrair - a maior quantidade possível de bom sentido”(p. 218). Portanto, em relação a fato ou ideia, o espectador da circunstânciabusca a verdade ou o bom sentido. Bom sentido é o que nasce da descriçãocuidadosa do entorno, da paisagem que envolve o eu enquanto se movimenta oudas ideias que estão diante dele. A paisagem surge numa mirada singular, elapode ser compartilhada e reconhecida pelos outros, embora seja única em suagênese. Trata-se de atividade que exige tempo e cuidado, explica Ortega y Gas-set no ensaio De Madrid e Asturia o los dos paisages (1915) que está noEspectador III: “Esse tempo e outro são insuficientes para conhecer o corpo e aalma de uma comarca, ainda que se dedicando por inteiro a seu estudo” (p. 251).Além da perspectiva distinta, a paisagem muda também com o tempo. A descri-ção da paisagem vista da janela do trem tem semelhança com outras situações denossa vida. O entorno se transforma à nossa volta, as coisas mudam, temoshistória. Desde a infância o que está a nossa volta se altera diz o filósofo: “Notempo que dizemos já vem, já vem, a esta paisagem, a esta amizade, a esteacontecimento temos que ir preparando os lábios para dizer já se vão, já se vão”(idem, p. 247). E este contorno do eu integra a vida de todos nós, somos um eu euma circunstância inseparáveis, e um eu histórico, envolvido numa circunstân-cia também histórica. No ensaio Elogio del Murciélago (1921), texto de Es-pectador IV, Ortega y Gasset fala que a paisagem que envolve o eu funcionacomo pano de fundo da vida do homem e se explica junto com ela. Este cenárionão se separa do eu e se torna, por tal vínculo, algo diverso do que ele é por elemesmo. Nas palavras do filósofo: “A paisagem tem o destino de ser fundo de algoque não é ele e servir de cenário a uma cena vital” (p. 338). O entorno só fazsentido associado a um eu e este reconhecimento de que não é possível separaro homem do mundo, ou o eu da circunstância que o envolve, explicita-se aindamais em Conversación em el Golf o la Idea del Dharma (1925), onde afirma:“Se não existe alguém que ateste a existência das demais coisas, esta seria comonula” (p. 405). Portanto, apesar das diferenças que indicaremos adiante, o racio-vitalismo incorpora o que há de essencial na fenomenologia.O conceito de circunstância contempla o entorno que não se resume àpaisagem representada pelo ambiente social ou o nós. Este ponto é marcanteno raciovitalismo, o entorno ao eu inclui a intimidade representada pelos meca-nismos fisiológicos da vida, das leis que regem a alma e pelas expressões dopensamento ou espírito, tudo isto histórico e escondido em cada homem. Diz ofilósofo em Sobre la expresión fenômeno cósmico (1925): “A diferença detodas as demais realidades do universo, a vida é constitutiva e irremediavel-mente uma realidade oculta, inespacial, um arcano, um segredo!” (p. 578).A intimidade ou o lado de dentro que representa a parcela oculta da vidatambém circunscreve o eu, como também o envolve a situação exterior, arealidade social, econômica, política, temporal, em resumo cultural onde vivemos.

Comunidade Simmel vários bbb

Simmel e o futebol: da comunidade de afeto à equivalência abstrata do dinheiro FG Bitencourt - Revista de Ciências Humanas, 2009 Citar Citado por 8 Artigos relacionados Todas as 4 versões [PDF] ufsc.br [PDF] Comunidade: a apropriação científica de um conceito tão antigo quanto a humanidade BB Sawaía - Psicologia social comunitária: da solidariedade à …, 1996 Citar Citado por 234 Artigos relacionados Todas as 6 versões [PDF] cliqueapostilas.com [B] As sociologias de Georg Simmel F Vandenberghe - 2019 Citar Citado por 159 Artigos relacionados Todas as 4 versões Simmel e o futebol: da comunidade de afeto a equivalência abstrata do dinheiro Autores Fernando Gonçalves Bitencourt https://periodicos.ufsc.br/index.php/revistacfh/article/view/2178-4582.2009v43n2p573 Objetiva-se refletir com Simmel alguns efeitos do neoliberalismo no futebol. A partir da Filosofia do Dinheiro e da Tragédia da Cultura, pretende-se compreender como a flexibilização das leis trabalhistas e o fim da lei do passe promoveram o princípio da circulação já apontado ao fim do séc XIX. Etnografando o sistema futebolístico, observando e ouvindo jogadores, treinadores e dirigentes, aponto como um sistema de pensamento, conectado a uma estrutura jurídico-econômico ancorada em leis e regulamentações, estimula e legitima a circulação dos jogadores, tornando incipiente a relação destes com os clubes. A lei Pelé, os empresários e os regulamentos das competições abrem as brechas para a contínua transferência dos atletas de clube para clube. O corolário deste reordenamento estrutural do futebol, comum a ordem econômica mundial, é um processo de ressignificação das relações estabelecidas na comunidade de afetos em torno do clube quando da imposição da equivalência abstrata do dinheiro

Tonnies comunidade e sociedade resenha bbb

https://fundaj.emnuvens.com.br/CAD/article/view/1039/759 ma obra, um pensamento, um livro permanecem válidos para além de suaépoca quando a questão que eles tratam continua a nos interrogar mesmo quando jánão partilhamos do mesmo contexto histórico-cultural em que eles foram produzi-dos. Tal é o caso, a nosso ver, da obra do sociólogo alemão Ferdinand Tünnies - ou,mais exatamente, do livro que consubstancia o essencial do seu pensamento e cujotítulo 6, precisamente, Comunidade e Socieda&(1) Tal obra, cronologicamentesituada entre os gigantes Marx e Weber, parece que não tem merecido, no Brasil,uma atenção que faça justiça à importância e à atualidade das questões que, a nossover, ela levanta. Tal importância decorre do fato de que os conceitos de comunida-de e sociedade, mesmo quando não formulados nesses termos, estão no centro demii debate fundamental - o qual atravessa dramaticamente todo o século XX - apropósito de que modelo de organização social seria melhor para o homem e suasaspirações. Tal debate é aquele que confronta, de um lado, o modelo liberal, de ou-tro, o modelo socialista. Como veremos, muitos dos elementos que informam orno-delo liberal estão também presentes no conceito de sociedade, da mesma forma que- e inversamente - o conceito de comunidade abriga vários elementos que infor-mamo modelo socialista.A atualidade desse debate é, no Brasil 'de hoje, uma realidade cuja evidênciasalta à vista. Tanto mais que, no nosso caso particular, um dos projetos existentes nosentido de uma organização social justa e igualitária - vale dizer, socialista - é aqueleque se tece em torno das Comunidades Eclesiais de Base, o que nos remete - nemque seja pela coincidência dos termos - à problemática contida no livro de Tõnnies.Isso não quer de forma alguma dizer, como teremos ocasião de ver, que seria legíti-mo fazer desse autor um precursor longínquo da teologia da libertação. O próprioT&mies, aliás, sempre se recusou a considerar sua obra um tratado ético ou político,e sua idéia de comunidade tem raízes claramente "materialistas", o que não é o casodas comunidades teorizadas pelos teólogos da libertação. Além do mais, a própriareferência empírica do conceito de comunidade em Tõnnies difere bastante da reali-Comunidade e Sociedade é como normalmente se traduz o título desse livro, no originalalemão Gemeinschaft und Cese!tschaft Que seja do nosso conhecimento, ele não estátraduzido no Brasil. Nesse talho nós nos valemos da tradução francesa, Communautóet Sociét Paris, PUF, 1944.NOTA: Todas as citações extraídas desse livro -e de outros igualmente escritos em francês -foram traduzidas pelo autor do pmsente texto.Cad. EstSoc.,Recife, v.4 n.J,p.lOS-118,jan./jun., 1988 Comunidade e sociedade são dois conceitos construídos de uma maneiraem tudo igual ao método weberiano de construção dos tipos-ideais, pois que não setrata, nem um nem outro, de correspondências rigorosas com a realidade empírica,mas de conceitos racionalmente e previamente concebidos com a ajuda dos quaisa realidade é, num momento posterior, percebida?) Evidentemente isso não quer di-zer que um e outro sejam destituídos de substância histórica; ao contrário, a históriada Europa ocidental desde a idade média até a era moderna constitui o pano de fun-do a partir do qual Tõnnies extrai os elementos que irão constituir os tipos-ideaiscom os quais trabalha. Mas, enquanto conceitos idealmente construídos, a comuni-dade e a sociedade se satisfazem em revelar determinados aspectos significativosda realidade. Eles não contêm toda a história nem nela se realizam integralmente - oque, aliás, vai permitir que eles sejam utilizados para iluminar outras realidades di-ferentes do contexto para o qual foram inicialmente pensados, como nós tentaremosfazer.Isto dito, comecemos por um esclarecimento terminológico. Tõnnies desig-na por comunidade uma forma especial de relações humanas cuja natureza se fun-da num conjunto de estados afetivos, hábitos e tradições, e que se contrapõe ao queele chama de sociedade, que vem a ser uma forma de relações cuja natureza, aocontrário, se funda no interesse individual, racional de cada um. Enquanto a pri-meira teria prevalecido na idade média, a segunda prevalece na era moderna. Ora,como lembra Robert Nisbet) a utilização do termo sociedade (tradução literal doalemão Gesellscbaft) para designar essa realidade moderna, não parece muito ade-quada, pois que seja em inglês (society), em francês (socidté) ou - acrescentamosnós - em português, o termo sociedade normalmente se refere a todo tipo de agru-pamento humano, recobrindo, assim, uma realidade bem mais vasta do que aquiloque Tünnies designa como tal. Nesse sentido poderíamos mesmo dizer que tambéma comunidade é uma espécie de sociedade... Mas, feliz ou não, a tradução de Cc-seHschaft por sociedadejá está consagrada pelo uso, não havendo assim nenhumarazão para mio utilizá-la.De que maneira estabelece Tõnnies seus dois conceitos polares? Curiosa-mente para uma obra que se pretende fundamentalmente de sociologia,(4).é num ele-mento psicológico, a vontade, que ele vai fundamentar os seus conceitos - o que tal-vez se explique pela época em que ele escreve (fins do século XIX), onde é comum2 Cf. Max Wcber, Essais surta théorie de Ia scicnce, Paris Plon, 1965, p. 1813 Cf. Robert A. Nisbe La Tndition Sociologique, Paris, P'UF,I 984 p. 1004 O sub-título do u livro é Categorias fundamentais da sociologia puraCad.Est. Soc., Recife, v.4 n.J, p. 105-118,jan-/Jun.. 1988 106dade histórica a que se refere o conceito de comunidade eclesial de base, como ve-remos. Essas diferenças, sem dúvida importantes, não impedem todavia que façamosuma leitura de Tõnnies visando colher em sua obra elementos que nos subsidiem noesclarecimento de um debate cujo fim não parece estar próximo. Isto dito, convémadiantar que este texto tem por finalidade principal realizar uma tal leitura, tarefaque ocupará boa parte das páginas que se seguem, com o que anunciamos que nãotemos de forma alguma a intenção de resolver os impasses de tal debate, mas apenasa de visualizá-lo em termos que, a nosso ver, não têm sido suficientemente levadosem conta.Comunidade e sociedade são dois conceitos construídos de uma maneiraem tudo igual ao método weberiano de construção dos tipos-ideais, pois que não setrata, nem um nem outro, de correspondências rigorosas com a realidade empírica,mas de conceitos racionalmente e previamente concebidos com a ajuda dos quaisa realidade é, num momento posterior, percebida?) Evidentemente isso não quer di-zer que um e outro sejam destituídos de substância histórica; ao contrário, a históriada Europa ocidental desde a idade média até a era moderna constitui o pano de fun-do a partir do qual Tõnnies extrai os elementos que irão constituir os tipos-ideaiscom os quais trabalha. Mas, enquanto conceitos idealmente construídos, a comuni-dade e a sociedade se satisfazem em revelar determinados aspectos significativosda realidade. Eles não contêm toda a história nem nela se realizam integralmente - oque, aliás, vai permitir que eles sejam utilizados para iluminar outras realidades di-ferentes do contexto para o qual foram inicialmente pensados, como nós tentaremosfazer.Isto dito, comecemos por um esclarecimento terminológico. Tõnnies desig-na por comunidade uma forma especial de relações humanas cuja natureza se fun-da num conjunto de estados afetivos, hábitos e tradições, e que se contrapõe ao queele chama de sociedade, que vem a ser uma forma de relações cuja natureza, aocontrário, se funda no interesse individual, racional de cada um. Enquanto a pri-meira teria prevalecido na idade média, a segunda prevalece na era moderna. Ora,como lembra Robert Nisbet) a utilização do termo sociedade (tradução literal doalemão Gesellscbaft) para designar essa realidade moderna, não parece muito ade-quada, pois que seja em inglês (society), em francês (socidté) ou - acrescentamosnós - em português, o termo sociedade normalmente se refere a todo tipo de agru-pamento humano, recobrindo, assim, uma realidade bem mais vasta do que aquiloque Tünnies designa como tal. Nesse sentido poderíamos mesmo dizer que tambéma comunidade é uma espécie de sociedade... Mas, feliz ou não, a tradução de Cc-seHschaft por sociedadejá está consagrada pelo uso, não havendo assim nenhumarazão para mio utilizá-la.De que maneira estabelece Tõnnies seus dois conceitos polares? Curiosa-mente para uma obra que se pretende fundamentalmente de sociologia,(4).é num ele-mento psicológico, a vontade, que ele vai fundamentar os seus conceitos - o que tal-vez se explique pela época em que ele escreve (fins do século XIX), onde é comum2 Cf. Max Wcber, Essais surta théorie de Ia scicnce, Paris Plon, 1965, p. 1813 Cf. Robert A. Nisbe La Tndition Sociologique, Paris, P'UF,I 984 p. 1004 O sub-título do u livro é Categorias fundamentais da sociologia puraCad.Est. Soc., Recife, v.4 n.J, p. 105-118,jan-/Jun.. 1988 107 atribuir-se uma base psicológica na explicação de fenômenos sociais.51 Ora, o pontode pai-tida de flnnies é o de que toda manifestação da realidade social representaunia vontade, a qual para ele pode ser compreendida em dois sentidos: "eu distingo:a vontade na medida em que ela contém o pensameiito, e o pensamento na medidaem que ele contém a vontade. Cada uma apresenta um todo coerente onde os senti-mentos, as tendências e os desejos, por diversos que sejam, possuem uma unidade, aqual, entretanto, deve ser entendida no primeiro conceito como real ou natural, e nosegundo, com ideal ou artificial. A vontade humana, no primeiro sentido, eu a cha-mo de vontade orgânica, no segundo sentido, vontade refletida" (p81). Expli-cando essa polaridade, ele acrescenta: "A vontade orgânica é o equivalente psicoló-gico do corpo humano, ou à princípio da unidade da vida". Em oposição, "a vontaderefletida é um produto do pensamento em si mesmo, ao qual não corresponde umarealidade própria" (p.82).É verdade que uma e outra são impulsionadas pelos desejos e forças vitaisdo homem, mas com a diferença de que na vontade orgânica o homem realiza seusimpulsos de forma direta, não mediatizada, segundo hábitos imemoriais do grupo aque pertence, enquanto que na vontade refletida o homem faz de seus desejos abs-trações, projeta-os no futuro, estabelece hierarquia entre eles, e assim suas açõestornam-se simples meios para atingi-los. A primeira é a vontade autêntica e profun-da do ser, expressando a espontaneidade mesma da vida; a segunda, ao contrário,expressa uma vontade calculada, racional, capaz de produzir um mundo artificial.Com efeito, Tiinpjes dirá mesmo que "a vontade refletida não é uma realidade doser humano" (p. 111). Já se vê onde esse autor vai chegar: "Dessas consideraçõs de-corre que a vontade orgânica contém em si as condições da comunidade, e que avontade refletida produz a sociedade" (p. 152).Ora, ainda aqui a dómarche de Tõnnies nos parece anunciar a metodologiaweberiana avant Ia lettre, na medida em que o sentido da causalidade adotado (avontade orgânica é causa da comunidade; a vontade refletida é causa da socieda-de) é mais uma "escolha" prévia do analista do que uma lei empiricamente constata-da e que, como tal, não poderia admitir o sentido contrário como igualmente possí-vel. Notemos, para sustentas essa observação, que ao fim desse trecho Tónnies faz areflexão seguinte: 'Porque o tema deste livro decorre da psicologia individual, fal-ta-lhe a consideração paralela e oposta sobre a maneira pela qual a comunidade de-senvolve e forma a vontade orgânica" (p. 160) - reflexão que é também válida paraa maneira pela qual a sociedade, por seu turno, desenvolve e forma a vontade refle-tida.(6)Mas deixando de lado essa inesgotável discussão sobre quem surgiu pri-meiro - se o sujeito, se as estruturas -' abordemos inicialmente a questão da cominidade. Tünnies vislumbra três tipos desta última, segundo elas sejam formadaspelos laços do parentesco, da vizinhança ou da amizade. A primeira tem como localpróprio a casa familiar; a segunda, a aldeia; a terceira, i cidade - mas não a cidadeno sentido moderno do tempo. Deixemos falar o próprio Tbnnies, pois a linguagemquase idílica com a qual ele discorre sobre esses três tipos de comunidade mereceser retida: "O parentesco tem na casa o seu lugar e o seu corpo; aqui, é a vida co-mum sob um mesmo teto; é a posse e gozo comum dos bens, especialmente dos ali-mentos provenientes da mesma fonte e que são partilhados em tomo da mesma me-sa; aqui, os mortos são honrados como espíritos invisíveis sempre poderosos e quereinam como protetores sobre os seus, de sorte que o temor e a veneração comunsmantêm com maior segurança a vida pacífica e a atividade familiar. ( ... ) A vizinhan-ça é a característica geral da vida na aldeia, onde a proximidade dos habitantes, osmarcos que limitam os campos determinam numerosos contatos entre os homens,onde o hábito de viver juntos e o conhecimento mútuo e confiante necessitam o tra-balho, a ordem e a administração comuns, e dão lugar à imploração de favores e degraças junto aos deuses e aos espíritos tutelares da terra e da água que distribuem asbênçãos e conjuram o mal. ( ... ) A amizade se distingue do parentesco e da vizinhan-ça pela identidade das condições de trabalho e das maneiras de pensar que delas de-correm. Ela nasce de preferência da semelhança das profissões e das artes, mas umtal laço deve ser estreitado e mantido pelos contatos passageiros e freqUentes que sedão no interior de uma cidade" (pp. 15116).Vê-se assim que Tõnnies estabelece três tipos de comunidade, às quaiscorrespondem três tipos dominantes de atividades econômicas: à casa familiar, aeconomia doméstica; à aldeia, a agricultura de base comunista; à cidade - no sentidomedieval do termo -, as corporações de artes e ofícios artesanais. Nenhuma dessasatividades constitui um mundo à parte, desligado dos outros aspectos da vida sociale regido pelas leis do cálculo econômico. Ao contrário, todas elas estão envolvidaspor uma atmosfera onde os valores religiosos, morais e estéticos têm uma presençadeterminante. Mesmo quando L como acontece na economia comunitária das cida-des — pratica-se a troca, esta não é feita com a finalidade do lucro, pois o ofício ar-tesanal é uma arte praticada pela dignidade que lhe é própria, e não com o objetivode enriquecimento. Por fim, acrescentemos que o direito que prevalece na comuni-dade são os hábitos e costumes imemoriais, e que a religião detém um lugar muitoimportante. É bem o mundo da idade média que é aí descrito (ou talvez imagina-do,.,), mundo que a moderna sociedade vai quebrar e destruir.Com efeito, a organização social que historicamente se segue é em tudo oseu contrário. Segundo Tünnies, a sociedade "é um grupo de homens que, vivendoe permanecendo, como acontece na comunidade, de uma maneira pacífica uns ao la-do dos outros, mesmo assim não estão organicamente ligados, estão organicamenteseparados; (..) Aqui, cada um é por si e está num estado de tensão em relação a to-dos os demais ( ... ) Uma tal conduta negativa é normal, ela é o fundamento da posi-ção desses 'sujeitos-forças' uns em relação aos outros, e caracteriza a sociedade noestado de paz. Ninguém fará alguma coisa por um outro, ninguém de bom gradopermitirá ou dará o que quer que seja a outro, salvo se isso é feito em troca de umserviço ou de algo estimado pelo menos equivalente" (p. 39). Os locais onde essanova forma de organização social se realiza são: primeiro a grande cidade, depois opaís, depois o mundo inteiro ligado pelo mercado mundial. A vontade orgânica cedeo lugar à vontade refletida; a economia agrária e comunista, ao comércio e indústriaCad. Est. Soc., Recife, v.4 n.1, p. 105-118,jan./j14n., 1988 capitalistas, O direito costumeiro se retrai diante do direito racional dos contratos,como a religião se retrai diante da ciência. O trabalho, despido de toda alegria e detodo orgulho, toma-se uma mercadoria como não importa qual outra, sujeito àcompra e venda. Algumas formas mínimas de comunidade - como acontece com afamília, por exemplo - não são completamente ausentes desse mundo, mas elas ocu-pam uma posição marginal, se atrofiam e desaparecem pouco a pouco.Essas são as grandes linhas que atravessara obra de Tônnies, e que, nanossa opinião, correm em paralelo com muitas das questões cruciais que atravessamo mundo contemporâneo. Isso não significa que possammos considerar Comunida-de e Sociedade como um livro afinado com a sensibilidade moderna. Ao contrário,essa é uma obra que, sob vários aspectos, envelheceu bastante. Metodologicamente,por exemplo, poderíamos dizer que ela padece de um psicologismo hoje em dia con-siderado como insustentável. Tünnies é, efetivamente, um autor do século passado eo seu livro partilha de alguns preconceitos da época que hoje já não aceitamos. As-sim ocorre com a sua visão sobre as mulheres, que ele considera como seres "fracospor natureza" e que, em relação aos homens, seriam levadas mais pelo sentimento epela intuição do que pela reflexão e pelo conhecimento racional... Da mesma formapode-se criticar -mesmo se se considera que ele trabalha a partir de tipos-ideais - ofato de que Tõnnies idealiza exageradamente a comunidade medieval. Nesse sentidoé que ele chega a fazer o elogio da servidão como instituição integrante da comuni-dade familiar. Para ele, trata-se de "um preconceito tão tenaz quanto irrefletido"achar "que a servidão seja indigna nela mesma e por ela mesma porque contráriaà igualdade humana". Ora, diz Tõnnies, "o doméstico que partilha a alegria e a dorda família, que tem para com o seu senhor o respeito de um filho de idade madura,que goza de sua confiança a título de companheiro ou mesmo de conselheiro, é, aocontrário, moralmente, um homem livre, mesmo se não o é juridicamente" (p. 27).Não é fácil de acreditar que um tal idílio fosse realmente a nota dominante no mun-do medieval. A moderna historiografia fortemente apoiada em elementos empíricos,opõe sérias dóvidas a esse respeitoS7)De outro lado, mesmo as leituras elogiosas que são feitas de Comunidadee Sociedade - como a que faz J. Leif, que assina a Introdução desse livro na ver-são francesa - chegam a observar uma certa falta de originalidade no que diz res-peito às grandes linhas do raciocínio de Tõnnies. Assim a sua teoria das vontadesparece se inspirar largamente na filosofia de Schopenhauer, a vontade orgânicacorrespondendo ao "mundo como vontade", e a vontade refletida correspondendoao "mundo como representação". Sua teoria jurídica - segundo a qual a comunida-de produz um direito costumeiro, enquanto que a sociedade produz um direitocontratual - ele a deve ao inglês Maine, que havia antes dele feito uma análise daevolução jurídica que se deu na Europa do estatuto para o contrato, hoje consi-derada clássica. Essa dívida, aliás, é expressamente reconhecida pelo próprioTinnies, que no seu livro faz uma longa citação do autor inglês, à época ainda nãotraduzido na Alemanha. Enfim, a visão crítica que tem Tünnies sobre a sociedadepossui uma notável semelhança com a obra de Marx. Ainda aqui Tõnnies não dissi-mula suas fontes: num Anexo que ele acrescentou ao seu livro em 1911, ele diz ex pressamente que "o sistema marxista ( ... ) influenciou seu conteúdo". Essa influên-cia, com efeito, salta aos olhos. O livro de Tbnnies recepciona inúmeros elementostipicamente marxistas, sobretudo no que se refere aos aspectos propriamente eco-nômicos que caracterizam a sociedade. Assim ocorre com a teoria do valor comoqualidade objetiva que decorre da quantidade de trabalho socialmente necessária (p.41); com a força de trabalho como uma mercadoria que os operários são forçados avender por não terem nada além dela para sobreviver (p. 59); com o preço da forçade trabalho como correspondendo ao mínimo necessário para a manutenção e re-produção do trabalhador. (p. 72); e, enfim, como processo de mercantilização geralda vida como constituindo a estrutura essencial da sociedade (p. 78).Mesmo o catastrofismo marxista está presente em Tõnnies, que por váriasvezes exprime uma visão bastante pessimista em relação ao futuro da sociedade.Para ver isso, recordemos por exemplo o que dissera Marx sobre a chamada con-cepção burguesa dos direitos do homem: "Nenhum dos pretensos direitos do homemultrapassa o homem egoísta, o homem enquanto membro da sociedade burguesa,isto é, um indivíduo separado da comunidade, ensimesmado, preocupado apenascom o seu interesse pessoal, obedecendo unicamente á sua arbitrariedade priva-W.(8) Tônnies não faz por menos. Ao analisar a ordem social que sucede à comuni-dade, ele fala a linguagem de um irado profeta, fazendo eco ao que Marx já dissera:"Mas em verdade um direito racional, científico, livre, só era possível através daemancipação atual do indivíduo frente a todos os laços da família, da região e da ci-dade... ( ... ) E esta emancipação assinala, na aldeia como na cidade, o fim da econo-mia doméstica comunitária, ativa e prazeirosa, da comuna agrícola e da arte urbanabem cuidada, corporativa, religiosa e patriótica. Ela assinala o triunfo do egoísmo,do despudor, da mentira e do artifício, da avareza, da procura do lucro, da ambi-ção..." (p. 201).Essa realidade não é isenta de perigos. Para Tünnies a sociedade é, pornatureza, politicamente instável, visto o fato de que, aí, todos os indivíduos sãoconsiderados livres e iguais, donde se segue que as desigualdades sociais já não sãointegradas numa ordem natural, como era o caso antes. Na comunidade, dizTônnies, "os senhores na sua dominação, os domésticos na sua servidão ( ... ) crêemque devem agir assim e que está certo, porque sempre foi assim" (p. 208). Na so-ciedade, ao contrário, a massa de trabalhadores "só pode ser contida na sua buscade prazer e de acesso aos bens - comum e natural num mundo onde o interesse doscapitalistas e dos comerciantes prevê todas as necessidades ( ... ) - pela carência demeios para satisfazê-la" (p. 236). O precipício pode então ser pressentido: "Assim agrande cidade, o estado da sociedade em geral, representam a corrupção e a mortedo povo que tenta, pelo seu número, em vão tornar-se forte e que, segundo lhe pa-rece, só pode utilizar sua força para a revolta, se quer se livrar de sua desgraça" (p.236). É o tema da luta de classes- expressão aliás que ele utiliza - que também estápresente na obra de Tónnies.É nesse sentido que cabe indagar se o pensamento de Tônnies, alma), seriaalgo mais do que o de um simples epígono de Marx. Essa questão ronda sua obradesde o seu aparecimento, tanto que o próprio governo prussiano dessa época, des-confiado dessa filiação e nada contente com ela, recusou-se por várias vezes a ad-mitir seu autor como professor de filosofia na Universidade de Kiel. EntretaTõnnies não prega nunca a revolução. Como já mencionamos, ele sempre se recusoua politizar as conclusões de sua obra. Mas deixando de lado essa questão - que é afi-nal secundária -. o que parece marcar uma diferença fundamental entre Marx eTünnies é que, para o primeiro a utopia que ele persegue se realizará no futuro, noquadro de uma economia fortemente industrializada, enquanto que para o segundo,se podemos assim dizer, ela já se realizou no passado, no quadro de uma economiafortemente agrária. Quer dizer que Tünnies, contrariamente a Marx, não possui umprojeto político.Ele não seria então nada além de um melancólico espectador de uma tragé-dia sem remédio? Não teria ele nada a dizer sobre essa questão? Segundo algumasleituras de sua obra, não. J. Leif, por exemplo, na Introdução ao livro de Tõnnies,lembra que ele teria "pressentido o apelo que a 'Sociedade' lançaria um dia à 'Co-munidade" (p. VII)? Para apoiar sua interpretação, Leif remete-nos a um outroAnexo que Tônnies acrescentou ao seu livro em 1922, onde se lê que "depois dasagitações por que passou o sistema capitalista mundial ( ... ) o apelo à comunidade, talqual ela foi aqui exposta, tornou-se cada vez mais claro". E termina por exprimir aesperança de que "a sociedade saiba evitar ( ... ) tomar-se a exploração de um puronegócio" (p. 194). Mas ele não avança nessa linha prospectiva. Esse mesmo gênerode reflexão, generoso mas igualmente vago, surge aqui e ali no próprio texto origi-nal do livro. Assim ocorre no trecho onde Tõnnies, aproximando-se de Marx, prevêa revolta das massas, trecho que ele conclui da seguinte maneira: "Pode ser entãoque ( ... ) o ser e as idéias da comunidade sejam de novo reavivadas, e que uma novacultura desabroche discretamente no meio daquela que se apaga" (p. 236). Mas aquitambém Tünnies não investe nessa dimensão projetiva do seu pensamento. Onde re-sidiria então o valor próprio e a especificidade do seu pensamento em relação aMarx? - ou, como talvez seja mais apropriado dizer, em relação à tradição marxista?A essa questão acrescentamos uma outra, com a qual retomamos a nossa indagaçãoinicial: em que sentido a obra de Tõnnies ainda nos interroga na atualidade?2.O PERCURSOPara responder a essas questões, voltemo-nos primeiro para o curioso por-curso histórico por que passaram as idéias desse autor. Apesar do livro de Tõnniester sido inicialmente confundido com uma obra marxista, e mesmo a despeito dofato de que ela contém, efetivamente, inúmeros elementos extraídos da teoria deMarx, a verdade é que Comunidade e Sociedades pela sua idealização do passadomedieval, se insere de preferência na corrente do romantismo e do historicismoconservador alemão,(' O) ideologicamente situada num terreno oposto ao marxismo.Num e noutro caso, é verdade, a crítica ao mundo moderno está presente e convergesobre vários alvos comuns: a razão calculadora, o direito individualista, a mercantili-zação da vida, etc. Mas as semelhanças param aí, porque enquanto o marxismo vênesse mundo a última queda antes da redenção final (a futura sociedade comunista),a corrente onde Tõnnies se situa se volta para um passado onde o marxismo tradi-cionalmente também não vê nenhum encanto

Crematística aristoteles bbb sobre

https://philarchive.org/archive/TABOPD-2 A importância de um estudo sobre o conceito de economia em Aristóteles deve-se ao fato de que ele é o único autor da Antigüidade em que se admitem os rudimentos de uma análise econômica. As principais teses da economia moderna não se impuseram no decorrer do século XVIII sem antes confrontar a tradição aristotélica. A influência que Aristóteles exerceu por intermédio de Tomás de Aquino, sobre a economia da Idade Média, foi tão grande como posteriormente a de Adam Smith ou David Ricardo sobre a economia do século XIX. (POLANYI, 1976, p.112) Em todo o corpus aristotelicum, existem dois textos que permitem uma análise sistemática sobre a “economia”: um é o livro V da Ética a Nicômaco, o outro é o livro I da Política. O tema do livro V da EN é a justiça. No capítulo 5, do livro V, Aristóteles discorre sobre a justiça nas relações de troca que têm por limite a comunidade (koinwn…a). A comunidade é o conceito central tanto da EN, quanto da Política. Um único termo não compreende a totalidade do sentido de koinwn…a. A koinwn…a é uma espécie de associação natural, pois o homem é por natureza tanto um zùn koinwnikÒn (vivente social / da comunidade), zùn o„konomikÒn (vivente da casa), quanto um zùn politikÒn (vivente político). Aristóteles, no livro V, capítulo 5 da EN, analisa o problema da troca monetária em relação à questão geral de saber como uma sociedade pode conduzir de maneira permanente e justa as relações muito particulares que unem os homens com os bens exteriores, produzidos de modos múltiplos e especializados. Neste contexto, Aristóteles investiga o que pertence à natureza da medida, pois neste gênero de relações a koinwn…a não pode existir entre dois médicos ou pessoas que exercem uma mesma atividade, mas entre pessoas diferentes. Entretanto, o produto de suas respectivas atividades deve ser equiparado. Enquanto na EN Aristóteles analisa a justiça nas relações de troca no quadro da comunidade, na Política, livro I, capítulo 9, Aristóteles analisa quatro formas de aquisição: o escambo (M-M), a forma natural da troca monetária (M-D-M), a forma antinatural da troca monetária (D-M-D), e por fim, a forma que considerou como a mais contrária à natureza, o empréstimo a juros (D-D). Aristóteles estabeleceu inicialmente que a o„k…a (casa) e a polis são duas formas de associações naturais entre os homens, e procede em seguida ao exame de diversas conseqüências, tais como as relações entre senhor e escravo. Ele se dirige em seguida à propriedade e a “arte de adquirir” (crhmatistik»); Aristóteles questiona se a crematística é a mesma coisa que a economia (o„konom…a). A relação de troca é introduzida em discussão de uma maneira polêmica. Aristóteles pergunta o que seria a riqueza, se ela seria como afirmou Sólon, sem limites, ou se ela seria um meio em vista de um fim, e, portanto, limitada por este fim. A resposta é categórica. A riqueza seria um meio necessário para manutenção da o„k…a e da polis, e, como todo meio, ela é limitada por seu fim. Foi a partir dessa conclusão que Aristóteles estabeleceu que haviam duas formas de aquisição de riquezas: uma natural, ou moralmente boa e outra antinatural e reprovável. A natural seria uma arte auxiliar da economia. A antinatural pertenceria à crematística. Karl Marx considerou que Aristóteles foi o primeiro a identificar o problema central do valor de troca. E a partir das observações de Marx sobre as importantes teorias aristotélicas presentes na EN e na Política, autores como Soudek, Rackham, Schumpeter, Finley, Polanyi, entre outros, passaram a discutir se Aristóteles havia sido o único autor da Antigüidade a oferecer uma análise econômica. A partir das discussões de Marx, Schumpeter, Finley e Polanyi, em torno do “problema da análise econômica” em Aristóteles, o presente trabalho compara a análise contida no livro I, capítulo 9 da Política, com a análise do livro V, capítulo 5 da Ética a Nicômaco. Procuramos estabelecer a diferença entre a troca natural ou aquisição natural, que pertence à economia e a troca antinatural, ou aquisição artificial, que pertence à crematística. Relacionando os conceitos de pr©xij (ação) e po…hsij (produção) aos conceito de economia e crematística, tentamos definir em que consiste a distinção entre economia e crematística, uma vez que, por intermédio das noções de pr©xij e po…hsij poderíamos compreender o movimento de crescimento da riqueza e a posição que ocupa a crematística em relação à ética, como também entenderíamos em que sentido a verdadeira riqueza, ou riqueza natural, se opõe à falsa riqueza, ou riqueza antinatural. 1

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https://alvaroeconomia.blog/wp-content/uploads/2010/05/consenso-washington-bustelo.pdf [PDF] O Consenso de Washington e a privatização na educação brasileira MA da Silva - Linhas críticas, 2005 Citar Citado por 74 Artigos relacionados Todas as 4 versões [PDF] redalyc.org Crescimento económico e desigualdade: As novidades pos‑Consenso de Washington C Lopes - Revista Crítica de Ciências Sociais, 2011 Citar Citado por 29 Artigos relacionados Todas as 8 versões [PDF] openedition.org [PDF] Desarrollo económico: del Consenso al Post-Consenso de Washington y más allá P Bustelo - Estudios en homenaje al profesor Francisco Bustelo, 2003 Citar Citado por 125 Artigos relacionados Todas as 3 versões [PDF] academia.edu

Jacob Burckhardt

Jacob Burckhardt no pensamento de Nietzsche file:///C:/Users/HOME/OneDrive/Documentos/Jacob%20Burkhardtd%20e%20Nietzsche.pdf O presente trabalho procura evidenciar a relação existente entre Nietzsche e o historiador Jacob Burckhardt acerca de suas considerações no que concerne a “utilidade e desvantagem da história para a vida”. Em Reflexões sobre a história, Burckhardt disserta sobre temas como o determinismo histórico, a relação entre história e arte, o progresso e a grandeza humana. Estes temas foram bastante apreciados por Nietzsche em sua Segunda Consideração Intempestiva e recorrente em toda sua obra posterior. ... Segundo Peter Burke, a concepção burckhardtiana de história era totalmente divergente da maioria dos seus contemporâneos. Burckhardt rejeitava tanto o hegelianismo quanto o positivismo que atribuía à história o caráter de ciência no sentido moderno. Sobre a filosofia da história hegeliana, ensinava aos seus alunos que suas aulas sobre o estudo da história estavam dissociadas de “qualquer filosofia da história”. Sendo para ele, tal filosofia um contra-senso, uma vez que a história era a-filosófica e a filosofia ahistórica (BURKE, 2009, p. 19-20). Ou seja, em filosofia não há historicidade, no sentido do pensamento ser sempre permanente, e em história não há filosofia no sentido de não existir nela uma filosofia da história aos moldes do hegelianismo. Quanto à ideia de uma história aos moldes da ciência moderna, Burckhardt discordava, pois para ele a história deveria ser vista como uma arte. A história era uma modalidade literária equivalente à poesia, pois era uma arte produzida para agradar o espírito. Por isso, procurava no passado aquilo que de mais interessante este pudesse lhe oferecer. Não gostava de acumular fatos, pois para ele, os fatos necessários ao homem são aqueles que traduzem uma ideia de grandeza ou que marcaram de forma extraordinária uma época (BURKE, 2009, p. 19-20). A história para Burckhardt, assim como para Nietzsche, deveria ser caracterizada por uma força magistral que estivesse a serviço da vida e que fosse capaz de gerar grandes homens. A análise da Segunda Consideração Intempestiva: da utilidade e desvantagem da história para a vida e das aulas proferida por Burckhardt em Basiléia, mais tarde editada com o título Reflexões sobre a história, permite-nos observar a influência de Burckhardt no pensamento de Nietzsche, sobretudo, no que concerne a pontos chaves como: a ideia de grandeza, a inexistência de grandes homens na modernidade, a influência da arte no processo de criação e as críticas ao historicismo e ao progresso da história. São os temas proferidos por Burckhardt em suas aulas que fizeram o jovem Nietzsche ruminá-las e comentá-las a sua maneira ao falar da utilidade e dos inconvenientes da história para a vida. A filosofia da história e o seu progresso Mesmo sendo de uma época em que a filosofia da história e o cientificismo histórico estavam em alta, Burckhardt esteve pouco a vontade com tais acontecimentos. Em sua obra póstuma Reflexões Sobre a História, editado a partir dos escritos para as suas aulas em Basiléia, Burckhardt descreve a filosofia da história com as seguintes palavras: No concernente às qualidades características da filosofia histórica vigente até agora, cumpre-nos observar que ela seguia a História e fornecia-nos visões longitudinais dos acontecimentos, em outras palavras: ela seguia um critério cronológico. Desta maneira tentava elaborar um programa geral da evolução mundial, na maioria das vezes sob um ponto de vista extremamente otimista (BURCKHARDT, 1961, p. 10-11). Segundo Burckhardt, Hegel afirmara a razão como o único pensamento acrescentado pela filosofia a comandar o mundo. Concluía-se deste pensamento que o resultado da história universal deveria ser o reconhecimento de um processo evolutivo do Espírito em todo o mundo. Hegel desenvolveu a ideia segundo a qual, a história universal seria formada a partir de um processo evolutivo do espírito que chega a consciência plena de sua própria significação. Dessa forma, seria possível perceber um progresso que tinha como finalidade, levar a história ao processo de liberdade através dos tempos; pois no Oriente, a liberdade pertencia a um só, o rei, na Grécia clássica, a poucos, os cidadãos, e, nos tempos modernos, a todos, pois todos se tornaram livres. (NÓBREGA, 2007, p. 70). Entretanto, a ironia de Burckhardt se faz presente ao afirmar que “não fomos iniciados nos desígnios da sabedoria eterna e, portanto não os conhecemos. Esta audaz antecipação de um plano mundial conduz a erros por partir de premissas errôneas” (BURCKHARDT, 1961, p. 11). Para Burckhardt, a ideia de um Espírito Absoluto determinando a história universal, não passa de premissas equivocadas que não são capazes de convencer por si só. Este era para ele, o perigo de toda e qualquer filosofia da história cuja estrutura estivesse posta cronologicamente: degenerar-se em uma visão universal da história desconsiderando suas particularidades, como se a história fosse sempre homogênea e limitada aos acontecimentos em torno do Estado. Assim como Nietzsche, Burckhardt acreditava que a história estava em constante reativação. Por isso, não existia retas que a conduzisse para um bem ou para um mal. Consequentemente, não havia um fim determinando a história, pois ela se auto-regula sem que haja a presença de leis externas que a determine. Para Lima: Burckhardt descrê que a história tenha leis ou esteja investida de um fim, mas, para ele, tampouco se confunde com uma arena em que se entredevoram lobos que falam. Em vez de ser isso ou aquilo, a História é a residência de um animal contraditório, capaz de atrocidades, de promover e de suportar dores incríveis e de criação (LIMA, 2003, p. 14.). Segundo Burckhardt, “ao passo que os filósofos da história estão presos à especulação em torno às origens e devem, portanto, falar também do futuro, nós podemos dispensar essa teoria das origens, desligando-nos também, consequentemente das teorias finais, da escatologia” (BURCKHARDT, 1961, p. 12). Por conseguinte, seu interesse parece não ter sido o da especulação relacionada a uma determinada filosofia da história. Sua motivação maior foi analisar o ser humano a partir de suas atribuições diárias, “tal como ele é, sempre foi e será”. Este aspecto do pensamento de Burckhardt foi de perto acompanhado pelo jovem Nietzsche que fez de sua Segunda Consideração Intempestiva um verdadeiro campo de batalha contra a cientificidade da história e o hegelianismo que com sua filosofia da

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It is clear, at least in Aristotle, to be fully human, human beings need the political community to fulfil their natures (Pol. 1.2.1252a25–53a40). 3 he claim made by Aristotle that ‘human beings are political animals’ (Pol. 1.2.1253a2–6 and 3.6.1278b18–19) has, in the past several years, become controversial topic in Aristotle scholarship. 4 In many ways, the ‘political ani- mal argument’ was put forward to stress the natural sociability of humans, against the view held by Hobbes and other modern political theorists, who argue that human sociability is not per se natural. The rejection of human nat- ural sociability culminates in the rejection of Aristotle’s claim that the polis (city) or the political community is natural. 5 Also, a good portion of the schol- arship concerning the political animal question in Aristotle’s political thought, fails in at least four ways to address the issue of why the political community must be authoritative over all other human associations. The four failings are the following. 1) There is a tendency, among certain scholars, in their attempt to defend the natural sociability of human beings against the arguement of Hobbes et al., either to undermine or ignore the distinction between the political community and the household. 6 In doing so, these mod- ern scholars, who claim to be defending Aristotle’s understanding of political animals, seem to forget that Aristotle explicitly states that those who fail to distinguish between the household and the polis — as being different in kind and not merely different in terms of number or size — ‘do not argue rightly’ (Pol. 1.1.1252a7–15). 2) Another tendency, of another group of scholars, is to overstress the cultural and productive (or technological) aspect of human nature, which they believe really defines human beings as political animals. 7 This group believes that physical and linguistic social constructs are what define how humans are political. Yet this view ultimately denies any sort of naturalness to the political bond and therefore tends to turn Aristotle into Kant or another modern social thinker. 3) Then there are those scholars who claim controversy over Aristotle’s claim that ‘man is a political animal’. See Thomas Hobbes, Leviathan and Jean Jacques Rousseau, Second Discourse [Discours sur les origins de l’inégalité].political community is not natural. But the focus of this paper is the naturalness of the political community. hat Aristotle’s political animal teaching is a blunder, which forces an incon- sistency in Aristotle’s political thought, when otherwise he would really agree with Hobbes, that the political community is a human construct and is not really natural. 8 4) Finally, there is another group of scholars who in a way agrees with the view stated above, but argues that Aristotle does not make a blunder; instead the blunder about the naturalness of the city is an esoteric cover, one which points to the tension of the city and the best way of life — i.e., philosophy. 9 All four of the above groups of scholars seem to address how or how not human beings are political animals, usually in strictly biological or anthropo- logical terms. They tend not to address the question in political terms — i.e., that politics is the ruling or most central concern for human beings. Thus, against the aforementioned ways of looking at the political animal question, I will examine a question that was ignored by the above scholars — namely, why the city or the political community must be authoritative. Addressing this question is of utmost importance if one desires to understand why human beings are political animals. It is the logic of man’s political nature which requires that the polis or the political community be authoritative — i.e., to have the authority or the power to sanction, legitimize or empower — in mat- ters of human affairs. To do this, we must explore the origins of the polis and Aristotle’s claim that the polis is prior to both the individual and the house- hold (Pol. 1.2.1253a19). Although Aristotle gives us the conceptual frame- work to address this question, Aeschylus gives us a poetic example, which not only dramatizes but also clarifies and presents explicit reasons why the politi- cal community must be authoritative, that are implicit in Aristotle’s account. Aeschylus’ trilogy suggests that the city became authoritative when the forces of the household were made to submit to the laws of the city. Or as Fer- guson says, ‘the play cycle is about the blood feud coming under the rule of law, and the people caught up in the process’. 10 This article will attempt to show how Aeschylus’ trilogy helps us come to a fuller understanding of Aris- totle’s teaching about the authoritativeness of the polis. Although the authori- tativeness of the polis over the household is stated by Aristotle in the Politics, nowhere in that text is it shown how or why the polis became authoritative. On the other hand, Aeschylus’ Oresteia, especially the Eumenides, dramatizes both how and why the polis is authoritative. It shows how the old gods, repre- sented by the Furies, which symbolize the power of the household, are put under the control and rule of the polis. Thus the tension, between the new — Olympian — deities and the older deities, is an intentional reflection of the tension between the household and the political community. As Christian Meier contends, the discovery of the political occurs when political life through community — derived decisions override family/kinship — derived decision processes. This is the teaching of the Oresteia. At the end of the Oresteia, the realm of the household, oikos, is now to be under the authority of the polis or more correctly the political community. 11 In one sense the Oresteia represents not the rise of the polis per se, since the polis may be said to have existed before the end of the trilogy, but the rise of the authoritativeness of the polis or, as Meier says, the discovery of the political in Greek political thought. 12 Meier says that the Oresteia ‘gave expression to the political at the very moment when it first burst upon Athens, and did so, more- over, in a manner that was wholly adequate to the theme and is still relevant today’. 13 Although the Oresteia concerns itself with showing how the politi- cal became authoritative, let us not forget the particular regime that triumphs at the end of the trilogy — Athenian democracy — and Aeschylus’ role in giv- ing it a defence. Also, W.B. Stanford argues that Aeschylus’ portrayal of Athena’s founding of the Areopagus presents him as a ‘conservative demo- crat, conserves his origins by competing with them, evincing their potential for the future’. 14 I The plot of the Oresteia should be familiar to most readers. The Oresteia is in fact a trilogy — Agamemnon, The Libation Bearers, and The Eumenides. It begins with Agamemnon, the leader of the Greeks in their war against the Tro- jans, returning home from the war. He returns home the victor of a great, yet costly war. He brings back many great prizes. One of them is the Trojan prin- cess Cassandra. While expecting great acclaim and acknowledgment upon his triumphal return, he finds his wife Clytemnestra has taken up with Aegisthus, a political enemy. The reason for her action is that she desires revenge on Aga- memnon for the sacrifice of their daughter Iphigeneia. Clytemnestra plots Agamemnon’s death with her lover to revenge Iphigeneia’s sacrifice by Agamemnon, whom he sacrificed to win the war against Troy. Although Aegisthus does not actually take part in the killing — Clytemnestra alone murders Agamemnon — he goes along with the plot so he may take over the city. Agamemnon ends with Clytemnestra and her lover Aegisthus in charge of the city and the citizens waiting for Orestes to remove the newly imposed tyranny. 15 Although the citizens of Argos challenge what both Aegisthus and Clytemnestra did, they are powerless to right it. Although the citizens can easily rise up and kill both murders, 16 they lack the authority or sanction to take action against either Aegisthus or Clytemnestra. The citi- zens must wait for Orestes, who because he is Agamemnon’s son, has sanc- tion to take vengeance. The city of Argos is thus reduced to the household of Agamemnon, where only the head of the household has authority to pursue policy. Orestes, who is in exile, returns home to mourn over his father’s grave. There he meets his sister, Electra. Although he desires to revenge his father, he has some doubts. Electra demands that her father’s murderers be punished. This is the story of The Libation Bearers. To aid him in his decision, Orestes informs her that he sought counsel from Apollo’s oracle. He says the oracle told him to ‘kill them to match their kill- ings’ or the Furies of his father’s blood would drive him mad. Now resolved to do as Apollo’s oracle commands, he disguises himself as a stranger to enter his mother’s house. He then kills both his mother and Aegisthus. Apollo then requires Orestes to cleanse himself. Although he does what Apollo requires, his mother’s Furies nevertheless pursue him, attempting to drive him mad. This is how they seek vengeance for the murder of his mother. The Eumenides begins with Orestes fleeing from the Furies. He again appeals for Apollo’s protection. The god arrives but he cannot stop the Furies’ wrath. In an attempt to stop the Furies and aid Orestes, Apollo arranges with the Furies for a trial of Orestes with Athena presiding. In Athens, however, ARISTOTLE & AESCHYLUS ON THE RISE OF THE POLIS 51 15 Peter Euben rightly argues that Clytemnestra’s actions take her beyond the proper scope of human action, thus endangering the possibility of human association (The Road Not Taken: The Tragedy of Political Theory (Princeton, 1990), pp. 72–5). However Euben’s feminist sensitivity understates the differences between the injustices of Aga- memnon and Clytemnestra. In one sense, although Agamemnon’s actions are harmful to his own family, they could be justified in the context of faithfulness to one’s own oath. Remember, he is obligated by an oath to punish the Trojans for their injustice to his brother. On the other hand, Clytemnestra’s acts are far worse than her husband’s since they destroy the basis of marriage, which is the most fundamental basis of human associ- ation that does not rely upon force. 16 Nicholas Rudall says that the powerlessness or inaction of the free male citizens in Agamemnon should be contrasted to the slave women, who are prepared to take action, in the beginning of LB (Green and O’Flaherty, The Oresteia of Aeschylus, p. 21). Although the slave women are equally without authority to act, their thirst for vengeance — echo- ing the same thirst in the Furies against Orestes — has a plausible justification against tyr- anny. Clearly the rule of Aegisthus and Clytemnestra is tyrannical and since tyranny is an abrogation of the standards of all established authority and social norms, thus the slave women’s lack of authority to act can be practically ignored given the general lawlessness of the newly established political regime. Yet the slave women do not act. Rather, Orestes, who in the old system — as heir and head of the household — alone has authority to act, carries out what they themselves desire to do, revenge Agamemnon’s murde Athena says she cannot decide the case of murder alone, because the law requires a jury trial. In doing this, Athena establishes the Areopagus as the political institution in Athens which is concerned with justice and the rule of law. 17 A jury trial is agreed to. Apollo presents his defence of Orestes and his actions. As Meier says, in this play, ‘right is pitted against right: a worse dilemma cannot be imagined’. 18 Following Apollo’s defence, the Furies present their case against Orestes. Meier argues that the Furies ‘alone have assumed the task of avenging Clytemnestra, since no mortal avenger is left’. 19 Thus they see their role as defender of blood ties and are forced to take action against Orestes, since no one else shall. Athena, before the jury hands in its verdict, says her vote will be for Orestes, because she is wholly for the father, and if there is a tie Orestes is to go free. With Athena’s vote, the vote of the whole jury results in a tie — thus the verdict favours Orestes. Ferguson suggests that there is a relationship between the number of speeches made by both parties and the vote of the jury. He says ‘the Furies have spoken six times, Apollo five; there are six votes for condemnation, five for acquittal’. 20 The Furies are not satisfied with the out- come of the verdict. Although they will end their pursuit of Orestes, they now desire to seek vengeance on Athens. Athena is aware of this and being Athens’ protector she tries to persuade the Furies not to engage in that course of action. Instead, she attempts to persuade them to be the special guardians of the city. She is successful in her argument and the Furies are reconciled to the city. The play ends with Orestes restored as ruler of Argos, promising that Argos will never be an enemy of Athens, and the Furies, now to be known as the Eumenides, becoming the defender of the city. In the Eumenides, there is a clear tension between the old gods, the Furies, and the new gods, Apollo and Athena, fathered by Zeus. This tension echoes the tension that is found in the play between the household (and the pre-politi- cal) and the city (and the political). The old gods are aligned with the house- hold and the new gods are aligned with the city. This is important: At the time of the trial, the Furies are still unreconciled toward the city. The household bonds, expressed as kin loyalty, force one to a cycle of revenge, in order to right wrongs done to the family. There is no end to vengeance and no peace. The desire for peace, which is needed for the fulfilment of human happiness (eudaimonia), entails that one rise above one’s own — kin ties — to some other claim that is more authoritative. This other claim is that of the polis. In attempting to understand the tension between the household and the polis, we can turn to Aristotle on the political and the polis. 21 He says that human beings are political animals (Pol. 1.2.1252b30–53a5 and 3.6.1278b18–19). Yet Aristotle also says that the family, expressed in terms of the household, is natural (Pol. 1.2.1252b10–14 and 1.2.1253a15–18). In the Nicomachean Eth- ics, Aristotle is more explicit concerning the naturalness of the family. He says that, The friendship of man and woman also seems to be natural. For human beings naturally tend to form couples more than to form cities, to the extent that the household is prior to the city, and child bearing is shared more widely among the animals (NE 8.12.1262a17–19 [my emphasis]). The two ties are essential to our nature as human beings, yet in order to be fully human we need justice. In the last analysis, for Aristotle, justice (what reason informs us that nature or human nature suggests is the right and fitting course of action) — or at least one’s perception of justice — is what truly defines a city. He explicitly says that without justice there is no city (Pol. 3.12.1283a19–22). This only reinforces his argument concerning the political nature of human beings. But would not the passage from Aristotle, which seems to say man is a bonding animal, imply that the household is prior to the polis and being prior to the polis, is also more authoritative than it? This appears to be, in that being prior seems to imply being historically prior and thus having a more ancient origin than the polis. Being older tends to give more authority and if the family is prior, and thus older, it would appear to have more authority than the polis. But note that Aristotle says that the bond- ing between man and woman is more natural than the formation of cities because couples are more easily formed than are cities. Thus the forming of couples over cities is accidental and due to the relative simplicity of forming a couple, compared to the greater difficulty of creating a city. Yet the passage infers something more significant than the statement that couples arise more easily than cities. The passage seems to suggest that the association between the paired man and woman is akin to or similar to the political community. This would further suggest that the household is more dependent on the polis than one would originally think. But Aristotle does not develop either claim to any final extent. Rather, he merely argues that the polis is not only prior to the household (and the individual) in terms of existence (Pol. 1.2.1253a19), but it is also authoritative, which means the household is subordinated to it. On this point, the setting of the Oresteia is extremely informative, in that the two natural human ties — of family and of city — are not yet unified. Rather, it could be said that there is truly no polis — or at least it has not yet become authoritative over the claims of the oikos, the household. To repeat: the setting of the Oresteia is one in which the polis or the political community is not yet authoritative. Rather the household, oikos, is still the source where legitimate moral and social authority emanates. But as shown by the action of both Clytemnestra and Orestes, who only act out the blood heritage of their family, the household only has recourse to revenge and vengeance, which is shown to be unending. The example of the Furies, the defender of the oikos, compels us to examine how non or a-political forces are limited in their attempt to rectify wrongs done. It is clear in the trilogy that, for the household, revenge is the only ave- nue available to rectify injustices. Yet, vengeance is unending, in that those who are acted against will desire to right what they now perceive to be an unjust injury. In one sense vengeance only ensures further vengeance. Also, vengeance allows no purgation of crimes committed or evil deeds done to enact it. It allows no peace nor happiness. It is the cycle of unending retribu- tion. The cycle of violence is also reflected in the nature of the gods. Ferguson observes that, ‘Ouranos ruled the gods by violence and was overthrown by violence. Cronos ruled by violence and was overthrown by violence. Zeus now rules’. 22 This seems to indicate that up until the end of the Oresteia, there seems to be no end to the cycle of violence. But Ferguson notes that Zeus’ rule is unlike the rule of the other divine ruler, in that he does not merely rule by force but through wisdom as well. 23 Zeus’ rule is a break in the cycle of vio- lence and thus is an attempt to establish the permanence of his rule over the gods. Zeus’ actions — or directions — reflect the necessity to end the cycle of violence within the human community, in that Apollo claims he is acting on Zeus’ orders. To end it will allow the establishment of a form of human rule that will lead to human happiness (eudaimonia) or, as Martha Nussbaum would say, lead to the flourishing of human beings. 24 The ending and purging of this cycle of violence is something required if human beings are going to be able to live together in a fine and noble fashion. In one sense, the Oresteia is all about the need to establish some source of authority that will judge on matters of perceived injuries and evils. The 54 C.A. BATES 22 Ferguson, A Companion to Greek Tragedy, p. 78. 23 Ibid., p. 79. 24 Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Trag- edy and Philosophy (Cambridge, 1986); ‘Nature, Function and Capability’, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 6 [suppl.] (1988) pp. 145–84; ‘Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism’, Political Theory, 20 (1992), pp. 202–authoritativeness of the political community allows the submission of griev- ances to a non-participant judge who binds all parties to the decided outcome. This is what law attempts to do. Law is, thus, the particular embodiment of justice in the given political framework of a given political system. The estab- lishment of authority of law in the city is an attempt to redress wrongs and pre- vent further injustices. However, the Furies also claim to redress wrongs and the Furies’ wrath caused both fear and terror in the minds of human beings that restrained them in their acts against their own. This is not enough, because human beings must associate with more than merely their kin in order to live finely. However, the Furies seem not to care about injustices done to strangers or people one is intimate, rather they merely defend the ties of blood kin. Also, the Furies are unending and single minded in their pursuit of viola- tors of kin ties. Thus they bring about the cycle of violence that the city desires to escape from. III The wrath of the Furies, by perpetuating the cycle of unending and relentless violence, does not allow the possibility of human community. Although it does allow for the perpetuation of the family, via the preservation of the ties of blood, it ignores the ties of oaths or of words spoken. Recall that the Furies are deaf to the violation of Clytemnestra’s marriage vows (Eum. 209–225). In fact they reject their duty to revenge Agamemnon’s murder because Clytemnestra was not blood kin to her husband. From the point of view of the Furies there is only one really important association, that of blood ties. Aristotle argues that there are two natural human associations: 1) family, and 2) political community. 25 The first is expressed in the household, oikos, and the second is expressed in the city, polis. The Furies only protect the ties of blood and this is essentially the realm of the oikos, the household. In regard to the city, the Furies are originally its enemies. This is made explicit, when the Furies awaiting the jury’s verdict, say to Apollo, I wait to hear the settlement. I have two minds still about my hate for the city (Eum. 731–32) This implies up to this point, the Furies clearly perceived themselves to be an enemy of the city, but now they appear to be undecided how to direct their hatred. Their hostility towards the city goes along with their ignoring the importance of speech or words. Not only do they ignore the marriage vow of Clytemnestra as unimportant, they will not let words have power over them. This is shown when the Furies refuse to let Apollo stop their prosecution of Orestes by the power of his words (Eum. 228). The Furies in the beginning will not let mere words stop them in their demand for vengeance and Apollo and the other gods appear either not to desire to use force or cannot use force to stop the Furies. However, when Athena does end the Furies’ hostility to both Orestes and the city, she does so not with force but through speech. She accomplishes this feat because the Furies are worn down by the power of Athena’s words. Note that she tries to subdue them by persuasion at least three times before the Furies surrender to her argument. Why is Athena’s speech more powerful than Apollo’s? Clearly it rests within the greater persuasive- ness of her speech over Apollo’s. This is so because, unlike Apollo’s, Athena’s speech does not exclude, reject or spurns the Furies. Instead, her speech offers them a new and more important a role to play in the new dispen- sation. She offers them beauty and role in defending the political community, whereas Apollo merely desire their downfall. The Furies ignore the claim of the marriage bed, and hence of the oath that makes possible the marriage bed. But is not the relationship between husband and wife, properly speaking, the realm of the household? The Furies say No! In this sense their view of the oikos agrees with Kevin Cosner’s Wyatt Earp that wives (or husbands) come and go and live and die. The Furies would wholeheartedly agree with Earp’s father who says ‘that blood kin is all that matters, all the others are strangers’. Clearly the Furies hold to this same phi- losophy — blood kin over all, there is no other significant obligation. The view presented by the Furies, that blood ties are the only ties that mat- ter, very emphatically states that the most significant bond for the household is the bond of parent and child. In one sense this view is not incorrect, in that the bond between parent and child is the preservation, hence survival, of the household. Without the next generation the household dies. Because of this fact, the next generation owes a debt to the previous one for both giving them life and giving them a particular heritage. It is this debt that the next genera- tion has to the previous one and it is the source of the Furies’ authority, in that it is wrong for a debt to be dishonoured. The breaking of this bond is seen as a sacrilege that demands retribution. This is why Orestes is hounded. His act of killing his mother is seen as ignoring the debt of one generation to its prede- cessor. Also, this is why Clytemnestra is not haunted by them. She is no blood relation to her husband and hence owes no debt to him. Aristotle suggests that the relationship between husband and wife, properly speaking, belongs not to the household but to the polis, in that the relationship between man and wife is not one based upon either master-slave or the rule of the foresighted over one lacking in foresight. Rather, the relationship between man and wife is akin to the relationship of citizens in the political community. Therefore the limited protection of the oikos by the Furies opens the door to the fuller protection by the polis. Thus Aristotle allies the marriage relation to the political relation, rather than either economic-household rule or despotic rul Please recall that at Politics 1.2.1252a25–b1, the two reasons for social association are: 1. reproductive bonding and 2. the rule of the foresighted over those who lack it. Clearly the household involves both these associations — the pairing of man and woman and also both the rule of parents over children and masters over slaves. Yet in one sense it overlooks something about the first association. The process of sexual reproduction involves two stages: 1. the union of male and female, and 2. the birth of offspring from that union. Although birth of offspring necessitated the union, the union does not neces- sarily produce the offspring. In other words, you can have the pairing (or bonding) of man and woman without necessarily bearing young. Therefore the pairing has a character to it that is more than merely the desire to reproduce another like one’s self. The claim of the Furies, and hence the household in the Oresteia, is the claim of blood ties and thus they concern themselves with the second aspect of the bonding of man and women — the production of offspring. Here is the tie of blood from one generation to another. Here is how the household is perpet- uated. But the Oresteia seems to indicate that the guardians of the household, the Furies, have no concern for that which necessarily is prior and necessary for the generation of offspring — the paring of husband and wife. The Furies are not concerned with the killing of a husband (or even a wife), but merely of a mother (or a father or a son, daughter, brother or sister). 26 This supports Aristotle’s claim that the relationship between husband and wife is not similar to the household/economic rule or despotic rule, but to political rule. This is why the polis must be both prior to the household in nature and more authoritative than the household. The relationship between husband and wife is the political bond — oaths are sworn to be loyal — like the oaths citi- zens make. One has some choice in marriage, one has no such choice in blood ties. Thus marriage is like politics in that one deals with choice or different possible courses of action, hence praxis The Oresteia is set against two different cities, with two different regimes (politeiai): Argos and Athens. It is through these two cities and their differ- ences that the question of how justice arises from the political first becomes clear. Argos is an elected kingship, whereas Athens is some form of limited democracy. First let us examine Argos and its regime and then Athens. Argos’ regime, elected kingship, is one of the five forms of kingship men- tioned at Politics 3.14. The succession of the title of king is to be passed on from father to son. This is the law of Argos. Clytemnestra and Aegisthus’ murder of Agamemnon, along with the forced exile of Orestes, enact a revolu- tion of regimes in Argos, from kingship to tyranny. Thus an act of vengeance becomes a revolution in regimes. Clytemnestra and Aegisthus’ reign in Argos is clearly tyrannical. It is tyrannical in that it both violates the law, nomos, of succession of the title of king from father to son and is rule over unwilling sub- jects. The latter point is clear in what is said by the citizens in the ending of Agamemnon. After hearing the death moans of Agamemnon, the chorus of cit- izens say, It is the king crying out; I think all is over. But let us plan safety for ourselves — if we can. My vote is to cry, Help! to the citizens to come to the palace. Yes, and at once, I think, to catch them red-handed with dripping sword. I think you’re right; at least we should do something. It certainly isn’t the moment for hesitation. But we can see. This is a kind of first act; it looks like the beginning of a tyranny. Yes, it does — because we’re wasting time. Their hands don’t sleep, and they trample underfoot the good reputation of delay (Agm. 1343–1357). Yet this passage points out another and more important problem with the regime of Argos. With kingship, the regime of Argos, it is too easy to confuse the household of the king with the city. Thus the distinction of the household and the city is blurred under such a regime. Clearly the problem of the blurring of the city and the household is seen in the reaction of the citizens of Argos to the tyranny imposed by the two mur- derers. The citizens say, Are we then, in order to stretch our own lives, to yield to a government that shames our royal house? No, that is awful. Death is better than that. Death is better than subjection to a tyranny (Agm. 1362–5). Note that tyranny is said to be imposed on the household, not the city (see Aristotle’s Pol. 2, 3, and 5). But clearly Aegisthus and Clytemnestra’s reign is not merely over the house of Agamemnon but over the city of Argos. The citizens are not alone in their confusion over the difference of the household and the polis. Aegisthus and Clytemnestra also blur the city and household. Clytemnestra says at the end of Agamemnon, Do not pay heed to their vain yappings. I and you together will make all things well, for we are masters of this house (Agm. 1672–3). And the inaction of the citizens of Argos and their awaiting for Orestes to set things right shows that in Argos there is no distinction between household and city. On this point Peter Euben says that Clytemnestra, in murdering her husband, ‘moves out of the household to assume her husband’s place’. 27 Euben goes on to argue that like her husband, Clytemnestra assaults both the household and the city. But unlike her husband, she destroys ‘the balance of nature’ between the two. 28 In one sense Euben over-personalizes the action of the play, in that the wrongs Agamemnon commits are inherent in the political nature of his regime — kingship, in which the distinction between the city and his own house is unclear. However, Clytemnestra’s actions are a wilful destruction of the difference of the household and the city. The weak balance between the city and the household that kingship creates is wholly destroyed by her alliance with Aegisthus. She needs him to keep Argos, not her house- hold, controlled. Also, her act of murder of her husband is not only a strike at the household but also the basis of all non-violent human association. Her murder not only destroys the existing social order and replaces it with her arbitrary and wilful rule, but undercuts all human associations and therefore the possibility of human flourishing — happiness. Thus, Euben overstates the balance between household and city, because he ignores Argos’ regime and the role it plays in structuring the action of the characters. The inability to easily distinguish between the city and the household found in the regime of kingship renders the citizens of Argos powerless or without authority to act against Aegisthus and Clytemnestra. Tyranny is a political concept. It cannot be applied to the rule of the household in a fitting manner. The only similarity in the household to tyranny is the despotic rule of masters over slaves — thus the members of the household are all treated as slaves. But despotism and tyranny are not the same. Tyranny is the negation of the laws of the city (or ruling without law or any rules restraining the ruler or ruling body), in favour of the personal rule of the tyrant. Whereas despotism is the rule over slaves or treating persons as though they are merely slaves. Thus Aeschylus’ use of tyranny is said to be inappropriate in that it is anachronis- tic. 29 But I believe that Aeschylus did this intentionally, to force the viewer or the reader to ponder the political consequences of blurring the household and the city. 30 Clearly the citizens of Argos are correct in saying that the new regime is a tyranny, but to say this is to imply a political reality that is not present in the context of Argos. Thus there is no city — or more correctly — no political community of Argos, there is only the household of Agamemnon Therefore there are no citizens, only subjects. 31 Again this is why the chorus awaits Orestes — the son who is in authority after the father. He must lead in the household. If Argos were truly a city, the citizens themselves could have set affairs right and avoided the fate of Orestes. But Argos is not a city and the member of the chorus are not citizens, rather they are subjects of the house- hold and are totally without authority in this matter. This is why after Orestes takes vengeance on the murderers, the dramatic action must leave Argos and go to Athens. V This leads us to Athens and why the last part of the trilogy is set there. Athens is either a form of democratic rule guided by law or some form of rule by a political multitude (see Pol. 4.4.1291b29–92a38 and 4.6.1292b22–93a10). The exact nature of Athens’ regime is not clear, but it does incline to some form of popular rule. Where Argos had a king, Athens in the play has no king presently. Athens on the other hand does have Athena — a goddess. Yet although she is there, she is not sovereign, rather the city and its regime restrain her. This is shown when Athena says that she cannot decide Orestes’ case by herself. Although Athena may have the authority by divine sanction, she defers to the city. Why does she defer her authority to the city? Because, as she argues, the outcome of the case is too great a matter for her to judge, since the poison of the Furies if thought wronged could bring ill to Athens. But another reason is more likely: If Apollo could not stop the Furies from haunting Orestes, could Athena really have more power? One doubts it. So instead of deciding the case herself, which the Furies agreed to originally, the case will be decided by a jury of the citizens of Athens. Now in originally agreeing to having Athena hear the case, the Furies submitted their case to be judged by a deity who was a third party, not directly involved in the case. However, by deferring the authority of the case to the city, Athena defers divine sanction to political sanction. Or she establishes the legitimacy of decisions by the political body concerning such matters, whereas before these matters where dealt with within the moral realm of the household, oikos. As said before, the jury sides with Orestes — only barely because of Athena’s vote. 32 Athena’s vote siding with Orestes may forgive the murder of 60 C.A. BATES 31 See Pol. 3.3–4 about the distinction between being a citizen and being a mere sub- ject. Also see Pol. 1.3–13 concerning the character of the household and the relations of the various members — i.e., husband/wives, parents/children, and master/slaves — within it. 32 The closeness of the vote is interesting in that the ugliness and horrible nature of the Furies versus the beauty, rationality, and nobility of Apollo is almost overlooked by the male citizens of Athens. Far from being the male sexists which most feminist interpreta- tions assert they are, the juror’s outcome is too close to justify such a view. Rather, the cit- izens take seriously the argument of the Furies and are not convinced by Apollo’s argua mother by a son, but it also says that the murder of a husband by a wife (or vice versa) is worse and more dangerous to the life of a political community in that marriage is clearly a political creation. Stanford points out that Athena’s siding with Orestes can be seen as lending support to ‘the ties of marriage, a civic institution, rather than the ties of blood’. 33 The Furies are not happy and wish to punish Athens for acquitting Orestes. However this does not occur. Because Athena is determined to have them become part of the new social order — the city. Athena’s point in bringing the Furies into the political is, as Stanford argues: ‘Think what men might gain . . . if Athens lets the Furies choose for good instead of for evil. Why together they might turn the tragic choice into a victory, nothing less than the birth of law itself, the Furies’ evolution from their origins to the ministers of justice.’ 34 In fact, although Orestes is acquitted, he is not welcomed in the city or at least he is not persuaded to become a citizen of Athens. On the other hand, the Furies are welcomed to become a part of Athens. 35 Thus the Furies are persuaded by Athena to be reconciled to the city and thus to play a very important role in the new order as the city’s special protector. The embracing of the Furies by Athens at the end of the Eumenides symbol- izes the new role that the household and its primary defender will play in the polis. Thus, Euben is insightful on the importance of the Furies. He says that they are ‘as much sustainers of civilization, pious dread of authority, and pun- ishers of pride and violent outrages by men against their own, as they are uncivilized, outrageous violators’. 36 Athena’s actions indicate a fundamental awareness that the polis or the political community as such needs the power of the Furies so that the city is able to defend itself. Thus like the alliance Orestes gives to Athens at the end of the trilogy, the alliance of the Furies to the city is intended to strengthen the city as the source of human fulfilment. Clearly the goods that the household brings are essential to any notion of human happiness or flourishing (see Pol. 2.2.1261a10–b15). However, the problem of the household was its inability to get beyond both the loyalty merely to one’s own and the endless violence that occurred, because of its inability to adjudicate acts of injustice without recourse to personal acts of vengeance. The city provides an attachment that, while it does not implicitly reject the love of one’s own, places restraint on it so the public and common good of all who live in that association will be preserved. In doing this, peace is maintained and peace provides the possibility for the attainment of human happiness.